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« Née en France, j’ai l’impression que je suis tamoule avant tout. Qui suis-je ? » Identités hybrides et positionnements dynamiques des adultes de parents migrants tamouls en France

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Abstract

Pour se construire, les adultes enfants de migrants doivent concilier les référents culturels de leurs parents ainsi que leur culture d’appartenance française. En nous appuyant sur des entretiens menés auprès de quinze jeunes femmes issues de la seconde génération de Tamouls indiens et sri lankais de France, nous nous intéressons à leur positionnement et leurs stratégies identitaires. Les analyses qualitatives révèlent que les jeunes femmes tamoules nées en France possèdent un répertoire d’identités qui change constamment selon les situations. Ceci leur permet d’explorer différents positionnements identitaires afin de s’engager et d’adhérer à ceux qui leur correspondent.
Santé mentale au Québec, , XLIV, no , -
« Née en France, j’ai l’impression que
je suis tamoule avant tout. Qui suis-je ? »
Identités hybrides et positionnements dynamiques
des adultes de parents migrants tamouls en France
Mélanie Vijayaratnama
Sara Skandranib
Marie-Rose Moroc
résumé Pour se construire, les adultes enfants de migrants doivent concilier les
référents culturels de leurs parents ainsi que leur culture d’appartenance française.
En nous appuyant sur des entretiens menés auprès de quinze jeunes femmes
issues de la seconde génération de Tamouls indiens et sri lankais de France, nous
nous intéressons à leur positionnement et leurs stratégies identitaires.
Les analyses qualitatives révèlent que les jeunes femmes tamoules nées en
France possèdent un répertoire d’identités qui change constamment selon les
situations. Ceci leur permet d’explorer différents positionnements identitaires afin
de s’engager et d’adhérer à ceux qui leur correspondent.
mots clés enfants de migrants, filiation, groupe d’appartenance, positionne-
ments identitaires, réaménagements identitaires
a. Psychologue clinicienne et formatrice spécialisée en clinique transculturelle.
Doctorante à l’Université Paris Descartes – Laboratoire de psychologie clinique,
psychopatholgie, psychanalyse (EA ).
b. MCF en psychopathologie à l’Université Paris Ouest Nanterre La Défense, EA
. Psychologue clinicienne et thérapeute familiale à la MDA – Hôpital
Cochin.
c. Professeure de psychiatrie de l’enfant et de l’adolescent – Université Paris
Descartes. Chef de service de la Maison des Adolescents – Hôpital Cochin ;
Directrice de la revue transculturelle L’a u tre .
68 Santé mentale au Québec, , XLIV, no
“Born in France, I feel like I’m Tamil first and foremost. Who am I?”
Hybrid identities and dynamic positioning of adults of Tamil migrant
parents in France.
abstract To grow up, adult migrant children have to link the cultural references
of their parents as well as their culture of French belonging.
Based on interviews with fifteen young women from the second generation of
Tamils Indians and Sri Lankans of France, we question their positioning and identity
strategies.
Qualitative analyzes reveal that young Tamil women born in France have a
repertoire of identities that changes constantly depending on the situation. This
allows them to explore different identity positions in order to engage and adhere
to those who correspond to them.
keywords children of migrants, filiation, group of belonging, identity voices,
identity rearrangements
INTRODUCTION
L’Inde et le Sri Lanka sont deux pays appartenant au sous-continent
indien. Nous nous intéressons à la communauté tamoule indienne et
sri lankaise, représentant majoritairement l’immigration du monde
indien dans le monde (Goreau-Ponceaud, ).
La migration fait référence au déplacement du lieu de vie dindi-
vidus. Celle des Tamouls indiens est ancienne ; les premières vagues de
migrants remontent à  et s’intensifient à partir de . Lakshmi
() décrit ainsi que les Tamouls d’origine indienne, et venant pour
la plupart des deux ex-comptoirs français de l’État du Tamil Nadu
(Karikal et Pondichéry), ont majoritairement choisi de quitter leur pays
pour la France en vue de poursuivre leurs études, de réaliser un regrou-
pement familial ou un projet de mariage. Leur intégration en France,
de par la colonisation, a ainsi été facilitée : en plus de retrouver en
métropole une culture et une langue qui leur étaient déjà familières,
des milliers d’Indiens arrivent en France en ayant déjà la nationalité
française.
Limmigration tamoule sri lankaise, marquée en revanche par deux
grandes vagues de migration (-, puis -), est princi-
palement en lien avec la guerre civile (-) qui a opposé de
manière sanglante le gouvernement cinghalais aux Tigres tamouls
(Guilmoto,  ; Goreau-Ponceaud, a), et qui est à l’origine de
« e en France, j’ai l’impression que je suis tamoule avant tout » 69
nombreuses séquelles psychologiques sous fond de tortures, de viols,
de traumatismes, de perte subite et brutale à la fois de proches et d’une
terre natale. Les Tamouls sri lankais sont contraints de fuir, de délaisser
parfois leur identité : « le problème c’est tout simplement d’être tamoul »
(Madavan, ) et de se construire avec ces pertes, ces séparations
(Goreau-Ponceaud et Veyret, ) ou avec une identité paradoxale,
« les femmes (tamoules) essayent de passer pour des Cinghalaises »
(Madavan, ) pour survivre. Quand les Tamouls sri lankais par-
viennent à atteindre la France où ils s’y retrouvent (Goreau-Ponceaud,
a ; b), ils n’ont aucune familiarité avec cette société d’accueil,
ils ne parlent pas la langue française (Moliner , Madavan, ).
Si elle est hétérogène (Madavan, ), la communauté tamoule est
mue par le même destin et les mêmes dynamiques en situation migra-
toire et transculturelle en termes d’altérité et de métissage. La prove-
nance en masse des Tamouls sri lankais en France réactive en eet des
phénomènes identitaires au sein de la diaspora indienne (Goreau-
Ponceaud, c). En milieu traditionnel, l’individu tamoul appartient
à une société hiérarchisée : là, il fait partie d’une famille étendue, une
communauté, un groupe endogame appelé caste, et se définit à partir
d’une langue maternelle, une religion ainsi qu’une localité d’origine
(Meyer ). La migration choisie ou subie entraîne de manière indé-
niable le changement et la métamorphose et peut déterminer l’identité
culturelle : dans leur société d’accueil française, ces Tamouls, qui
tentent de recréer un repère familier auquel s’accrocher (bijouteries,
épiceries, salons de coiure et d’esthétique, habillements traditionnels,
écoles tamoules, etc.), retrouvent des repères religieux et se côtoient,
quelle que soit leur caste, quel que soit leur prestige, quelle que soit
leur communauté d’appartenance. Lidentité collective qui est en mou-
vement prime alors sur lidentité individuelle et des logiques identi-
taires se créent pour étayer l’expérience migratoire séparatrice qui
s’avère ainsi moins traumatique, car elles permettent de faire face aux
menaces identitaires (Goreau-Ponceaud, b ; c).
Moro () a proposé le concept d’enfants exposés au risque
transculturel : ses travaux ont mis en évidence une vulnérabilité psy-
chologique spécifique des enfants de migrants à trois âges de la vie : les
interactions précoces mère-enfant, le début des grands apprentissages
scolaires entre six et huit ans ainsi que l’adolescence (Moro et coll.,
). Notre étude propose de considérer l’âge adulte et les rituels
de passage qui lui sont propres comme une période durant laquelle
perdure cette vulnérabilité, car l’adulte enfant de migrants vit entre
70 Santé mentale au Québec, , XLIV, no
d’un côté une référence interne et de l’autre une référence externe
(Baubet et Moro, ).
Nous explorons le sentiment d’appartenance de ces adultes au
groupe culturel de leurs parents en situation transculturelle. Cela nous
paraît pertinent d’autant plus que les codes véhiculés par le monde
indien et la France sont diérents et parfois opposés (Vijayaratnam et
Moro, ). Dans ce contexte, nous interrogeons le positionnement
identitaire des jeunes femmes tamoules nées en France entre leur
filiation (la culture véhiculée par leurs origines et leurs parents) et leurs
aliations (la culture d’accueil de leurs parents et leur pays de nais-
sance).
Quelles vont être les conséquences de cette transculturalité sur le
positionnement identitaire des adultes enfants de migrants et leurs
stratégies de négociations entre les deux mondes d’appartenance ?
Ainsi, comment ces adultes enfants de migrants peuvent-ils se repré-
senter non pas comme l’un ou l’autre, mais comme l’un et l’autre(Baubet
et Moro, ) ?
MÉTHODOLOGIE
Quinze jeunes femmes tamoules (cinq Indiennes et dix Sri Lankaises)
ont été recrutées entre  et  dans un environnement écologique,
c’est-à-dire dans leur milieu de vie, en Île-de-France. Nous partons du
postulat que les comportements observés au cours de l’étude sont le
reflet des comportements qui se produisent dans la réalité, ce qui peut
nous permettre de généraliser ces résultats. Les jeunes femmes ont en
moyenne , ans (tranche d’âge entre  et  ans).
Des entrevues semi-structurées ont été conduites en prenant en
considération la théorie d’Hermans (, a, b) qui développe
le concept de self « dialogique ». Hermans se situe dans la continuité de
James () et de Mead () et croit en la pluralité du Soi.
Les travaux de Lafromboise et coll. () ou encore Mezzich et
coll. () sont beaucoup utilisés dans les études sur la biculturalité
du fait de l’importance donnée à son impact sur l’identité, le compor-
tement ou encore les croyances et les attitudes. La théorie d’Hermans
permet, quant à elle, dexplorer, d’avoir une lecture intrapsychique en
étudiant les diérentes positions identitaires par lesquelles sont traver-
sées les jeunes femmes pour se situer dans cette biculturalité. Pour ce
faire, la méthode du Répertoire des Positions Personnelles (RPP),
développé par Hermans et Hermans-Jansen, nous a permis de recueillir
« e en France, j’ai l’impression que je suis tamoule avant tout » 71
des informations sur l’organisation et la réorganisation identitaire des
jeunes femmes tamoules en vue d’une meilleure prise en compte de la
complexité et des contradictions dans lorganisation de l’identité. Cet
outil, adapté par nos soins, se compose de  items « positions internes »
(qu i concernent les c arac téristiques propres du sujet : p. ex. « je suis une
femme », « une fille de migrants ») ainsi que  « positions externes »
(personnes ou choses qui se situent dans l’environnement : p. ex. « ma
mère », « ma culture »). Les participantes avaient la liberté de choisir
autant de positions qu’elles souhaitaient pour se définir (positions
internes) et pour indiquer quelles sont les entités qui jouent un rôle
important dans leur vie (positions externes). Cet outil constituait ainsi
un étayage important pour nous permettre d’explorer la façon dont ces
jeunes femmes tamoules se racontaient.
Pour analyser nos résultats, nous nous appuyons sur la méthode
de l’ethnopsychiatrie dont l’originalité réside dans le complémenta-
risme entre la psychanalyse et l’anthropologie (Devereux, ). Les
rencontres ont d’abord été analysées de manière longitudinale (chaque
entretien de manière particulière), puis de manière transversale (pour
relever les diérences et les nuances dans le vécu de chacune). Nous
avons utilila méthode de l’Interpretative phenomenological analysis
(IPA) dont l’objectif est la focalisation sur lexpérience du participant
ainsi que sa compréhension, sa perception et son vécu du phénomène
(Smith, Flowers et Larkin, ). Nous avons ainsi détermi des
thèmes et des métathèmes en fonction de leur pertinence et apparition
dans les entretiens, et retenu ceux qui nous permettent de répondre
à nos questionnements. Les résultats de ces entrevues montrent que
les jeunes femmes tamoules nées en France possèdent un répertoire
d’identis qui change constamment selon les situations. Ces iden-
tités sont en mouvement et résultent de l’interaction entre le moi du
sujet et son environnement à la fois culturel, filial et social (Erikson,
). En contexte transculturel alors, les jeunes femmes tamoules
explorent diérents positionnements identitaires afin de s’engager et
d’adhérer à ceux qui leur correspondent (Marcia, , Cohen-Scali et
Guichard, ).
RÉSULTATS
Les rencontres avec les jeunes femmes de notre échantillon, étayées de
la passation du RPP, montrent à quel point leur identité est complexe
et se nourrit constamment de leur filiation et leurs aliations tout en
72 Santé mentale au Québec, , XLIV, no
étant ponctuée d’éléments plus hybrides. La rencontre avec ces jeunes
femmes témoigne qu’en situation transculturelle, « Qui suis-je ? » est
une question parfois dicile.
1. Une identité dynamique et évolutive
Si l’identité est principalement la grande aaire de l’adolescence, car
elle se forme à partir du moment où cesse l’utilité de l’identification,
Erikson () considère que c’est un développement de toute une vie.
Ainsi, à l’âge adulte, se définir a beaucoup questionné nos jeunes
femmes tamoules. En moyenne, elles ont choisi , items sur  (entre
et  propositions) pour répondre à la question : « Quelles sont les
propositions qui pourraient vous définir ? » (Positions internes.) Elles
ont également choisi en moyenne , items (entre et  items) pour
répondre à la question : « Quelles personnes ou items jouent un rôle
dans la construction de votre identité ? » (Positions externes.)
« Me définir c’est un peu compliqué en fait… j’ai du mal. Je me pose
beaucoup de questions, je suis un peu perdue » (Deepika,  ans). « Qui
je suis moi ? C’est une question que j’ai beaucoup creusée. J’ai un passé,
une histoire, une culture » (Uma,  ans). « J’ai l’impression que je suis
tout ! » (Deepika qui a choisi  items) « Il y a vraiment trop de choses
qui comptent, c’est dicile de choisir » (Lavy qui a choisi  items).
Se questionner sur son identité renvoie au fait de se questionner
sur son être en tant que jeune femme née en France, mais de parents
venus d’ailleurs. Tout au long de leurs récits, les jeunes femmes se
racontent sur deux registres diérents. À l’image de ce contexte de vie
singulier, elles oscillent entre des postures traditionnelles et d’autres,
plus modernes.
Ainsi, l’identité doit être comprise dans une dynamique évolutive :
c’est par l’individuel, le collectif, le social, le culturel que ces jeunes
femmes tamoules nées en France donnent sens à leur être (Vinsonneau,
). Ceci rejoint l’idée d’Hermans (a, b) qui considère
l’identité comme « multivoisée », car diérentes positions identitaires
interagissent et dialoguent entre elles en fonction d’un contexte spéci-
fique. Il y a ainsi sans cesse une organisation et une réorganisation du
répertoire identitaire d’une personne (Hermans, ).
2. L’importance de l’« enveloppe culturelle » (Nathan, 1987)
Les enfants grandissent dans un berceau culturel fait de l’interaction
avec leurs parents, leurs cultures, leurs pratiques et rituels, et il est
indéniable que la migration implique un bouleversement du modèle
« e en France, j’ai l’impression que je suis tamoule avant tout » 73
familial. Nathan () considère la culture comme une enveloppe
indispensable à la construction et à l’équilibre psychique des individus,
et permettant de protéger les humains contre la peur de la nouveauté.
Quand nous les interrogeons au sujet de leur histoire familiale, presque
toutes les jeunes femmes confient qu’elles connaissent les parcours
migratoires de leurs parents. La plupart du temps, ceux-ci leur ont été
transmis par les parents eux-mêmes qui utilisent cette expérience pour
se valoriser aux yeux de leurs enfants face à une image parentale par-
fois bouleversée par de nouvelles aliations et le déclassement social.
Les jeunes femmes reconnaissent que faire grandir des enfants loin des
repères familiaux et culturels ajoute aux dicultés pour leurs parents
migrants, un contexte qui contribue à leur vulnérabilité.
La filiation a un rôle premier et se veut être infiniment structurante
dans leur construction identitaire. Ce lien apparaît à travers un atta-
chement aux parents et à leur histoire migratoire, mais aussi au décours
de la manière complexe d’appartenir à un monde tamoul et à une
identité collective. Dans les positions externes, la mère est choisie par
l’ensemble des participantes comme marque de la filiation et de modèle
identificatoire :
« C’est simple, ma mère je ne pourrais pas me passer d’elle » (Madhavi,
 ans), « C’est ma re, elle m’a tout apporté quoi » (Praveena,  ans).
Les participantes décrivent aussi les membres de leur famille comme
étant leurs modèles, ceux qui vont les guider, les soutenir et renforcer
leurs activités grâce à leur expertise et leurs outils culturels. Ainsi,
cette figure maternelle est suivie de près par d’autres membres de la
famille : le père (choisi  fois/), les frères et sœurs (/), les grands-
parents (/) : « ma grand-mère paternelle elle sert limite d’idole »
(Lavy,  ans).
Lidentité va se jouer dans l’écart et la diérence du vécu vis-à-vis
d’un modèle. La transmission de la filiation n’est pour autant pas tenue
pour acquise. Elle participe à la définition d’une identité complexe et
constitue une entité que les participantes s’approprient.
3. Un sentiment de « tamoulité » (Madavan, 2015)
La filiation ne renvoie pas seulement aux aînés, mais aussi plus géné-
ralement à la culture d’origine. Les récits montrent que les jeunes
femmes tamoules surinvestissent leur culture d’origine et déplacent
sur la culture d’accueil de leurs parents des projections négatives,
hostiles, critiques héritées de l’amertume de l’expérience des parents.
Il y a une forclusion identitaire (Marcia, ) qui se crée du fait de
74 Santé mentale au Québec, , XLIV, no
cette dette transgénérationnelle : l’identification aux modèles paren-
taux est fort exacerbée et constitue ainsi une manière de lutter contre
l’étrangeté et le monde extérieur menaçants (Cohen-Scali et Guichard,
).
« Je suis née en France, mais j’ai l’impression que je suis tamoule
avant tout. Pour moi, la France ce n’est qu’un pays d’accueil. Quand je
pars en vacances en Inde, je suis super heureuse. À mon retour à Paris,
je suis presque en dépression » (Lavy,  ans).
Ces jeunes femmes entretiennent des liens forts avec leur pays
d’origine ; elles parlent et comprennent le tamoul ; elles sont soucieuses
de respecter les traditions ; elles se plaisent à revêtir des habits tradi-
tionnels ; elles ont un cercle d’amis tamouls. Elles se racontent ainsi
« tamoules », « femmes tamoules », « femmes sri lankaises/indiennes »,
« membres de la communauté tamoule », « membres de la communauté
tamoule sri lankaise/indienne », des nuances qui moignent d’un
processus de polyphonie entre des voix identitaires qui alternent et se
répondent.
Être une femme tamoule, appartenir à la communauté tamoule,
être une femme indienne ou une femme sri lankaise, le choix est en
eet ardu du fait de l’histoire politique de certains pays, du rapport
aux traditions qu’entretiennent certaines femmes nées dans le pays
d’accueil de leurs parents, et de l’importance du groupe culturel.
Pour Aarthi ( ans), il n’y a pas de confusion à avoir : la proposition
« je suis tamoule » qu’elle choisit renvoie à son statut filial, à son appar-
tenance à cette communauté par ses parents et sa famille, mais aussi
à la transmission de sa langue maternelle. Renuka ( ans) choisit quant
à elle « je suis tamoule » plutôt que « femme tamoule », car elle ne se
dit pas traditionnelle. Très engagée dans la défense des Tamouls sri
lankais persécutés par la guerre à la faveur desquels elle a créé une
association, il lui est dicile de se définir comme simplement « Sri
Lankaise ». Ainsi, nous remarquons que le contexte migratoire des
parents a manifestement un impact sur le sentiment d’appartenance à
une culture tamoule : les jeunes femmes nées en France manifestent
un respect des traditions et valeurs culturelles et témoignent d’une
volonté de s’alier à une identité collective qui rassemble les Tamouls
de tous horizons, et ce, d’autant plus qu’elles sont en situation trans-
culturelle.
« e en France, j’ai l’impression que je suis tamoule avant tout » 75
4. Des « enfants d’ici venus d’ailleurs » (Moro, 2002)
Les jeunes femmes se racontent tamoules. Pourtant, elles s’inscrivent
aussi dans la diversité et se révèlent singulières, prises dans une réalité
à la fois sociale et culturelle : dicile de ne pas prendre en compte
l’importance de leurs aliations françaises. Le contexte transculturel
entraîne un fort attachement à une culture française qui fait partie de
leur identité complexe, et qui constitue une autre partie d’elles :
« La France c’est le pays que je considère comme le mien, j’y suis
née, j’y ai grandi » (Marie,  ans), « La langue française : c’est la pre-
mière langue que je parle ; j’aurai deux langues maternelles en soi, le
français et le tamoul » (Amel,  ans).
Plusieurs d’entre elles distinguent séparément les propositions qui
renvoient à leur identité culturelle, à leurs aliations françaises, à leur
identité individuelle.
« J’ai fait trois groupes : le côté culturel sri lankais, le côté culturel
français qui est totalement opposé, et puis enfin ma personnali »
(Praveena,  ans), « Si on dissocie, je mettrais la France et l’Inde de
chaque côté » (Uma,  ans).
Cet extrait est significatif de la posture « être prise entre deux
cultures ». Ces conflictualités et instabilités sont également constitu-
tives de la multiplicité de l’identité de ces jeunes femmes tamoules qui
négocient sans cesse leur positionnement identitaire. Celles-ci imposent
la mise en place de stratégies pour s’accommoder et sortir de cette
situation.
À l’âge adulte, plusieurs rituels de passage confrontent les adultes
enfants de migrants à ce positionnement identitaire.
5. « Les noces de Parvati »(Vijayaratnam et coll., 2017) :
stratégies identitaires ?
L’alliance constitue un bon moyen d’étudier le processus de métissage
en situation transculturelle. Elle fait référence à un rituel de passage
singulier à l’âge adulte, moment où se construisent des relations
d’intimité et d’aliations avec autrui fondées sur la sexualité. L’alliance
est aussi un système de parenté créant une union entre les membres
du couple et leurs familles respectives ; elle trouve sa justification dans
leur descendance et a ainsi une ambition fondamentale : celle de struc-
turer la lignée de l’individu en l’inscrivant dans sa filiation (Dollo et
coll., ).
Les jeunes femmes tamoules héritent d’une tradition matrimoniale
très ritualisée fondant le lien entre l’homme et la femme à travers les
76 Santé mentale au Québec, , XLIV, no
accords passés entre deux familles plutôt que deux individus. Cette
pratique est plus connue sous le terme « mariage arrangé » (Vijayaratnam
et coll., ). Dans les sociétés indiennes et sri lankaises, les alliances
relèvent ainsi de stratégies endogames collectives l’amour ne doit
intervenir qu’après le mariage (Kakar, ). En France, cette norme
et ces pressions (réelles ou fantasmées) déstabilisent les jeunes femmes
rencontrées.
Se questionner sur le choix de son compagnon, c’est se questionner
sur sa propre identité et son rapport aux autres : « Qui suis-je ? Comment
faire lorsque je ne partage pas les mêmes référentiels que mes parents ?
À qui est-ce que je corresponds ? »
« Je me définis amoureuse (rires) parce que voilà (rires) si j’en suis
là, deux ans avec lui, je pense que c’est parce que je suis amoureuse
(rires), j’aimerais pouvoir me marier avec lui après » (Marie,  ans).
« Quand je me suis mise avec Léo, comme c’est un Français je me suis
demandé si ça allait aller jusqu’au mariage. » (Deepika,  ans).
Il y a une manière particulière d’entrer en relation qui semble reposer
sur une inhibition, une contrainte qui freine l’engagement sexuel ou
amoureux. Parfois, ces réponses oscillent entre sentiments amoureux
et contraintes culturelles, ce qui permet aux jeunes femmes tamoules
de maintenir un lien avec la culture parentale ainsi que de fournir une
réponse aux attentes des parents et aux pressions culturelles.
« Chez nous les filles quittent la maison qu’après le mariage » (Amel,
 ans). « Je suis partie voir un voyant, car à  ans je suis pas mariée,
c’est pas normal quoi » (Praveena,  ans).
Les voix identitaires s’alternent et se répondent, entraînant des va-
et-vient entre diérentes voix culturelles et personnelles et engendrant
des repositionnements et réorganisations avec des voix dominantes et
d’autres en perte de pouvoir en fonction des circonstances.
« Par moments, je me dis que je finirai seule, d’autre fois que je
trouverai l’amour de la vie. Ce n’est pas évident » (Uma,  ans), « Mon
copain, je sais qu’on n’est pas de la même caste. On vit notre relation
dans la peur » (Renuka,  ans).
Il semble ainsi important pour ces jeunes femmes de maintenir
cette identité culturelle tout en étant intégrée à la société d’accueil.
Pour Madavan (), ce qui favorise le maintien de l’héritage culturel
c’est la conscience d’appartenir à une communauté transnationale et
d’entretenir le sentiment d’appartenir à un même ensemble. Ainsi, les
jeunes femmes tamoules de la seconde génération usent de stratégies
ecaces pour maintenir des liens sociaux, politiques, culturels, voire
« e en France, j’ai l’impression que je suis tamoule avant tout » 77
imaginaires, tout en ne vivant plus dans leur pays d’origine. C’est une
manière pour elles de maintenir une conscience identitaire qui, si l’on
se réfère à Madavan, les inscrit eectivement dans une communauté
transnationale.
DISCUSSION
La rencontre avec les jeunes femmes tamoules de la seconde génération
pose de manière claire la question de la filiation et des appartenances
(Moro,  ; Moro et coll., ). Un questionnement qui ressurgit à
l’âge adulte et qui répond aux enjeux posés durant la période précé-
dente, l’adolescence, lors de laquelle des études montrent que l’enfant
de migrants est particulièrement vulnérable (Moro, ). Les jeunes
femmes tamoules que nous avons rencontrées font fréquemment
l’éloge des référents parentaux qui leur servent d’assises narcissiques
sécurisantes dans la définition d’une identité adulte. Paradoxalement,
elles remettent en question ces mêmes assises pour trouver leur propre
place. Il s’agit d’une situation antinomique dans laquelle s’élaborent des
stratégies et des positionnements entre le legs de l’histoire familiale et
les diérentes appartenances du milieu de vie.
La référence obligée à une communauté d’appartenance familiale,
ethnique et traditionnelle prend une place centrale dans leurs confi-
dences et leur recherche de positionnement. Le processus d’autonomi-
sation qui permettrait de se représenter seules, distinctes des parents
et de la culture d’origine est freiné par le référent obligé à l’identité
collective du passé parental. Par l’importance qui est accordée à cette
référence culturelle, il est possible d’entrevoir une recherche de conte-
nance, de « pare-excitation » dont la fonction est de protéger le Moi
(Freud, ). Ainsi tout comme le Moi-peau (Anzieu, ), l’identité
culturelle vise à envelopper l’appareil psychique de ces jeunes femmes
en situation transculturelle. Elle les protège des stimulations ex-
rieures jusqu’à ce que leur Moi trouve un étayage susant pour s’indi-
vidualiser dans un contexte où l’identité est dynamique et en constante
définition (Goman,  ; Hermans, a). Si elle pose question et
déstabilise, cette recherche de surprotection filiale fait émerger un
enjeu identitaire important : se reconnaître dans le groupe de pairs
permet de sélectionner les expériences susceptibles d’accordage aectif
(Stern, ) et de se voir transmettre des normes collectives, des
manières d’être et de bénéficier d’une enveloppe psychique qui permet
à lenfant d’être en contact avec l’environnement externe.
78 Santé mentale au Québec, , XLIV, no
Le dialogue entre les diérentes voix identitaires montre que, pour
autant, les jeunes femmes tamoules nées en France parviennent à
constituer une enveloppe psychique séparée qui nécessite des rema-
niements avec la mise en place de nouveaux processus d’identification
pour s’étayer certes sur le passé, mais aussi pour s’orienter vers le futur
et s’ancrer dans ses appartenances. En eet, si les femmes rencontrées
clament haut et fort appartenir à la communauté tamoule, elles se
racontent aussi libres, ancrées dans leurs aliations françaises qu’elles
réaménagent du fait de leur singularité.
CONCLUSION
Létude des aliations des jeunes femmes tamoules rend compte de la
multiplicité de leur construction identitaire. En eet, celles-ci mettent
en place des repères identitaires en se référant à leur culture dorigine
(Meyer, ) afin de ne pas perdre les liens qui les unissent à leur
communauté parentèle surtout et plus largement à des degrés divers à
la communauté tamoule et migrante (Madavan, ), une pratique en
miroir à celle des migrants qui ont un lien plus fort aux coutumes et
aux traditions sur leur terre d’accueil que lorsqu’ils habitaient leurs
propres pays (Mehta, ).
Les jeunes femmes tamoules de la seconde génération cultivent leur
tamoulité (Madavan, ) qui parfois apparaît comme une entité
exotique attractive, parfois comme un obstacle à leur liberté, mais qui
les inscrit invariablement dans un espace transnational. Il faut toutefois
faire remarquer que pour la seconde génération, les traditions et cou-
tumes ne se maintiennent que s’il y a réaménagement, négociation et
transformation (Skandrani,  ; Vijayaratnam et coll., ). Les
jeunes femmes tamoules que nous avons rencontrées évoluent ainsi
entre plusieurs référentiels et sont mues par des voix identitaires
démultipliées et d’autant plus en mouvement du fait des nombreux
mondes d’appartenance (Batory, ). Celles-ci dialoguent entre elles,
s’alternent et se répondent, entraînant des va-et-vient entre diérentes
« e en France, j’ai l’impression que je suis tamoule avant tout » 79
voix culturelles et personnelles et engendrant des repositionnements
et réorganisations identitaires (Goreau-Ponceaud, a).
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... Très peu d'études explorent les processus psychiques mobilisés par les adultes de seconde génération en situation d'interculturalité lors de leurs choix maritaux. Pourtant, le mariage apparaît comme une préoccupation majeure chez les femmes tamoules de France qui oscillent entre des représentations multiples (Vijayaratnam et al., 2017 ;Vijayaratnam et Moro, 2018 ;Vijayaratnam et al., 2019). ...
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Cette étude se veut une approche compréhensive des conflits psychiques que rencontrent les jeunes femmes confrontées à des modèles culturels divergents. Elle relate des tensions traversées par Renuka, Tamoule née en France, dans ses choix matrimoniaux entre verticalité culturelle et métissage.
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Le cessez-le-feu de 2002, entre l’Etat sri lankais et le mouvement séparatiste des Tigres de la Libération du Tamoul Eelam (LTTE), a été l’occasion d’analyser le rôle de la guerre et de l’arrêt des combats comme éventuel processus de transformation de la ségrégation à Jaffna dans le contexte d’immédiat après-guerre. En effet, le conflit armé (1987- 2001), avec l’abolition du système de castes par le LTTE et les déplacements répétés des habitants, a constitué une rupture dans le mode de fonctionnement de la société jaffnaise. Le poids du système hiérarchique des castes et celui des communautés religieuses, qui conditionnent partiellement dans la ville d’avant-guerre la répartition de la population, le choix du conjoint, les réseaux sociaux des individus, les valeurs et les interdits de société, ont été remis en cause suite au conflit.En effet, la ville de l’immédiat après-guerre a un modèle de structuration et de fonctionnalité différente de celle d’avant-guerre. La ségrégation identitaire, liée à l’appartenance à une caste, est ainsi en phase de disparition. Toutefois, la fin du système de caste (discriminations, interdépendance socio-économique) n’empêche pas la persistance de la réalité de castes (endogamie, liens de solidarité par caste). Dans le même temps, l’existence d’une importante diaspora est à l’origine d’un nouveau facteur de segmentation au sein de la société. Leur soutien jouant un rôle moteur dans la reconstruction, dans le développement économique de la ville et dans l’ascension sociale des habitants. Enfin, si les habitants vivent dans la grande majorité dans les quartiers occupés traditionnellement par leur caste, le processus de déségrégation spatiale semble engagé.
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On ne les connaît que trop peu ces femmes indiennes. Pourtant, nous les rencontrons de plus en plus dans notre clinique transculturelle. L' Inde est une terre de contrastes où les femmes sont souvent sujettes à de faciles clichés. Elles sont souvent écrasées sous le poids d'une société patriarcale, soumises aux mariages arrangés, contraintes de procréer. Pourtant, c'est dans le même temps cette féminité qui est vénérée et redoutée car considérée comme une tyrannique shakthi ! Qui sont-elles ces femmes indiennes, au cœur de plusieurs discours et plusieurs représentations ? Loin de cliver ces deux Indes et ses multiples représentations de la féminité, notre article vise plutôt à les articuler, à considérer le traditionnel dans le moderne, la pusisance dans la soumission, la pin-up dans la déesse, le sexuel dans le religieux, voire le traditionnel dans la migration.
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Portons notre intérêt au mariage, rite instituant l’entrée à l’âge adulte. Les enfants de migrants tamouls circulent entre des représentations multiples. Du mariage d’amour au mariage arrangé, du mariage traditionnel au mariage moderne, du mariage homogame au mariage mixte, du mariage obligatoire au mariage accessoire… Quelles stratégies d’alliance vont-ils mettre en place pour se structurer tout en articulant les différents mondes auxquels ils appartiennent ? L’analyse qualitative par la méthode complémentariste d’entretiens menés auprès de jeunes femmes franco-tamoules montre que les choix matrimoniaux sont respectueux de chacun des mondes d’appartenance en étant créatifs et métissés. Ainsi, les stratégies d’alliance reposent sur un subtil métissage entre filiation et affiliations.
Article
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Dheepan questions a contemporary trope, that of a migrant from a state torn apart by an internal war that raged from July 1983 to May 2009 between the army of Sri-Lanka and the separatist Tamil Tigers struggling for the liberation of Tamil Eelam. The migrant hero is placed in another hostile environment, that of the inner suburbs of Paris where other problems confront him. Three phases of diaspora are described: displacement in order to survive, replacement in a urban liminal area, and finally location in an idyllic territory.
Article
L'auteur a étudié des Tamouls d'origine indienne vivant aujourd'hui en région parisienne. Ces hommes et ces femmes d'âges très divers, de toutes religions, de nationalité française ou non, ont en commun d'avoir choisi de quitter leur pays pour la France entre l'âge de 18 et 26 ans. Ils parlent ici des raisons de cette décision, des différences majeures qu'ils établissent entre les deux cultures, du mariage, du retour au pays...
Thesis
L’étude des Tamouls à Colombo, Kuala Lumpur et Singapour montre l’intérêt d’adopter une perspective comparative et multiscalaire pour saisir dans toute leur complexité les différents facteurs agissant sur l’identification et l’intégration socio-spatiale d’un groupe minoritaire transnational. Ces Tamouls évoluent dans des contextes politiques nationaux très différents. À Sri Lanka, ils se retrouvent au cœur d’un conflit intercommunautaire. À Singapour, ils sont reconnus officiellement comme l’une des composantes de la société multiculturelle alors qu’en Malaise, l’État privilégie les Malais. L’analyse des politiques menées par la puissance coloniale, puis par les trois États indépendants à l’égard des minorités, permet de mieux comprendre leurs impacts sur le sentiment d’identification et d’intégration des Tamouls à la Nation, ainsi que sur leur répartition dans ces villes. À l’échelle locale, l’inscription spatiale de leur identité et les pratiques citadines des Tamouls favorisent une appropriation de leur environnement urbain. Toutefois, cette dernière n’est pas immuable. Les politiques urbaines développées par les États, qui selon les cas préservent ou détruisent les ethnoterritoires, ont des conséquences sur l’empreinte urbaine tamoule et leur pratique de la ville. Cette réalité n’est pas sans conséquences sur la façon dont les Tamouls perçoivent leur appartenance à la Nation. Enfin, les liens transnationaux (culturels, politiques, économiques) entre Tamouls et les dynamiques migratoires internationales contemporaines des Tamouls dans ces trois pays ont également des conséquences sur l’identification et l’intégration de ceux de Colombo, Kuala Lumpur et Singapour
Chapter
The formation of an ego identity is a major event in the development of personality. Occurring during late adolescence, the consolidation of identity marks the end of childhood and the beginning of adulthood. Identity formation involves a synthesis of childhood skills, beliefs, and identifications into a more or less coherent, unique whole that provides the young adult with both a sense of continuity with the past and a direction for the future.1 As an inner organization, identity may be compared with those psychological structures posited by cognitive developmental theorists, notably Piaget (Inhelder & Piaget, 1958). Identity differs from Piagetian structures, however, in that it is content- as well as process-based. Whereas Piagetian structures are primarily procedures for operating on experience, identity comprises both procedural styles and elements of content. More simply, identity, as a structure, refers to how experience is handled as well as to what experiences are considered important.