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Ketzalcalli
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EL RETORNO DEL CHAMÁN.
HISTORICIDAD Y MITO ENTRE LOS SECOYA
DE LA ALTA AMAZONÍA ECUATORIANA
Julián García Labrador
Universidad Politécnica Salesiana, Quito, Ecuador
José Ochoa
Investigador independiente
[Ketzalcalli 2|2017: 105–117]
Resumen: El chamanismo es, en las culturas amazónicas, una de
las señas identitarias más reconocibles. Su práctica implica la inter-
acción de las prácticas comunitarias con la vivencia personal de los
participantes en estados expandidos de conciencia. Los Secoya de la
Alta Amazonía hacen del ritual del chamanismo una ocasión para
reactualizar los mitos del origen y afianzar los vínculos de pertenen-
cia. Ofrecemos la transcripción de un testimonio personal y explica-
mos sus particularidades, relacionando la experiencia individual de
un tomador de yajé con la historicidad de la comunidad a la que
pertenece.
Palabras clave: Amazonía, chamanismo, mito, conciencia, historia
oral
Los Secoya son un pueblo de las tierras altas de la cuenca Amazónica. Su lengua,
el paicocá, pertenece a la familia Tucano. Según Alexandra Aikhenvald
“estas lenguas parecen haber surgido en la ceja de selva andina del río
Vaupés en tiempos muy remotos. De allí habrían ido bajando hacia
Oriente ocupando las zonas entre el Querarí y el Apaporis (Tucano
Oriental) y hacia el sur, entre el Caquetá y el Aguarico (Tucano
Oriental, al que pertencen el Paikoká o lengua Secoya, el Siona, el Co-
rehuaje y el Orejón o Maikuna)” (Aikhenvald 2012: 45–47).
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Entre todos estos grupos, son los Siona quienes mantienen lazos más estrechos
con los Secoya. Su lengua, el baicocá presenta sólo algunas variaciones fonéticas.
Además, los Siona comparten con los Secoya los mitos del origen, la túnica –
cushma –1, la pintura facial y el esquematismo gráfico ligado a las visiones chamá-
nicas. La distribución geográfica de ambos grupos se sitúa entre los ríos Putumayo
(Colombia) y Napo (Ecuador). El río Aguarico (Ecuador) constituye un corredor
natural entre los mismos, por lo que ha sido utilizado frecuentemente, tanto para
establecer ciertos asentamientos, como para realizar desplazamientos según las
necesidades y conveniencia. Los grupos Siona y Secoya, conocidos desde el siglo
XVII como los “Encabellados”
(Cabodevilla 1999: 73)
,
dada su larga cabellera,
han interactuado entre sí durante siglos, compartiendo territorio (no siempre de
forma pacífica) y lazos familiares. Hoy en día son frecuentes los matrimonios mix-
tos.
En la actualidad los Secoya habitan las riberas de los ríos de la zona fronteriza
entre Ecuador y Perú. Los ríos Eno, Aguarico, Napo y Cuyabeno (en Ecuador) y
Yaricana, Yubineto, Angusilla y Santa María (Perú, departamento de Loreto). Sus
aproximadamente 650 habitantes se distribuyen en cinco comunidades: San Pablo
de Catetsiaya, Siecoya Remolino y Bellavista en la parroquia San Roque (cantón
Shushufindi); Eno y Waiya, en la parroquia Tarapoa (cantón Cuyabeno). San Pa-
blo de Catetsiaya fue “colonizada” por presiones del misionero Johnson, del Insti-
tuto Lingüístico de Verano (ILV). Éste había convencido a uno de sus líderes, Ce-
cilio Piaguaje, para que los Secoya se establecieran en esta comunidad, cerca de
Shushufindi. (Lago Agrio, Ecuador). Las familias fueron llegando entre 1973 y
1975.
Simón Yaiguaje vive en la comunidad Secoya de San Pablo, junto al río Aguari-
co, provincia de Sucumbíos (Ecuador). Hace unos meses quiso suicidarse. Su mu-
jer estaba en Quito en el hospital. “
Yo no quería vivir sólo
” – decía. Por eso, deci-
dió tomar un potente combinado de enteógenos2. La toma le produjo un estado
expandido de conciencia en la que se encontró con Fernando Payaguaje, antiguo
chamán de la comunidad, ya fallecido, con el cual le unían estrechos vínculos de
aprendizaje.
Como chamán, Fernando Payaguaje ejerció cierto liderazgo entre sus vecinos y
las comunidades aledañas. Tanto es así que los investigadores han dedicado algu-
nas obras a su figura destacando la profundidad de su conocimiento y la significa-
tividad del mismo para la supervivencia de prácticas culturales prácticamente des-
tinadas al olvido. Fernando figura como coautor de todas las historias de vida es-
critas por los investigadores3. Murió en 1994 dejando tras de sí el conocimiento
derivado de las visiones y el criterio de un líder tranquilo y silencioso. Todavía
hoy es recordado por la riqueza conceptual y descriptiva con las que adornaba sus
narraciones. .
Fernando fue, junto a Celestino Piaguaje, uno de los últimos chamanes recono-
cidos entre los Secoya. Actualmente sobreviven ciertas prácticas comunitarias y se
están restaurando las casas del yajé en algunas comunidades. Sin embargo, la con-
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dena evangélica sobre el chamanismo aún ejerce una fuerte presión en contra de
su normalización cultural4. Por otra parte, las nuevas generaciones no se sienten
atraídas por este tipo de prácticas, dados sus requerimientos físicos y emociona-
les. Contrasta esta situación con la que se da entre los Siona del Putumayo
(Colombia). Entre los Siona, pertenecientes a la misma familia lingüística y con
quien comparten profundos lazos familiares y culturales, el chamanismo estuvo en
peligro de desaparecer en los 70 como nos refiere Langdom (2016). Sin embargo,
en los últimos años ha sido entendido como una forma de resistencia ante la pre-
sión y violencia territoriales. El neo-chamanismo de los Siona del Putumayo como
estrategia de resistencia contrasta con la debilidad que encontramos en los Secoya
de Ecuador.
La práctica del chamanismo se centra, sobre todo, en la toma de yajé. Simón
es uno de los pocos bebedores de yajé de la comunidad de San Pablo. Entre los
Secoya, como en otras culturas amazónicas, la toma de yajé es una experiencia
comunitaria en la que se refuerzan lazos identitarios y a través de la cual se alcan-
za el conocimiento. Se trata de un verdadero ritual en el que la visión, derivada de
la ingesta, produce conocimiento. “Ver” y “conocer” son términos intercambia-
bles en las culturas amazónicas. Las visiones muestran elementos de la cosmolo-
gía en interacción con los participantes. Los mitos quedan reactualizados en cada
toma de yajé. La ingesta del yajé permite acceder a la realidad verdadera. “Voy a
tomar yajé para mirar el verdadero mundo. Y así fue. Comencé entonces a tener
conocimientos” (Payaguaje 2002: 152) decía Matilde Payaguaje (hermana de Fer-
nando).
Simón cuenta en su haber con numerosas experiencias del pasado. Empezó a
tomar a los seis años y en la comunidad ha participado en numerosas tomas colec-
tivas, en las cuales estaba presente Fernando. Hoy en día sigue tomando con Del-
fín Payaguaje (hijo de Fernando) y otros Secoya. No obstante, en este trabajo nos
detendremos en una toma en especial. Lo que llama la atención del caso de Si-
món es que decidió tomar en soledad y decidió tomar con el fin de quitarse la vi-
da.
La toma de yajé se realiza por lo general en la "Casa del Yajé"5, espacio comu-
nitario alejado de la comunidad donde tienen lugar las tomas de enteógenos y
donde cada participante se tiende en una hamaca durante la duración del ritual.
Se trata de un espacio sagrado, imagen del cosmos, donde la ausencia de muros y
la distribución de los postes de madera permite ubicarse respecto a los hitos cos-
mológicos. Todo el cosmos está en la casa del yajé. Al igual que el espacio, el ri-
tual es también comunitario. Desde el anochecer hasta el amanecer se van turnan-
do las tomas, los cantos y los estados expandidos de conciencia de los participan-
tes.
Simón decidió tomar en su casa y en soledad y, sin embargo, no estuvo solo.
Los estados expandidos de conciencia activan las interacciones ontológicas con el
mundo “espiritual” (verdadero). Lo primero que ocurrió es que Simón fue interro-
gado por las entidades que allí aparecen. “¿Quién eres? Nunca te hemos visto an-
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tes” – le dijeron cantando. La toma de yajé comenzó, pues, con cantos. Los Seco-
ya distinguen varios tipos de cantos6. Éste era un canto de cordialidad por el que
se pedía la presentación de Simón, por parte de las entidades del otro lado, quie-
nes en el caso Secoya, Siona y Cofán son llamados “gentes del yajé”.
Gente (paai) en lengua paicocá, es un término bastante ambiguo. Designa la
“entidad viviente” y se aplica tanto a la realidad cotidiana como al mundo
“espiritual”. En las culturas amazónicas los seres del otro lado son designados con
diferentes nombres y tienen propiedades varias. Para Viveiros de Castro el tér-
mino “espíritu” denota “an ontological mode of the ‘intensive virtual multipli-
city’ type” (Viveiros 2007: 15). Para los Yanomami designa una imagen, un prin-
cipio vital, una interioridad verdadera, la esencia de los animales y otros seres del
bosque (Kopenawa y Albert 2004). Son, al mismo tiempo, las expresiones visuales
de la humanidad arcaica, la cual adquiere en el presente formas animales. La des-
cripción de ese mundo choca con las limitaciones del lenguaje y nos conduce al
terreno de la anfibología. Muchas veces los dos mundos no están tan claramente
delimitados como podría parecer a primera vista. De hecho, los Secoya se llaman
a sí mismos los
Siekopaai
y estos no son sino las “gentes del
yajé
”7.
Convertirse en chamán equivale no sólo a interactuar con estas entidades, lo
que para Viveiros de Castro es una “diplomacia cósmica” (Viveiros 2007: 14),
sino a convertirse en una de ellas. Los Secoya refieren, en efecto, que los chama-
nes, una vez han muerto se convierten en pequeñas mariposas luminosas. Han pa-
Figura 1:
Simón Yaiguaje, tocado
con su corona chamánica,
narra la visión objeto
de este estudio
Fotografía:
José Ochoa,
abril de 2017
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sado a otro plano ontológico. Simón se encontró con Fernando, pero no dice que
viera una mariposa: su visión de la identidad personal deja cualquier forma al mar-
gen de consideración. Es más, puede que ni siquiera sea importante. Los Secoya,
como otras culturas amazónicas asumen la potencialidad transformadora de las
entidades cósmicas. El término “gentes del yajé” asume, así, una disposición dípti-
ca donde lo “humano” y lo “animal” no quedan esclarecidos. En ese estado de co-
sas, los chamanes son “la” gente por antonomasia. Hugh-Jones acerca de los Bara-
sana del Vaupés (del mismo grupo lingüístico Tucano que los Secoya) decía que
los chamanes eran “la gente por excelencia” (Hugh-Jones 1979: 218). Esto es así
porque en ellos se da la interferencia sincrónica entre hombres y animales. Cha-
mán y espíritu son conceptos a través de los cuales las culturas amazónicas expre-
san la diacronía transformadora de la realidad. Así, en ellos está presente el
“pasado absoluto” (Viveiros 2007: 17) previo a las decantaciones del tiempo pre-
sente.
En este sentido, un mito es “a
story from the time when humans
and animals did not distinguish
themselves from one another” (Lévi-
Strauss y Eribon 1988: 193). En
palabras de Viveiros de Castro “a
mythic discourse can be defined as
first and foremost a record of the
process of actualisation of the pre-
sent state of things out of a virtual
pre-cosmological condition endow ed
with perfect transparency”
(Viveiros
2007: 17). Hablar de mito, implica
aceptar un “régimen de metamorfo-
sis” en el que cada ser mítico puede
transformarse en cualquier otra co-
sa. Cuando Simón nos cuenta su ex-
periencia extática nos refiere los lu-
gares y los seres que aparecen en el
mito. Narra el mito desde dentro y
actualiza el encuentro con las entida-
des del otro lado. Éstas se funden
con su experiencia y él se convierte
en una nueva, pero reconocible, en-
tidad espiritual. Simón se ha trans-
formado en un "yo-memoria" (Severi
2008). De esta manera, la narración
de Simón recoge en su experiencia
personal todos los mitopoemas del
Figura 2: Simón Yaiguaje vestido con
túnica (cushma) blanca pintada con
motivos chamánicos (toyá)
Fotografía: José Ochoa, agosto de 2017
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pasado, los cuales pasan a integrar su narración. El tiempo y el espacio, suspendi-
dos y elásticos durante su experiencia extática, son reordenados por la narración
enriqueciendo, desde la narrativa personal, la historicidad colectiva.
Podríamos
decir con Connerton que nos hallamos ante “the rhetoric of reenactment”
(Con-
nerton 1989: 65).
La historicidad de los Secoya se va construyendo a través de las experiencias
extáticas personales. La interacción con el mito hace que podamos entender su
historicidad como una superposición de niveles tanto desde el punto de vista
cuantitativo como cualitativo. En cada nueva narrativa la repetición de motivos
míticos recupera la potencialidad de los tiempos iniciales. La distinción entre pre-
sente y pasado deja de tener sentido. En un “pasado absoluto” el presente es tam-
bién absoluto. Por ello, el encuentro con Fernando no tiene en cuenta la forma.
Simón no nos cuenta cómo era Fernando. Sólo dice que era él y que le enseñó.
Fernando sigue presente no sólo como recuerdo almacenado sino como conoci-
miento potencial y actualizable. Fernando, como chamán, se ofrece como conoci-
miento.
Esto nos obliga a pensar en la historicidad Secoya como un ejercicio performa-
tivo de conocimiento. La narración de cada experiencia personal es una práctica
de intertextualidad. El mito no sólo se actualiza, sino que se enriquece con los ma-
Figura 3: Mapa donde se ubica el recorrido de la visión narrada por Simón
Dibujo: Elaboración propia
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tices de cada experiencia. Tengamos en cuenta que los lugares físicos a los que
Simón se refiere en su visión son los de su experiencia personal. La geografía des-
crita no corresponde a la vida de Fernando Payaguaje, sino a la de Simón. Fernan-
do era uno de los Secoya que había migrado desde el territorio que Ecuador cedió
a Perú tras la guerra de 1941, huyendo de la semiesclavitud a la que les sometía
Mauricio Leví (Vickers 2003). Simón, lejos de reproducir el viaje de Fernando
desde Perú, viaja por los lugares que le son comunes como el Río San Miguel y
algunas zonas del Putumayo que él conoce. De esta forma, Simón no borra sólo
las fronteras temporales, al enlazar el pasado absoluto a un presente sin tiempo: el
espacio mítico es también un espacio potencialmente infinito. ¿Dónde se da el en-
cuentro con Fernando Payaguaje? El estado expandido de conciencia multiplica la
confluencia del espacio.
Ontología, espacio y tiempo adquieren dimensiones y mediciones distintas en
el estado alterado de conciencia. Simón recorre territorios en corto tiempo y mide
a la vez el tiempo en que ocurre la pinta (la visión) y el tiempo de lo que ocurre
dentro de ella. Simón fue capaz de remontarse por los cielos, las aguas y la tierra,
recorriendo en un instante lo que llevaría días hacerlo de manera física. Del nivel
terrestre, en la narración de Simón, podemos distinguir tres planos: el suelo firme,
es decir, la tierra, el territorio subacuático fluvial y el espacio aéreo que se recorre
como un ave. El vuelo del chamán es un vuelo de aprendizaje desde el que se
aprecian objetos, lugares, entidades y seres y por el que se traslada de un espacio
a otro (Niño 2015: 211). De los espacios que se describen en la cosmovisión Se-
coya, el único que no es visitado por Simón en esta visión es el inframundo, el
mundo de abajo.
Fernando vuelve, pero vuelve para seguir enseñando. Entre los Secoya resulta
muy difícil distinguir la topografía del mito de aquellos lugares que para ellos han
sido significativos. Lo mismo ocurre con el testimonio del chamán Cesáreo Pia-
guaje: la narrativa de sus experiencias extáticas funde en su persona las fronteras
espacio-temporales del mito, pero lo hace desde las referencias topográficas cono-
cidas y experimentadas en su juventud. Así, la historicidad Secoya se construye
Figura 4: Diagrama que muestra los planos recorridos por Simón en su visión
Dibujo: Elaboración propia
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desde la memoria colectiva, entendida como un conjunto elástico donde los nive-
les temporales y espaciales permanecen abiertos a su interacción mutua.
Simón, alimenta la memoria colectiva a partir de su experiencia personal. El
conocimiento adquirido en el encuentro con Fernando es revertido a la vida coti-
diana a través de la narración de esta historia. Ahora bien, ¿Por qué Simón deci-
dió quitarse la vida tomando enteógenos si sabía de sus efectos visionarios?
¿Realmente deseaba quitarse la vida o, más bien, transformarse y trascender tran-
sitando al otro plano? Fernando, convertido ya en mito, regresa para otorgar una
vez más conocimiento, uno que salva la vida de su sobrino Simón.
APÉNDICE
La visión narrada por Simón Yaiguaje, que transcribimos en este apéndice, se pro-
dujo en la segunda mitad de 2015 en San Pablo de Catetsiaya, comunidad indíge-
na secoya a orillas del río Aguarico en la provincia de Sucumbíos (Ecuador).
Los textos entre corchetes [] son comentarios en paralelo a la narración de la
visión del
yajé
hechos por Simón, a veces, para aclarar aspectos preguntados por
los investigadores, que añaden acotaciones entre llaves {}.
[1] Yo estaba tomando ese yajé. Estaba bien tomadito. Primero tomaba ujajái
[que los quichuas llaman chiriscapi] y luego yajé. Mi señora estaba bien
grave, se fue bien enferma. Para morir yo tomé eso. Porque eso coge co-
razón y se muere. Y yo tomé eso, pero no. Y encima tomé yajé, pero bien
espeso. Y eso me enseñó todo el mundo. Todo, todo, todo. Hasta el desier-
to. Y ahí cantaba yo. Y venía como arcoíris. Así estaba. Y allí encontré a
mi tío finado, Fernando. Allá estaba él.
– Y dónde va, sobrino? – dijo.
– Tomé benégono y ujajai.
– Yo voy a llevar – dijo él.
[2] Él me dio a tomar pejí, bien espesito [dentro de la visión]. Y ahí me co-
gió más. Y me llevó sobre el sol de tierra. Allá me llevó. Y ahí con forma
pareció un pájaro, en un cacique [oropéndola] me transformó. Y encima
de la lancha del sol estuve cantando. Pajarito, pero estuve cantando. Y él
me aconsejó:
– Usted cuando hace tomar yajé usted solito, usted puede mirar esta
lancha del sol así. Y ahí va a ser gran verano – así me dijo mi tío fi-
nado. Y ahí estaba escuchando.
– Van a ir por allá – dijo –. No sé por dónde será.
[3] Y parece el río este, Laguna, está bien rojito y no se mueve nada. Y yo
llegué a esas orillas de laguna y estaba cantando. Él iba detrás de mí.
[Estaba cuidando de mí].
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– Vamos por allá – dijo después.
– Lo que hay es casa de guangana. Y ahí está cerrado, sobrino, donde
guangana, esos puercos – dice. Y ha sido cerca, abajito del chontadu-
ro.
– Cuando usted sea chamán, podrá abrir esa puerta y salen esos ani-
males. Ahora vamos por allá.
Y ahí me enseñó. Todo lo que se toma para enfermedad, todo me indicó.
– Usted puede llevar hojita. Yo no puedo.
Y notaba la fragancia del nuní. Anduvimos por toda esa parte.
– Al río vamos a entrar – dijo.
[4] Aquí era. Y yo entré en el río, dentro. Vino Ocomé.
– Él va a guiar a usted, pero yo voy a mirar a usted. Cuidando, de
pronto si miente.
Y él, Ocomé, me llevó río abajo, por dentro del río [viendo anacondas
calladitas, como echadas en hamacas]. Y yo salí en río San Miguel. Pare-
ce puerta, en la playita, en la peña.
– Vamos ahora al río Putumayo – dijo.
A tres pasitos ya era el Putumayo. Y ahí fui para arriba al río Putumayo,
donde hay grandes remolinos (kikiwe). Ahí están boas grandotas. Tran-
quilo, echado, acostado, no dice nada, como echado en hamaca. No es
gente, parece boa. Y de ahí vamos para abajo. Por el río Putumayo para
abajo y salí en Puerto Leguízamo. Y ahí estuve treinta segundos nomás.
Ahí se veían otros chamanes. Donde el río Yuvineto, ahí me salí, ahí está
el chamán.
– Vamos por aquí.
[5] Fue una pinta larga. Desde las nueve de la noche hasta las dos de la ma-
ñana. Ahí me perdí yo. Yo quería morir. No quería vivir solo. Del río
Yuvineto pasé al río Napo a la bocana del Guajoya {río Santa María}.
– Y ahora vamos al río Aguarico.
Y llegué en Pantoja. Y ahí ya conozco. En cinco pasitos estuve en Remo-
lino; donde Cesáreo, cerquita. Y me parece que ahí ya tomé otra vez. Ahí
me cogió más y me perdí, creo. Estaba sólo Ocomé y me pegó aquí. Me
salí aquí y estuve diez minutitos y otra vez me salí. Y ahí encontré otra
vez a mi tío.
[6] – Vamos a Omesiayá, al cielo. Al río de arriba – dijo. Y él me llevó.
– Yo le voy a enseñar dónde vive su abuelo [el padre de mi mamá]. Y
allá vive su mamá también y allá vive mi tío también.
Él me llevó el Omesiayá para abajo. [Él está ahora escuchándome. Yo le
escucho también. Dice “Yo soy chamán y escucho todo”] {Este comenta-
rio estuvo precedido de un silencio y una sonrisa llena de ternura}. Él
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me llevó donde está un lindo joven, alumbrando, [iluminado] como un
diamante. Y me dijo:
– Aquí estoy yo. A usted voy a dar todo lo que alumbra.
Él me dio todo. [La luz]. Y todo mi cuerpo se hizo como luz.
– Y ahora sí puede ir usted para abajo. A ver a su mamá y a su abuelo
finado.
Él me llevó. Me fui cantando. Alumbraba, pero ¡qué lindo! En la orilla de
aquella playa alumbraba como luz. Y cantaba. Y venía cantando gente
omesiayá. Me fui cantando, escuchando. Llegué a una loma, pero no tan
alta. Miré para allá. Mi tío finado dijo:
– Allá vive su abuelo. Y al ladito vive su mamá.
Yo me fui caminando, cantando por el Omesiayá. Y llegué en cinco mi-
nutos. Era como una ciudad; no tan ciudad, un pueblo. Y en este lado
vive. Yo no sé cómo apareció volando.
– Ahí vive su mamá.
Llegué. [Toqué] a la puerta. Y mi mamá finada salió. Pero parecía jo-
ven.
– ¿Cómo hijito viene? ¿Cómo llega?
– Mi tío trajo.
– Y ahora vamos donde su abuelo.
En una puerta, separado. Y ahí conocí a mi abuelo. [Yo no conocía a mi
abuelo]. Y ahí le saludé.
– Usted es mi nieto – dijo –. Yo le voy a dar mi poder. Le voy a dar mi
corona.
[Él me regaló]. Esta corona le va a enseñar todo.
Y mi tío Fernando dijo:
– Vamos hijo. Vamos a este lado.
Y ahí me fui cantando otra vez para arriba.
[7] Y llegué ahí donde es esos palos. Y Omesiayá estaba echando como
agua. Y ahí topé lo que bajé yo. Y ya estuve aquí. Y ahí pasó un poco el
yajé y el ujajái.
NOTAS
1. Se trata de una túnica que llega hasta las rodillas y que es usada habitualmente por
los hombres. Actualmente los hombres lucen cushmas de un único color, aunque
también existen cushmas con motivos decorativos “significantes” que remiten a las
experiencias de conciencia experimentadas en las prácticas chamánicas (como es el
caso que nos ocupa). Cipolletti (2016) refiere que el Jesuita Juan Magnin describe
cómo en 1742 los mainas vestían cushmas realizadas con corteza de árbol
(cachibanco). Actualmente son de algodón. Las túnicas amazónicas o cushmas, no
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son, pues, un patrimonio exclusivo de los Secoya y Siona. Santos-Granero indica que
entre los Yanesha de la Selva Central de Perú no está restringido sólo a los hombres y
que su uso implica la dinámica de transformación chamánica: “Debido al proceso de
animización, la relación entre los cuerpos y las túnicas no es metafórica, sino más
bien literal: los cuerpos son túnicas y las túnicas son cuerpos” (Santos-Granero 2012:
168).
2. Preferimos el uso de enteógenos al de alucinógenos porque la generación de visiones
no va acompañada de la pérdida de conciencia. La denominación ‘enteógeno’ fue pro-
puesta por Carl Ruck para designar a las sustancias vegetales que al ser ingeridas pro-
vocan una inspiración espiritual o religiosa, producida por un estado alterado de con-
ciencia, que se manifiesta en visiones (Ruck et al. 1979).
3. Miguel Ángel Cabodevilla (1994) y Maria Susana Cipolletti (2008) tienen sendas
“historias de vida” de Fernando Payaguaje. Ambos lo conocieron y entrevistaron per-
sonalmente.
4. Además de traducir la biblia los misioneros evangélicos del Instituto Lingüístico de
Verano (ILV) trataron de asimilar el modo de vida de los Secoya a las costumbres oc-
cidentales, desvirtuando las propias prácticas de los Secoya y condenando el chama-
nismo como brujería (repitiendo inconscientemente la misma acusación de los prime-
ros misioneros católicos del siglo XVII).
5. La etnografía de Ruth Moya, a finales del siglo XX, indicaba que las casas del yajé ha-
bían dejado de existir: “La última casa del yajé existió hasta antes de la conversión al
evangelismo y el traslado definitivo a San Pablo, como se puede ver en los relatos que
narran la migración inducida por el ILV” (Moya 1992: 134). La presencia del ILV en-
tre los Secoya desde mediados de los cincuenta provocó una reevaluación del chama-
nismo y la introducción de nuevos patrones de asentamiento. La migración a la comu-
nidad de San Pablo (Aguarico) se produjo desde el Cuyabeno entre 1973–1975. Fue
el misionero Johnson el promotor de esta idea, convenciendo a Celestino Piaguaje
para que se llevara a cabo el traslado de varias familias. No es de extrañar la vincula-
ción que Moya realiza entre evangelismo y abandono de la casa del yajé. No obstante,
nuestra experiencia nos dice que en la actualidad se está produciendo un proceso de
revalorización de las casas del yajé. Se están reparando las antiguas e incluso se han
construido otras nuevas.
6. Ujäe: canto de presentación al comienzo de la visión. Es la interpelación que las enti-
dades ontológicas del otro lado (la gente del yajé) hacen al participante. Ioyá: canto
ceremonial. Se canta en medio del estado alterado de conciencia para invocar ciertas
entidades. Cantado fuera de la ceremonia podría alterar el orden cósmico. Simón no
lo cantó.
7. Resulta sumamente esclarecedor el hecho de que cuando Simón se refiere a la gente
del yajé, dice, sí, vienen los siokopaai, cuya traducción es “gente de colores”.
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