Sprache und Macht

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Jasmin Donlic/Georg Gombos/Hans Karl Peterlini (Hrsg.)
Lernraum Mehrsprachigkeit

Verö entlicht mit Unterstützung des Forschungsrates der
Alpen-Adria-Universität Klagenfurt und der Fakultät für
Kulturwissenschaften der Alpen-Adria-Universität Klagenfurt
In Zusammenarbeit mit
DRAVA VERLAG • ZALOŽBA DRAVA GMBH
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Klagenfurt/Celovec, Gabelsbergerstraße 5
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Copyright © dieser Ausgabe 2019 bei Drava Verlag
Klagenfurt/Celovec
Alle Rechte dieser Ausgabe vorbehalten
ISBN 978-3-85435-846-6
ISBN 978-88-7223-335-1

Jasmin Donlic/Georg Gombos/Hans Karl Peterlini (Hrsg.)
LERNRAUM
MEHRSPRACHIGKEIT
Zum Umgang mit Minderheiten- und
Migrationssprachen
DRAVA VERLAG

Inhalt
Vom Önen der Räume – ein Vorwort 7
Theoriebausteine 10
Sprache und Macht – Hans Karl Peterlini 11
Sprache und (hybride) Identität – Jasmin Donlic 27
Sprache und Bildung – Hans Karl Peterlini 40
Sprache und Biographie – Georg Gombos 60
Sprache und Leib – Hans Karl Peterlini 74
Sprache und systemisches Denken – Georg Gombos 92
Perspektive Minderheitensprachen 106
Miha Vrbinc
Slowenisch lernen wollen – und können
Durchgängige und nachhaltige zweisprachige Bildung
(Slowenisch-Deutsch) im Kärntner Schulwesen. Ein Überblick 107
Georg Gombos
Zwei- und Mehrsprachigkeit früh fördern
Sprachpädagogische Arbeit in elementarpädagogischen
Einrichtungen im Kontext von autochthonen Minderheiten am
Beispiel der Kärntner Slowenen 123
Hans Karl Peterlini
Wenn Vielfalt Raum bekommt
Unterrichtsmomente und Lehr-Lern-Erfahrungen an der
slowenisch-deutschsprachigen Modellschule VS24 in
Celovec-Klagenfurt 144

Roland Verra
Überleben zwischen den großen Kultursprachen
Zur Geschichte, Lage und Zukunsfähigkeit der ladinischen
Sprache 169
Luca Melchior
Ein Steinchen im Mosaik der Mehrsprachigkeit
Gesetzlicher Rahmen, Erfahrungen und Herausforderungen
des Friaulischunterrichts in Schulen der Region Friaul Julisch
Venetien 185
Hans Karl Peterlini
Magari mehrsprachig
Das Sprachenmodell Südtirol – von ungenutzten Möglichkeiten,
alarmierenden Befunden und jugendlichem Pragmatismus 199
Perspektive Migrationssprachen 220
Jasmin Donlic
… weil es gibt keine schlechte Sprache …
Umgang mit sprachlich-kultureller Vielfalt an Volksschulen.
Ergebnisse und Perspektiven im urbanen Raum 221
Dietmar Larcher
Parkisch
Selbstermächtigung und Neukonstruktion als Antwort auf
sprachliche Unterernährung 237

Irene Cennamo
Sprache performiert – aber wie orientiert sie den
(wissenschalichen) Diskurs?
Eine Zusammenschau kritischer Erwachsenenpädagogik
und sprachbezogener Bildungsaspekte zur Begründung eines
erwachsenengerechten Rahmens für Lernen und Forschen 253
Angelika Hrubesch/omas Fritz
Mehrsprachig die Welt lesen und schreiben
Mehrsprachige Basisbildung für Migrantinnen und Migranten 277
Autorinnen und Autoren 290

11
Hans Karl Peterlini
Sprache und Macht
Es ist die füne Unterrichtsstunde. Frau Baldini, die Italienischleh-
rerin, bespricht mit den Schülerinnen und Schülern einen Film, den
sie sich in der letzten Woche gemeinsam angesehen haben. Benjamin
liegt mit seinem Oberkörper auf dem Tisch und verbirgt das Gesicht
in seinen Armen. Frau Baldini wird auf ihn aufmerksam. [Wiederholt
fragt die Lehrkra, was Benjamin hat und ob er vielleicht krank ist, er
sagt immer nur „no“], legt seine Arme übellaunig auf den Tisch und
verbirgt erneut seinen Kopf darin. Frau Baldini wendet sich wieder
der Klasse zu und stellt den Kindern einige Fragen über den Film.
Plötzlich richtet sich Benjamin abrupt auf, schiebt seinen Stuhl mit
einem Ruck nach hinten und lehnt sich so weit zurück, bis nur noch
die hinteren Stuhlbeine den Boden berühren. Dabei schüttelt er seine
Haare. Nach einigen Sekunden beugt er sich völlig unvermittelt wie-
der nach vorne, so dass sein Stuhl mit einem lauten Knall wieder den
Boden berührt. Durch den Aufprall wird der Tisch nach vorne ge-
schoben, Benjamins Federpennal fällt auf den Boden. Sämtliche Stie
kullern heraus. Wütend steht Benjamin auf, wir sich zornig auf den
Boden und bleibt vorerst regungslos liegen. Frau Baldini und die Kin-
der beobachten Benjamin irritiert. Da sich Benjamin oensichtlich
nicht verletzt hat, fährt sie mit dem Unterricht fort. Nach einiger Zeit
steht Benjamin geräuschvoll auf und beginnt seine Stie einzusam-
meln. Als er damit fertig ist, setzt er sich wieder mürrisch an seinen
Platz. Mit nsterer Miene starrt er vor sich hin. Nach einiger Zeit stellt
Frau Baldini Benjamin eine Frage. Benjamin sieht sie weder an, noch
gibt er ihr eine Antwort. Griesgrämig blickt er ins Leere. (BB2_01, aus
Peterlini 2015, S. 159)
Frau Brunner wiederholt mit den Schülerinnen und Schülern den
Sto der letzten Geschichtestunden, indem sie Fragen über das Rö-
mische Reich stellt. Benjamin arbeitet auallend eifrig mit und zeigt
beinahe bei jeder Frage auf. Frau Brunner nimmt ihn immer wieder
dran. Als sie wissen möchte, woher der Name Europa kommt, bleibt
es vorerst still. Niemand scheint die Antwort zu wissen. Plötzlich hört
man ein lautes „Ah! Ich weiß es!“ Gleichzeitig hebt Benjamin begeis-
tert mit einem Ruck seine Hand. „Ja, Benjamin“, fordert die Lehrerin

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freundlich lächelnd auf. „Das geht auf eine Sage zurück“, erwidert er
enthusiastisch. „Ja, genau. Sehr gut, Benjamin“, lobt ihn die Lehrerin.
„Weißt du noch mehr darüber?“ Benjamin überlegt angestrengt. „Ja“,
meint er gedehnt. „Das war eine, die diesen Namen hatte!“ „Ganz ge-
nau“, erwidert die Lehrerin. „Das war die Tochter des phönizischen
Königs Agenor, die Europa geheißen hat. Nach ihr wurde unser Kon-
tinent benannt. Sehr gut!“ Benjamin strahlt. (BB2_03, aus Peterlini
2015, S. 177)
Der Zusammenhang von Sprache und Macht erschließt sich am leich-
testen, wenn er von seinem negativen Extrem her gedacht wird, von
Momenten, in denen uns die Worte fehlen, die Sprache abhanden-
kommt. Das kann der Fall sein, wenn wir von Ereignissen überwäl-
tigt werden, gegen die wir nichts ausrichten können, Nachrichten der
Endgültigkeit empfangen wie der Abschied eines geliebten Menschen
in den Tod oder in die Trennung, das Erfasst- oder Mitgerissen-Wer-
den von Ereignissen, Katastrophen oder Mächten, die alle verfügbaren
Antwortmöglichkeiten übersteigen, das Ausgesetzt-Sein einer Unge-
rechtigkeit oder Gewaltsituation, gegen die kein Widerstand möglich
scheint, oder auch nur eine scheinbar grundlose Verstimmung wie im
Falle Benjamins in der ersten Vignette aus einem Lernforschungspro-
jekt (Baur/Peterlini 2016). Mit dem Sprechen-Können gewinnen wir
dagegen Spielräume zurück, zur Gegenwehr oder Verteidigung, zum
Einnehmen eines eigenen Standpunktes, zur Mitteilung und damit
auch Teilung der eigenen Überwältigung, der eigenen Not, der eige-
nen Bedürfnisse, zur Verarbeitung der erfahrenen Situation von Ohn-
macht und Machtlosigkeit, zur Positionierung in einer Gemeinscha
(wie vielleicht Benjamin in der zweiten Vignette). Mit dem Sprechen
gewinnen wir Macht zurück und gelangen in die Ermächtigung, wo
vorher Sprachlosigkeit und Ohnmacht herrschten.
Sprache verleiht Macht, und Macht verleiht Sprache. Sie ermöglicht,
zuallererst wohl, die Benennung, Mitteilung und damit zumindest
teilweise auch Aneignung, Kontrolle und Beherrschung von Dingen,
Gefühlen, Gedankeninhalten. Wofür es Worte gibt, das wird aus-
sprechbar, es geht ein in das Begrien-Werden, in die Begriichkeit
menschlicher Ordnungen (vgl. Foucault 1974). Dies gilt für Gegen-
stände und Tiere ebenso wie für Imaginationen der Honung (z.B.
Himmel und Götter) oder Schreckensbilder der Angst (z.B. Hölle und
Teufel). In der Einleitung für „Die Ordnung der Dinge“ grei der fran-
Hans Karl Peterlini

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zösische Philosoph und Soziologe Michel Foucault eine von Jorge Luis
Borges zitierte chinesische Enzyklopädie auf, in der die Tiere nach fol-
genden Kriterien gruppiert werden: „a) Tiere, die dem Kaiser gehören,
b) einbalsamierte Tiere, c) gezähmte, d) Milchschweine, e) Sirenen, f)
Fabeltiere, g) herrenlose Hunde, h) in diese Gruppierung gehörige, i)
die sich wie Tolle gebärden, k) die mit einem ganz feinen Pinsel aus
Kamelhaar gezeichnet sind, l) und so weiter, m) die den Wasserkrug
zerbrochen haben, n) die von weitem wie Fliegen aussehen.“ (Borges
1966, S. 212) Eine solche Ordnung führt für Foucault in eine Welt-
wahrnehmung, die nicht möglich ist, „außer auf der Buchseite, die sie
wiedergibt [...], außer in der Ortlosigkeit der Sprache“ (Foucault 1974,
S. 12).
Sprache befähigt und ermächtigt dazu, Wirklichkeiten zu erschaf-
fen, die nicht begreiar sind, Ordnungen zu verlassen, die uns ge-
geben scheinen, die vermeintliche Natur der Zusammenhänge zu
überwinden und neue Zusammenhänge einer ebenso vermeintlichen
Kultur zu erstellen. Die Sprache erscha und ordnet die Welt, wie wir
sie erleben. Dies scha noch nicht zwingend ein Begreifen des Un-
begreiichen wie des Todes oder des Rätselhaen wie der Entstehung
des Universums, aber es ermöglicht einen Umgang damit – und damit
wächst Macht zu, wo sonst Ohnmacht wäre. Allein schon die Mög-
lichkeit, gegenüber den Sinnfragen unserer Existenz, gegenüber Un-
gerechtigkeiten, Grausamkeiten, Ausbeutungssituationen, gegenüber
der Tyrannei bedrückender Gefühle Worte auieten zu können, lin-
dert die Not des Ausgeliefertseins zugunsten von Handlungsmöglich-
keiten, und seien diese noch so prekär. Nicht umsonst nannten Josef
Breuer und Sigmund Freud (1990/1895, S. 23) in den Pionierjahren
der Psychoanalyse ihre neue Methode eine „Redekur“, mittels derer
unbewusste existenzielle Ängste des Menschen, abgespaltene Trauma-
tisierungen, verdrängte und daher quälende psychische Anteile des
eigenen Selbst ausgesprochen und damit bearbeitbar würden.
Dies verweist zugleich darauf, dass Sprechen per se in Beziehungs-
geschehen eingebettet ist und des Zuhörens bedarf, somit konstitutiv
auf eine/n Andere/n angewiesen ist. In seinem Aufsatz „Ueber die all-
mähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden“ präzisiert Heinrich
von Kleist (1986 [1805]), dass selbst inneres Monologisieren immer
ein Sprechen zu jemandem sei, auch wenn die oder der Zuhörer/in
nur imaginiert wird oder eine externalisierte Ich-Vorstellung ist. So ist
es um die Sprache ähnlich bestellt wie um die Macht. Diese existiert
Sprache und Macht

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nach Foucault nicht für sich selbst, ist kein irgendwie zu hortender
Besitzstand, sondern entsteht und entfaltet sich erst in Beziehungs-
und Kräeverhältnissen (vgl. Foucault 1976, S. 113f), die sie zugleich
mithervorbringt, durchwirkt und gestaltet. Auf ähnliche Weise ist
Sprache – im weitesten, auch nonverbalen Sinne – Voraussetzung für
zwischenmenschlichen Austausch, der wiederum Bedingung für das
Entstehen von Sprache ist. Nur im Miteinander-Handeln von Men-
schen, wie der Philosoph Ludwig Wittgenstein in seinen „Philosophi-
schen Überlegungen“ (Wittgenstein 1985 [1953]) anschaulich darlegt,
konnte Sprache entstehen und ihre – wandlungsfähigen – Bedeutun-
gen erwerben. In diesem erst posthum veröentlichten Werk verlässt
Wittgenstein weitgehend seine ursprüngliche, im Tractatus logico
philosophicus (Wittgenstein 1984 [1921], S. 85, TLP 7) begründete
Sprachtheorie einer völligen Übereinstimmung zwischen den sprachli-
chen Zeichen und der von ihnen bezeichneten Wirklichkeit. In seinem
späten Ansatz dagegen ist Sprache geschichtlich gewachsen und stän-
dig neu im Werden: Wie in einer alten Stadt seien in der Sprache ältere
Schichten und Inhalte durch neue überlagert, die sich immer weiter in
Vororten und Randbezirken verzweigen (ebd., S. 245). Wortreichtum,
Architektur, grammatikalische Feinstruktur und inhaltlicher Gehalt
von Sprache verdanken sich den Sprachspielen von Menschen in ih-
ren Sprechhandlungen. Sprache geht somit aus dem hervor, was Men-
schen miteinander tun, und wird Ausdruck für eben dieses Handeln.
Die vielzitierte Sentenz im Tractatus, dass es jenseits der Sprache keine
Möglichkeit des Verstehens und der Aneignung von Welt gibt, bleibt
damit zwar aufrecht – „wovon man nicht sprechen kann, darüber muß
man schweigen“ (Wittgenstein 1984 [1921], S. 85, TLP 7). Das damit
verbundene Axiom „Die Grenzen meiner Sprache bedeuten die Gren-
zen meiner Welt“ (Wittgenstein 1984 [1921], S. 67, TLP 5.6., Herv.i.O.)
ist aber im Zusammendenken mit der späteren Sprachtheorie insofern
geönet, als dass im Sprachspiel – also im konkreten Umgang von
Menschen miteinander mittels des Sprechhandelns – die Grenzen der
durch Sprache verstehbaren Welt jeweils aufs Neue ausgehandelt und
bestimmt werden können. Mit seiner Sprachphilosophie leitete Witt-
genstein den linguistic turn in Philosophie und Geisteswissenschaen
ein, wonach Erkenntnis nur durch sorgfältiges Reektieren darüber
erreicht werden kann, wie Sprache die vermeintliche Wirklichkeit
gestaltet oder verunstaltet. Eben weil Sprache Wirklichkeit nicht eins
zu eins abbildet, ermöglicht sie Reexion, Kritik und Verständnis da-
Hans Karl Peterlini

15
rüber, wie Menschen ihre Wirklichkeit wahrnehmen, benennen und
konstruieren.
So geht das Verstehen von Welt mit Erweiterungen, Ausfaltungen,
Wandlungen der Sprache einher. Hinter die „Sprachmauer“ dagegen,
wie Jaques Lacan in seiner Weiterentwicklung der Freud’schen Psy-
choanalyse das Eingesperrtsein des Menschen in das Netz aus Bezie-
hungsmustern, Verständnisstrukturen, Grammatiken des Denkens
und Sprechens nennt, führt kein Weg (vgl. Ragland-Sullivan 1989, S.
77). Unabhängig voneinander haben Lacan und der für die jüngere
Linguistik wegbahnende Ethnologe Claude Lévi-Strauss die Sprache
in einem zweischneidigen Sinne als „Gabe“ bezeichnet. So präfor-
miert Sprache für Lévi-Strauss die gesamte Erfassungsmöglichkeit
des Menschen gegenüber seiner Welt (vgl. Lévi-Strauss 2009 [1964],
S. 26), Sprache stellt als Gabe und Gegebenes die Grundstruktur der
erfassbaren Welt dar (vgl. Horlacher 2006, S. 265). Für Lacan ist die
Gabe der Sprache jener „Ermöglichungsgrund“ von Welt (ebd.), der
den Menschen so erscha, wie er sich in der Welt erfahren kann, da
es „die Welt der Worte ist, die die Welt der Dinge scha“ (Lacan 1991
[1953-1954], S. 117). Das Reale hinter der durch Sprache erfahrbaren
Welt, der sogenannte Seinshintergrund, ist den Menschen entzogen,
da sie nur über die Sprache und deren Wirklichkeitskonstruktionen
Zugang zur Welt haben.
Das Zusammenwirken von Sprache und Macht bedeutet in einem
solchen Verständnis, dass der Mensch, wiewohl er durch Sprache zu
Macht über die Dinge der Welt gelangen kann, selbst unter der Macht
der Sprache steht. Er verdankt ihr das Verstehen und reektierte Han-
deln in der Welt und ist doch ihren Einbahnungen von Denken und
Handeln ausgesetzt. Weiterführend für ein solches Verständnis von
Sprache, wonach ihre Inhalte nicht deckungsgleich mit der von ihr
beschriebenen Wirklichkeit sind, war die Entkoppelung von Zeichen
und Bedeutung durch den Linguisten Ferdinand de Saussure (vgl.
Nöth 1985, S. 59-67). Die Buchstaben eines Wortes – ob Wald oder
Blut – sind als Zeichen, Symbole, Signikanten zu verstehen, die sich
nicht mit den benannten Inhalten oder Bedeutungen, den Signika-
ten, decken. So ist jedes Sprechen mit einem Überschuss und einer
Unschärfe von Bedeutungen ausgestattet, die ein sicheres Beherrschen
der Inhalte durch die Sprache nicht nur verunmöglichen, sondern die
Menschen selbst der Sprache und ihren sich teils überlagernden, teils
verborgenen Inhalten ausliefern. Claude Lévi-Strauss spitzt das Gefan-
Sprache und Macht

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gensein des Denkens in den – vielfach imaginierten, zu großen Erzäh-
lungen und Mythen verdichteten Inhalten von Sprache – soweit zu,
dass es gar nicht so sei, dass die Menschen in Mythen denken, sondern
dass „sich die Mythen in den Menschen ohne deren Wissen denken“
(Lévi-Strauss 2009 [1964], S. 26).
Wiewohl Sprache damit die Wirklichkeit hinter den Dingen ver-
hüllt, scha sie zugleich jene Wirklichkeit, in der Menschen sich be-
wegen und leben. In einer Fußnote zu den „Drei Abhandlungen zur
Sexualtheorie“ erzählt Freud, wie ein Dreijähriger im dunklen Zim-
mer seine in Rufweite liegende Tante bittet, sie möge mit ihm spre-
chen, weil er sich vor der Dunkelheit fürchte. Die Tante antwortet
verwundert, dass ihm ihr Sprechen wenig helfen würde, da er sie ja
in der Dunkelheit doch nicht sehe. Das mache nichts, sagt das Kind,
„wenn jemand spricht, wird es hell“ (Freud 1972 [1905], S. 128). In der
von Freud nicht weiter ausgeführten Anekdote erhellt das Sprechen
die Dunkelheit des Raumes und des menschlichen Daseins. Sprache
kann Menschen auelfen und sie in ihre Macht bringen, sie aus der
Ohnmacht der Dunkelheit befreien. Findet das Sprechen aber keine
Zuhörer/in und keine Antwort, bleibt es nster.
Sprache ermächtigt Menschen nicht nur zum Verstehen, Erschlie-
ßen und Aneignen von Welt, sondern setzt die Sprechenden auch
der „Macht des Irrtums“ aus, wie die phänomenologische Pädago-
gin Käte Meyer-Drawe (2000, S. 73-87) den Widerspruch benennt,
dass Sprache einerseits ein unverzichtbares Instrument des Denkens
und Begreifens von Welt ist und andererseits nie eindeutig ist und die
Angewiesenheit auf den/die Andere/n bedingt, da weder Sprechen
noch Zuhören autonome Prozesse sind, sondern immer von einem
Gegenüber mitbestimmt werden. „Sprechen, das ist nicht nur mei-
ne eigene Initiative; Zuhören, das heißt nicht nur, die Initiative des
Anderen über sich ergehen lassen.“ (Merleau-Ponty 1984 [1969], S.
158) Auch hier zeigt sich, wie Sprache und Macht grundlegend auf
Sozialität angelegt und angewiesen sind und wohl auch dadurch in
ihrer Wirkung wechselseitig verochten, teilweise kaum voneinander
zu unterscheiden sind: dass Macht Sprache stiet und Sprache Macht
verleiht. Eine ähnliche Wechselwirkung zeigt Foucault am Wissen auf,
das nicht nur – wie landläug verstanden – Macht verleiht, sondern
durch Macht überhaupt erst hervorgebracht wird (vgl. Foucault 1976,
S. 39), da jene, die Macht haben, auch bestimmen können, welches
Wissen mehr oder weniger relevant ist. Analog lässt sich zum Verhält-
Hans Karl Peterlini

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nis von Sprache und Macht sagen, dass Sprache einerseits Macht ver-
leiht, Macht aber auch bestimmt, welche Sprache in einer Gesellscha
mehr oder weniger oder gar keine Gültigkeit hat, mehr oder weniger
oder gar kein Prestige genießt – siehe allein die Wertungen gegenüber
Minderheitensprachen, Dialekten, Sprachen von Migrantinnen und
Migranten, Milieusprache vs. Bildungssprache. Zum Beispiel lässt
sich durchaus darüber nachdenken, dass die zunächst von Jugend-
lichen begonnene Verwendung des Dialekts in digitalisierten Nach-
richten (SMS, Whatsapp), mittlerweile teilweise auch in Werbung,
Talkshows, Radioformaten übernommen, auf Ermächtigungsprozes-
se verweist, die in Abgrenzung von der etablierten und vorgegebenen
Hochsprache erfolgen.
Der gesellschaliche Stellenwert einer Sprache entscheidet mit, ob
sie ermächtigen kann oder nicht. Die radikalste Verbindung zwischen
Sprachlosigkeit und Ohnmacht stellt die postkolonialistische eore-
tikerin Gayatri Chakravorty Spivak her, indem sie provokativ die Frage
stellt, ob Subalterne überhaupt sprechen können: „Can the subaltern
speak?“ (Spivak 2008) Spivak entwickelt diese Fragestellung an einem
extremen Beispiel, nämlich der Witwenverbrennung (satī/englisch
suttee) in Indien, die unter der Zeit der britischen Administration zwar
verfolgt wurde, andererseits aber gerade dadurch in ausgegrenzten
Gruppen dazu (ver)führte, durch die – nun verbotene – Wiederauf-
nahme des Rituals ein Bekenntnis zur eigenen Kultur abzulegen (vgl.
ebd., S. 83). Dies könnte als Zeichen eines Sprechens aus äußerster
Ohnmacht gelesen werden, als ein Protest der Unterdrückten durch
Selbstverbrennung, weil es der Fremdbestimmung einen – wenn auch
suizidalen – Akt entgegensetzt. In den Diskursen über Macht und
Ohnmacht ist eine solche Freiheit, den Tod als Widerstand gegen die
Unterdrückung zu wählen, ein oener Streitfall. Für Foucault ist selbst
ein Sklave nicht ohnmächtig, da er sich prinzipiell den Befehlen seines
Herrn entziehen kann, etwa durch Flucht (vgl. Foucault 1994, S. 255f).
Auf diese Weise grenzt Foucault Machtbeziehungen von Gewalt- und
Herrschasbeziehungen ab, in denen es keine Spielräume für Ermäch-
tigung mehr gibt. Der Gegenwartsphilosoph Byung-Chul Han zieht
dies in seiner Analyse westlicher Machttheorien durch bewusste Über-
drehung ins Absurde: Stringent gedacht wäre dann der Sklave solange
nicht machtlos, solange er zu seiner Versklavung um den Preis, getötet
zu werden, Nein sagen könne (vgl. Han 2005, S. 125f). Nein-Sagen
können (und den Tod hinnehmen) wäre dann ein Ausdruck von Spre-
Sprache und Macht

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chen-Können und damit ein Hinweis auf eine wenn auch noch so pre-
käre Machtbeziehung in Abgrenzung von Gewaltverhältnissen.
Das Paradoxon – Spivak nennt es eine „gründliche Ironie“ (Spivak
2008, S. 93) – liegt darin, dass die Selbstverbrennung kein selbstbe-
stimmter Akt zur Freiheit ist, sondern dem Ritual einer asymmetri-
schen Machtverteilung entspringt, nach der die Frau (auch ökono-
misch bedingt) ein Objekt des Mannes ist, dem sie in den Tod folgen
muss, weshalb sie sich mit seiner Leiche verbrennen lässt. Unter der
Diskursmacht einer Fremdherrscha, die gegen das Ritual normativ
ankämp, es zugleich aber auch als Legitimation seiner Entkultura-
lisierungsstrategien benutzt, wandelt sich die tödliche Unterordnung
zynisch in eine Befreiungstat wider die Besatzer: Die absolute Ohn-
machtshandlung der Frau gewinnt oder erweckt zumindest den An-
schein eines mutigen Sprechens und wird dadurch erst sprachlos. Ihre
Ohnmacht wird von einem Diskurs aufgesaugt und in den Dienst
genommen, der die Frauen als Grabbeigaben ihres Mannes nicht zu
einem eigenen Sprechen kommen lässt, ja all das, was sie sprechen
könnten und müssten, ins Gegenteil verkehrt. Opfern sie sich, handeln
sie unter den Zwängen einer patriarchalen Subalternität, die von den
Besatzern gegen ihre Herkunskultur gewendet wird; verweigern sie
sich der Verbrennung, werden sie von den Besatzern vereinnahmt, so
dass für Spivak in dieser Subalternität kein eigenes Sprechen möglich
ist, da immer über oder für die Frauen, nicht mit ihnen gesprochen
werde.
Das konkrete Fallbeispiel Spivaks macht die doppelte Bevormun-
dung der Frau in kulturalisierten und patriarchalen Unterdrückungs-
situationen deutlicher: 1926 verübte die 16- oder 17jährige Bhunaves-
wari Bhaduri in der Wohnung ihres Vaters Selbstmord, was sowohl in
den traditionellen, als auch in den von außen zuschreibenden Diskur-
sen als Folge einer unerlaubten Liebe und Schwangerscha gedeutet
worden wäre – aber die junge Frau hatte zum Zeitpunkt ihres Todes
menstruiert. Für Spivak ist dies ein Versuch des Sprechens: Bhunaves-
wari habe mit dem Suizid bewusst auf die Menstruation gewartet, um
„den sozialen Text des satī-Selbstbewusstseins vielleicht auf interven-
tionistische Weise um[zuschreiben]“ (ebd. 104). Der Diskurs, der im
Suizid der Frau eine kulturell sich ziemende Selbstbestrafung und Auf-
opferung aufgrund ihres Verfehlens sieht, wurde durch die Menstru-
ation zwar irritiert, aber nicht nachhaltig verändert. Nicht einmal die
Aulärung der Geschichte rund zehn Jahre später konnte den Mythos
Hans Karl Peterlini

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entlarven: Bhunaveswari hatte einer Widerstandsgruppe angehört, für
die sie einen politischen Mord verüben hätte müssen; weil sie davor
zurückschreckte, aber nicht zur Verräterin werden wollte/konnte, ent-
schied sie sich für den Suizid, aber mit einer Botscha, die wenigstens
die Vereinnahmung durch den traditionalistischen Diskurs verhin-
dern sollte. Und genau dies gelang ihr nicht: Spivak, die von Bhunaves-
waris Geschichte aus Familienverbindungen wusste, sah sich auch un-
ter indischen Intellektuellen weiterhin mit der hartnäckigen Annahme
konfrontiert, „dass es sich um einen Fall von unerlaubter Liebe gehan-
delt hat“ (ebd.). Diese scheinbar unentrinnbare Vereinnahmung durch
kulturelle Muster führt zur Frage, inwieweit Bhunaveswari sich nicht
doch geopfert hat und einem ethnisierten patriarchalischen Diskurs
folgte, gegen den sie zwar das manifeste Zeichen der Menstruation
hinterließ, der aber auch ihr nur die Freiheit zum Tode gelassen hatte.
Sprechen dürfen ist nach Hannah Arendt eine „unerläßliche Vor-
bedingung politischen Handelns“ (Arendt 2014, S. 81). Was bisher für
Sprache in der Einzahl argumentiert wurde, gilt um nichts weniger für
Sprachen im Plural, jenem „Babylon“ (Gombos 2007) der Vielfalt und
der Verstreuung der Sprachen dieser Welt. So kann das Erlernen einer
Fremdsprache zwar eine Brücke des Verstehens sein, gewährt aber ver-
lässlich weder Verständigung noch die Überwindung von Exklusion.
Die Forderung etwa, dass Migrantinnen und Migranten so schnell und
so gut wie möglich die vorherrschende Landessprache lernen sollten,
um integriert zu werden, grei denn auch zu kurz: „Die Sprachkom-
petenz, die ausreicht, um Sätze zu bilden, kann völlig unzureichend
sein, um Sätze zu bilden, auf die gehört wird“, wie der französische
Soziologe Pierre Bourdieu „Sprechen“ deniert (Bourdieu 2005, S. 60,
Herv. i.O.), da „soziale Akzeptabilität nicht auf die Grammatikalität“
beschränkt ist (ebd.). Diejenigen, deren Sprechen – als politisches
Mitreden – einer Gesellscha nicht gehört wird, sind nach Bourdieu
von den entsprechenden sozialen Welten „ausgeschlossen oder zum
Schweigen verurteilt“ (ebd.). Es rührt an Spivaks Frage, ob Subalterne
überhaupt sprechen können. Sie können Sprachen lernen, sie können
reden, aber Sprechen im Sinne von Mitreden, Mitgestaltung, Ermäch-
tigung ist damit nicht gesichert.
Erst das Verständnis, dass es bei Sprache und Sprechen auch, aber
nicht nur um die Beherrschung von Buchstaben-, Laut-, und Bedeu-
tungssystemen geht, sondern um eine Frage auf Leben und Tod, von
Sein-Dürfen und Nicht-Sein-Dürfen, von Sprechen oder Nicht-Spre-
Sprache und Macht

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chen, kann die emotionale Auadung der sprachpolitischen Diskur-
se in Vergangenheit und Gegenwart einigermaßen nachvollziehbar
machen (vgl. Peterlini 2016, S. 144). Sprache war und ist Instrument
der Teilhabe an Macht und Gemeinscha, ebenso wie sie daraus aus-
schließen kann. Das müssen nicht einmal Sprachen aus unterschied-
lichen Sprachregionen sein, es kann eine ebenso tiefe Klu zwischen
Sprachen einfacher Herkun und akademischen Aufstiegs klaen,
zwischen Sprachen der Herrschenden und der Beherrschten (siehe
Beitrag „Sprache und Bildung“ in diesem Buch). Nicht jede Sprache
ermöglicht gleiches Sprechen im Sinne gesellschalicher Teilhabe
und Positionierung. Wo Menschen subaltern sind, keinen Zugang zur
Macht haben, können sie letztlich tatsächlich nicht sprechen. Sie ha-
ben keine Sprache für ihre Anliegen, auf die gehört würde.
In einem anthropologischen Rückgri ist es genau die Gabe der
menschlichen Sprache, komplexe Wirklichkeitskonstruktionen auch
jenseits des Greiaren zu erschaen und Imaginationen zu erzeugen,
die homo sapiens über alle anderen Tiere ebenso wie über menschli-
che Vorgänger hinauskatapultiert hat (vgl. Harari 2011, S. 3-44). Diese
Begabung erlaubte die Organisation in viel größeren Gruppen, als es
etwa den Neandertalern möglich war. Diese waren in ihren Gruppen-
bildungen auf unmittelbaren Kontakt durch face-to-face-Kommunika-
tion angewiesen, so dass ihre Gruppen verhältnismäßig klein blieben.
Die Bildung immer größerer Verbünde, Reiche, Staaten, Konzerne, in
denen Kommunikation über gemeinsame Sinn-, Werte- und Bedeu-
tungskonstruktionen funktioniert (etwa Kultur, nationale Identität,
Konfession), war erst durch die komplexe Sprache von homo sapiens
möglich: „Homo sapiens conquered the world thanks above all to its
unique language.“ (Ebd., S. 21) Die Macht des Menschen ist wesentlich
auf seine Sprache gegründet, in deren Konstruktionen er sich zugleich
auch verloren und ohnmächtig fühlen kann.
Die Wechselwirkung zwischen Sprache und Macht, auch im Sin-
ne der Herausbildung und Stabilisierung von Gesellschasstrukturen,
erfährt noch einmal eine Steigerung im Übergang von oraler zu ver-
schrilichter Sprache. Diese entstand zunächst aus der Notwendigkeit
des Zählens – und gar nicht des Erzählens – in komplexen Gesell-
schas- und Wirtschassystemen, um Weizenmengen, Waren, Besitz-
tümer zu ordnen und zu regeln, vor allem aber für die Erinnerung
kollektiv zu speichern, da sie das individuelle Erinnerungsvermögen
weit überstiegen (ebd., S. 134-148). Die ersten Funde von Schrizei-
Hans Karl Peterlini

21
chen sind sumerische Tontafeln mit Symbolen für Waren und Mengen
aus der Zeit 3.400-3000 v.Ch. (ebd., S. 138). Zum selben Zweck wur-
den in den prä-kolumbianischen Anden Fäden auf komplexe Weise zu
Quipus verbunden und mit Knoten versehen, die anfangs sogar noch
von den spanischen Eroberern benutzt wurden. Weil sie dabei aber auf
einheimische Hüter des Quipu-Lesens angewiesen waren, ersetzten sie
diese nach und nach durch lateinische Ziern und Buchstaben. Diese
frühen Hervorbringungen und Festigungen von Ordnungsstrukturen
durch verschriliche Sprache begleiten die Menschheit in ihrer sozi-
alen Entwicklung bis in die Gegenwart – als Dominanz der mathe-
matischen Sprache über das Erzählen von Geschichten, als Mittel von
Verwaltung von Besitz, Waren und Gütern, als Instrument von Herr-
schasstrukturen und Regelungen politischer Macht.
Damit erklärt sich auch die Tendenz zur Vereinheitlichung von
Sprache in den jeweiligen Ordnungssystemen. Unterschiedliche
Denk-, Glaubens-, Sprach- und Zählsysteme erschweren das Zählen,
Verwalten und Regieren in komplexen politischen und administrati-
ven Gebilden. Diese Bedeutung von Sprache für Herstellung und Auf-
rechterhaltung von Herrscha vermag die Auadung von Sprache als
Container für ein nationales „Wir“ im Europa des 19. Jahrhunderts zu
erklären, die schließlich im Konstrukt des Nationalstaates mündet. Es
ist dabei kein Paradoxon, sondern ein tiefer Zusammenhang, dass die
nationale und bald nationalistische Einteilung und Teilung der Welt in
sprachliche Dominanzzonen zunächst mit liberalen Bewegungen ein-
herging. Die erstarkende Partizipation breiterer Bevölkerungsschich-
ten durch die bürgerlichen Revolutionen im 19. Jahrhundert, vorher
aber schon durch den erhöhten Verschrilichungsbedarf der verstäd-
terten Gesellschaen (urban literacy) wertete jene Sprachen auf, die –
vordergründig betrachtet – das „Volk“ sprach, in denen aber vor allem
das aufstrebende Bürgertum Kompetenz und Kundigkeit erworben
hatte. Die Exklusivsprachen der Mächtigen – besonders das Latein in
der Kirche und in den Amtsvorschrien, das Französische der hö-
schen Kreise – wurden abgelöst von der im jeweiligen Gebiet domi-
nanten Sprache. Die „nationalen“ Sprachen traten als bestimmendes
Identikationsmerkmal an die Stelle der dynastischen Zugehörigkeit,
das „Wir“ der nationalen Sprachgemeinscha löste das „Wir“ der
Dynastien und Monarchien ab, die zwangsläug nach und nach in
Krise gerieten. Ob es um Minderheiten, migrantische Bevölkerung,
Bildungsschichten, soziale Gruppen, Generationen, Subkulturen, Cli-
Sprache und Macht

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quen und vieles andere mehr geht: Wo immer die Sprache der Ande-
ren als Bedrohung für Identität, Einheit, Kultur, Nation empfunden
wird, zeigen sich diese Zusammenhänge von Sprache und Macht in
ihrer gemeinschasbildenden und damit potenziell abgrenzenden und
spaltenden Bedeutung.
Demgegenüber steht die Befähigung von Sprache zur Kommuni-
kation, zum Verstehen, zum Erreichen des oder der Anderen über die
Trennung hinweg. Ein solches Verständnis von Sprache knüp an je-
nen Machtbegri an, mit dem Foucault sein weitgehend repressives
Verständnis von Macht zu önen versucht. Dabei geht er von „drei
Technologien der Macht“ (Foucault 1976, S. 170) aus: die Souveräni-
tätsmacht, die sich mit dem Schwert, dem Krieg, der Todesstrafe, der
Folter durchsetzt (ebd., S. 175f), jene des Gesetzbuches, die – mit dem
Griel, also der geschriebenen Sprache – über die Zeichen herrscht
und die Deutungshoheit über das Recht innehat; diese Technologie
reicht weit in das Private hinein und kontrolliert die Vorstellungen der
Menschen, wie sie zu leben haben, was sie für richtig oder falsch zu hal-
ten haben, wie ihre Körper sein sollen (ebd., S. 129-131); und als dritte
Technologie jene der Disziplinarmacht, die am tiefsten in das Subjekt
eindringt, indem sie ihren Einuss hinter vermeintlicher Alltäglichkeit
und über etablierte Gewohnheiten ausübt; sie erfasst den gesamten
Körper, führt zur Selbstdisziplinierung und Anpassung des „Gehor-
samssubjekts“ (ebd., S. 167). Trotz der damit verbundenen Kritik an
Institutionen der Macht wie dem Gefängnis, der Anstalt, der Kaserne,
dem Strafapparat des Staates, birgt Macht für Foucault „strategischen
Reichtum und [...] Positivität“ (ebd., S. 106), da Macht grundsätzlich
die Seite wechseln kann, solange sie nicht – wie bereits angesprochen
– in Gewalt- und Herrschasverhältnisse eingefroren ist.
Brücken zur Vorstellung einer damit prinzipiell auch emanzipatori-
schen Macht haben Jürgen Habermas und Hannah Arendt in je unter-
schiedlichen, aber sich berührenden Konzepten geschlagen. In seiner
eorie des kommunikativen Handelns analysiert Habermas (1981a)
strategische Machteingrie aus der Systemebene (Politik, Ökonomie)
auf die Lebenswelt von Menschen, wodurch er deren Befähigung zum
kommunikativen Handeln einer „Kolonialisierung“ (ebd., S. 9) ausge-
setzt sieht. Als Ausweg grei Habermas auf einen gedanklichen Ent-
wurf von Arendt zurück, der zunächst in einem Akt zivilgesellschali-
cher Selbstbestimmung besteht: „An emanzipatorischen Bewegungen
interessiert sie“, schreibt er zu Arendts Vita activa (1981), „die Macht
Hans Karl Peterlini

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der gemeinsamen Überzeugung: die Auündigung des Gehorsams
gegenüber Institutionen, die ihre Legitimation eingebüßt haben.“ (Ha-
bermas 1981b, S. 238) Es ndet sich darin ein zweifacher Gedanke:
jener des Zusammenschlusses von Menschen, die den Kampf gegen
Herrscha wagen und den Gehorsam verweigern, wofür die Bedin-
gung gilt, dass die angestrebte Macht kommunikativ ausgehandelt
wird, also durch sprachlichen Austausch.
Pädagogisch bedeutungsvoll ist an Arendts kommunikativem Pro-
gramm, dass sie die Macht in einem „Zwischen“ ansiedelt, das sowohl
sozialräumlich-öentlich als auch zwischenmenschlich zu verstehen
ist. Dieses Zwischen, das auf einen zwischenmenschlichen, sozialen
Raum pädagogischen Handelns und Verantwortens verweist, ist nicht
von vornherein gegeben, kann aber geschaen werden: „Macht besitzt
eigentlich niemand, sie entsteht zwischen Menschen, wenn sie zusam-
men handeln, und sie verschwindet, sobald sie sich wieder zerstreu-
en.“ (Arendt 1981, S. 194) Im Zusammenschluss und im kooperativen
Aushandeln von Menschen entsteht ein „Erscheinungsraum“, der „als
ein Zwischen jedesmal aueuchtet, wenn Menschen handelnd und
sprechend beieinander sind“ (ebd., S. 192). Damit setzt Arendt der Re-
signation durch Machtlosigkeit und einer rein aggressiven Auehnung
das Konzept praktizierbarer Honung durch gemeinsames zivilgesell-
schaliches Sprechen und Handeln entgegen. Über die Teilhabe an der
Macht durch Menschen, die sich zusammentun und ihre Bedürfnisse,
Vorstellungen, Wünsche, Interessen aushandeln, werden für Arendt
„Lebensgefühl“ und „Wirklichkeitsgefühl“ belebt (ebd.).
In seiner theoretischen Ausführung zur kommunikativen Macht
grei Habermas den Diskurs-Begri auf, nuanciert ihn aber anders
als Foucault. Diskurse bei Foucault sind, wenngleich sich auch bei ihm
der Begri wandelt, weitgehend hegemonial deniert, der Diskurs be-
stimmt, wer wie worüber in einer Gemeinscha spricht (vgl. Foucault
2004, S. 164f). Habermas erkennt eine Chance darin, dass Diskurse
aus kommunikativer Praxis heraus entstehen können und wieder in
die Praxis zurückwirken (vgl. Høibraaten 2001, S. 160). Kommunika-
tive Macht unterscheidet sich von Herrscha oder auch nur von stra-
tegischer Kommunikation durch das Aushandeln sozialer Regeln und
Normen; auf diesem Wege könnten sich Einsichten über einen „eigen-
tümlich zwanglosen Zwang“ durchsetzen (Habermas 1981b, S. 231).
So scha die kommunikative Aushandlung Macht, indem sie sich auf
Diskursethik, Regeln und Normen stützt, die nicht über den Druck
Sprache und Macht

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von Sanktionen wirken, sondern weil sie auf dem im Diskurs erzielten
Konsens beruhen. In einer vielleicht utopischen Gegenbewegung zur
realen Utopielosigkeit von Clausewitz, wonach der Krieg die Fortset-
zung der Politik mit anderen Mitteln sei, die Macht ergo zur Gewalt
eskalieren kann, deniert Habermas „den Diskurs als eine Fortsetzung
des kommunikativen Handelns mit anderen Mitteln“ (1981a, S. 137).
Eine solche Vorstellung von Sprechen geht über eine linear und
monodirektional gedachte Kommunikation von A nach B hinaus,
sie nimmt Kommunikation wörtlich als Mit-Teilung, als Teilhabe im
Zwischen (zwischen Menschen, Gruppen, Gemeinschaen, Schichten,
Nationen, Systemen). Sie meint die Macht, natürliche und kulturelle,
ökonomische und soziale, private und politische Ordnungen umzu-
stellen, zu verändern, neu zu gestalten und nach eigenen Bedürfnissen
auszurichten. Sprache wird in diesem Sinne verstanden als Befähigung
zur Aneignung und Gestaltung von Welt, als Medium des Lernens,
Verlernens, Umlernens, Neulernens. Sprache befähigt zur Macht, der
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