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Mirta Zaida Lobato/Sofía Venturoli (eds.)
Formas de ciudadanía en América Latina
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Estudios AHILA de Historia Latinoamericana N.º 9
Editor General de AHILA:
Manuel Chust
Estudios AHILA de Historia Latinoamericana es la continuación
de Cuadernos de Historia Latinoamericana
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Asociación de Historiadores Latinoamericanistas Eu-
ropeos
FORMAS DE CIUDADANÍA
EN AMÉRICA LATINA
Mirta Zaida Lobato y Sofía Venturoli (eds.)
AHILA - IBEROAMERICANA - VERVUERT 2013
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Reservados todos los derechos
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ISBN 978-84-8489-655-5 (Iberoamericana)
ISBN 978-3-86527-707-7 (Vervuert)
Depósito Legal: M-8103-2012
Cubierta: Marcelo Alfaro
Impreso en España
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ÍNDICE
Introducción. Formas de ciudadanía en América Latina .............. 9
Mirta Zaida Lobato, Sofía Venturoli
I. P
La ciudadanía y su dimensión política en la América Latina decimo-
nónica .......................................................................................
Flavia Macías
Modernidad, modernización y sufragio universal: la experiencia de
Argentina, Brasil, Chile y Uruguay .............................................
Verónica Giordano
Identidades, ciudadanía y etnicidad. Perspectivas históricas ..........
María E. Argeri
La construcción histórica de la ciudadanía social en Argentina. Una
lectura de largo plazo .................................................................
Juan Suriano
II. N
Los ciudadanos y ciudadanas menores del Perú ...........................
Jeanine Anderson/Helen Palma Pinedo
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Inacabadas: etnicidades y ciudadanías sustantivas en México y Perú
........................................................................................................
Soa Venturoli Francesco Zanotelli
Democracia participativa e cidadania no Brasil ...........................
Marianne Wiesebron
Bibliograa general ....................................................................
Sobre los autores ........................................................................
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INACABADAS. ETNICIDAD Y CIUDADANÍAS SUSTANTIVAS
EN MÉXICO Y PERÚ
Soa Venturoli
Francesco Zanotelli
D 1
La lucha de los movimientos indígenas en América Latina en los últimos
veinte años2, batallas desarrolladas a niveles locales, internacionales y globales,
engendradas sobre demandas de derechos decisionales y de autodetermina-
ción política, cultural y social ¿se podrían resumir simplemente en una de-
manda de ciudadanía? Quizás todavía no estamos en condición de responder
unívocamente a esta pregunta; sin embargo, resulta útil detenerse sobre estas
cuestiones, ya sea en contextos teóricos generales, ya en análisis especícos de
estudios de caso. Primero necesitamos reexionar sobre el concepto de ciu-
dadanía y cómo se vincula hoy con las categorías étnicas, cómo el concepto
de ciudadanía se expande y se contrae en relación al concepto de etnicidad.
1 “Diferentes ciudadanías y diferentes reconocimientos”, la primera mitad escrita
por Venturoli; la segunda, por Zanotelli; “Etnicidad negociada y ciudadanía estraticada:
un caso desde los Andes de la sierra de Ancash, Perú”, escrito por Venturoli; “Ciudadanía
sustantiva y etnicidad en movimiento: procesos desde el México contemporáneo”, escrito
por Zanotelli; “Reexiones nales”, la primera mitad escrita por Venturoli; la segunda,
por Zanotelli.
2 Véanse, entre otros, Kuper (2003); Jackson-Warren (2005); De la Cadena/Starn
(2010).
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Tenemos que preguntarnos qué signica ciudadanía en contextos étnicamen-
te denidos –o indenidos– y si la etnicidad es siempre el punto de partida
de los discursos políticos de muchos movimientos indígenas o, si en algunos
casos, no será el punto de llegada. ¿Resulta hoy la etnicidad una herramienta
funcional a la lucha para la ciudadanía o tórnase un obstáculo al pleno fruir
de la ciudadanía?, ¿y cuál tipo de ciudadanía?
En el léxico de Marshall3, ciudadanía ya no es solamente un cartel iden-
ticativo de la nacionalidad de un individuo, sino que incluye todos los in-
dicadores necesarios para identicar la relación efectiva entre el individuo y
la sociedad de la cual participa; es un uso del término ya no axiológicamente
neutro, sino éticamente y políticamente saturado (Costa 2005). Ciudadanía
como opuesto de sujeción, donde todos los individuos son iguales desde el
punto de vista de los derechos en una relación activa con la sociedad y el
Estado que, típicamente, se reere a un sentido de pertenencia a una comu-
nidad política, vinculado a una serie de derechos y que designa una relación
entre un individuo y el Estado. Estas relaciones se construyen sobre normas
políticas denidas ocialmente a nivel jurídico y constitucional, así como
sobre prácticas cotidianas de los individuos y grupos pertenecientes a aquella
comunidad. Sabemos que en varios casos, no solamente latinoamericanos,
las normas reconocidas por la comunidad no necesariamente se reejan en
acciones en la vida de la comunidad; es decir, la ciudadanía formal no corres-
ponde a una ciudadanía sustancial. Marshall revindicaba una tensión hacia la
igualdad, una sociedad donde las diferencias de clases existen pero coope-
ran para el benecio común de todos hacia una nivelación de las diferencias
agudas (Marshall 1950). Críticas recientes al pretexto de universalismo de la
ciudadanía democrática enseñan cómo ésa no es renuente a acoger persis-
tentes discriminaciones y mecanismos de dominios construidos, sobre todo,
alrededor de categorías como etnia y genero4, pues la ciudadanía así como
ha sido vislumbrada, se reere y se construye sobre una especíca imagen
de individuo (Mezzadra 2002): hombre, europeo, blanco. La narrativa de la
ciudadanía ha sido muy a menudo usada como herramienta de gestión de los
intereses de los grupos dominantes: “the discourse of citizenship has rarely
provided a neutral framework for resolving disputes between the majority
and minority groups” (Norman/Kimlicka 2000: 11). El paradigma del multi-
culturalismo nace, supuestamente, para deconstruir estas formulas excluyentes,
3 Sobre ciudadanía marshaliana véase la Introducción a este volumen.
4 Véase la Introducción a este volumen.
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Inacabadas. Etnicidad y ciudadanías sustantivas en México y Perú 125
es decir, para ampliar los connes5 de la ciudadanía y redenir sus contenidos,
sin embargo es un paradigma que alumbra las diferencias y construye otros
connes. En el subcontinente latinoamericano el reconocimiento ocial de
carácter multicultural de los Estados es un hecho constitucional en varios
casos. Considerando la ciudadanía multicultural, en términos de modelos po-
líticos, y su relación con el interculturalismo, en términos de modelos de vida
social entre individuos, Kymlicka (2003) individua en el vínculo entre estos
dos polos el núcleo central de la construcción de diferentes ciudadanías que
se asientan sobre diferentes imágenes de la naturaleza del Estado, así como
diferentes imágenes del individuo. El principio fundante de un Estado mul-
ticultural debe buscarse en el rechazo de la idea que el Estado es la posesión
de un solo grupo nacional. Secundariamente, el Estado multicultural repudia
aquellos procesos de construcción de la nación que se inspiran en ideales de
asimilación o de exclusión de subgrupos nacionales. Un Estado que se pro-
clama multicultural acepta, y promueve, la completa participación de todos
los ciudadanos en las instituciones, en la vida política sin tener que negar o
esconder su identidad étnico-cultural (Kymlicka 2003: 150).
Sin embargo, ¿es una ciudadanía multicultural o una ciudadanía étnica la
que demandan los movimientos indígenas latinoamericanos? (Bello 2004).
¿Es una ciudadanía diferenciada en base a culturas, etnias, etc., un tipo de ciu-
dadanía que pueda mantener aquella tensión, marshalliana, hacia la igualdad?
Hay que considerar la idea de ampliación de los connes –que nos parecía
a primera vista la idea principal de las luchas de los movimientos indígenas
en América Latina– y de los contenidos, pues la ciudadanía étnica hay que
entenderla como “una forma de ciudadanía restrictiva que reconoce a los
grupos étnicos, les restituye bienes simbólicos y materiales, le otorga canales
de participación, pero no se hace cargo del resto de la sociedad” (Bello 2004:
201). La ciudadanía étnicamente construida es una idea de ciudadanía que
redene la relación entre individuo y Estado, y comienza a considerar otro
tipo de relación: aquella entre grupos y Estado “para pensar el grupo como
sujeto social interpelado y titular de derechos y deberes” (Bello 2004: 186). Es
decir, una forma de ciudadanía especíca y limitada a contextos sociocultu-
rales precisos, así como a momentos históricos determinados que, de una for-
ma, habilita varias ciudadanías, o sea, ciudadanías con diferentes identidades,
exponiendo aún más la paradoja de la igualdad de todos los ciudadanos. Si la
ciudadanía no es solamente un cierto estatus denido por una serie de dere-
5 Sobre connes y ciudadanía, véase Mezzadra (2007).
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chos y responsabilidades, sino también una expresión identidaria compartida
de pertenencia a una comunidad política, la idea de ciudadanías diferenciadas
¿no es una contradicción en términos6? Igualmente, si la ciudadanía es una
herramienta para un equivalente trato de todos los individuos, con derechos
uniformes frente a la ley, las ciudadanías diferenciadas ¿no nos llevan atrás en
nuestro camino hacia la igualdad? Además, cuando mencionamos el término
‘identidad’ nos encontramos en el medio de dos polos: ¿estamos hablando de
una identidad nacional común que identica una comunidad política en la
cual los miembros actualizan una ciudadanía compartida o hablamos de varias
identidades presentes en la misma comunidad, todas meritorias de especícas
ciudadanías, en un contexto multicultural y pluralista?
Considerando que las ideologías asimilacionistas del Estado homogéneo
han sido superadas y han mostrado todos sus límites y problemáticas, la cons-
trucción de nuevos connes ¿no puede ser un riesgo?7 Si el paradigma del
multiculturalismo nace como respuesta progresiva de una critica al modelo
de ciudadanía homogeneizante, hay también que subrayar que el multicultu-
ralismo aparece muy a menudo como una respuesta débil, que pone énfasis
principalmente en los derechos individuales de ciudadanos pertenecientes a
minorías culturales dentro de un Estado-nación. Aunque el multiculturalismo
constituye una etapa fundamental en las reformas constitucionales avanzadas –
en términos de derechos indígenas en lo que concierne a América Latina– no
presupone la idea de un derecho colectivo, y sus efectos se pueden circunscri-
bir en el ámbito cultural. En el caso latinoamericano el paradigma multicul-
tural es criticable en la propuesta y en la práctica política, sobre todo porque
en diferentes contextos, ya sea desde el punto de vista demográco, ya sea
del político, los grupos indígenas rechazan la idea de considerarse “minorías”
dentro un Estado “mestizo”. A este propósito, Burguete Cal y Mayor (2010)
examinan el conicto entre el paradigma del multiculturalismo y las auto-
nomías étnicas, el primero mayormente orientado hacia un reconocimiento
individual de la ciudadanía diferenciada; el segundo más vinculado a practicas
políticas, económicas y culturales colectivas dentro de un diferente concepto
de ciudadanía. Uno de los problemas contemporáneos que atañe a la relación
entre el concepto de etnicidad y el de ciudadanía es que, tanto en la historia
6 Véase Kimlicka/Norman (2000); Kimlicka (1996).
7 Véase la categorización de Marion Young (1990) de ciudadanías diferenciadas y
también la categorización que se encuentra en Norman/Kimlicka (2000: 18). Para una
clasicación de los diferentes derechos diferenciados reclamados por diferentes minorías,
véase Levy (1997).
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política de América Latina, como en la denición interna de los diferentes
grupos de sus habitantes, la pertenencia al territorio nacional no se construye
en una relación directa y diádica entre individuo y Estado, sino a través de
diferentes estraticaciones (‘corporaciones’) basadas en el reconocimiento del
individuo dentro de los proyectos nacionales no de forma directa sino según su
adscripción a grupos intermedios. Esta cuestión produce a menudo conictos
entre dos visiones del derecho muy divergentes (Holder/Cortansell 2002), la
individualista o liberal y la colectivista-corporativa. La primera no excluye los
derechos corporativos, sino que los entiende como instituciones destinadas a
preservar el Estado y los derechos individuales de sus integrantes, así como es
normal en el paradigma liberal individualista. La segunda posición subordina
el individuo al grupo, considerando que su bienestar viene de su integración
dentro de la ‘corporación’. El punto de vista indígena en torno a estas dos
‘escuelas jurídicas’ es mucho mas pragmático, ya que se pone a discutir a partir
de situaciones muy concretas que atañen a su pueblo y a los demás pueblos
indígenas del mundo, como por ejemplo el derecho a gestionar la decisión
sobre el uso de los recursos naturales por parte del Estado cuando éstos caen
dentro del territorio indígena. El punto de vista indígena busca la convivencia
entre las dos losofías jurídicas, siendo que el derecho individual y el colectivo
pueden convivir a través de la practica (cfr. Holder/Corntassel 2002).
En el caso latinoamericano, las instancias de reconocimiento de las dife-
rencias incluyen una demanda de inclusión en la sociedad nacional; la solicita-
ción de derechos multiculturales y derechos diferenciados de representación,
a menudo, nace de falta de inclusión y reconocimiento, y la armación de
las diferencias facilita la inclusión y no viceversa.8 Quizás deberíamos razonar
con una idea de equivalencia más que de igualdad; es decir, eliminar del con-
cepto de igualdad el impulso a la homogeneización y mantener la paridad de
acceso a los derechos. Las políticas de la diferencia y sus relativos derechos
diferenciados se adoptan y se persiguen para el especíco n del reconoci-
miento de múltiples identidades, a las cuales se vinculan necesidades de ciu-
dadanía especícas. La política de los derechos diferenciados es una política
del reconocimiento, ya sea en sentido tayloriano, como necesario proceso
de construcción de la identidad (Taylor 1992), ya sea como proceso de re-
conocimiento constitucional y legal.9 La idea de reconocimiento se junta, de
8 Aunque esto no soluciona la problemática de múltiples ciudadanías en el interior
de una espacio nacional, y cómo esto puede causar una superposición de comunidades
políticas tal vez en contraposición la una con la otra y potencialmente conictivas.
9 Véase también Yashar (2005).
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formas diferentes y complejas, con la idea de ciudadanía en las relaciones entre
ciudadanía y movimientos indígenas en América Latina. El reconocimiento de
entidades étnico-culturales –en la denición de la identidad y en la arma-
ción política– para la libre expresión de ciudadanías diferenciadas a menudo en
el marco de autonomías político-económicas es probablemente el contenido
principal de las demandas, y el punto de partida de una practica ciudadana
completa. Lo que vuelve aún más compleja la situación –que nos interesa dis-
cutir en la presentación de los estudios de casos– son también los límites de las
categorías que delinean las etnicidades. Ellas se presentan siempre más mati-
zadas y compuestas, creando fuertes complicaciones de reconocimiento y, por
eso, de acceso a la ciudadanía. Siendo las identidades relacionales y negociadas,
es bastante evidente que varios son los casos de híbridos que se encuentran en
interespacios, complejos de denir e identicar, y que cada caso tiene sus pe-
culiaridades y necesita de evaluaciones y argumentaciones especícas. También
por eso, si algunas de aquellas preguntas que formulamos tiene una respuesta
sólo se puede encontrar en el estudio de casos, y no en una determinación abs-
tracta. Con esas premisas es nuestra intención presentar evidencias etnográcas
que, acotando México y Perú bajo un acercamiento antropológico, pretenden
mostrar algunas de las problemáticas que acabamos de resumir en esta breve in-
troducción. Esto se justica, por un lado, debido a aquella tradición de compa-
ración entre las dos naciones que ya tiene una cierta historia en las ciencias so-
ciales; por otro lado, nace de aquella idea de identidad nacional, diferente pero
vinculada por varias razones, que en Perú y México se ha ido construyendo en
torno a un proyecto de ‘hombre nuevo’, síntesis ideal de diferentes identidades
aunque sujeto históricamente construido según precisos proyectos políticos.10
E :
A A, P
Percepciones, representaciones, autorrepresentaciones negociadas forman
una red de relaciones cotidianas que se alimentan de un pasado que ha deni-
do categorías y de un presente que, a lo largo de varios caminos, deconstruye
y reformula esas categorías que se ponen en acción también en contextos
locales. Para entrar en estas realidades queremos mover nuestra lupa hacia lo
10 Aunque en esta ocasión nos limitamos a utilizar ejemplos de estos dos países, es
bien evidente que ese proceso, de maneras diferentes pero con algunos rasgos comunes,
está presente también en otras naciones de América Latina.
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local para diseñar un cuadro mínimo, porque es desde allí cómo se cimen-
tan los escenarios nacionales e internacionales. La ciudad de Huari11, región
Conchucos, departamento de Ancash, Perú, se halla entre las áreas ecológicas
denominadas suni y puna. En sus alrededores gravitan varias comunidades
rurales donde la propiedad de la tierra es comunitaria y su usufructo se vin-
cula a las reglas denidas en el estatuto de cada comunidad.12 En la región
Conchucos, las comunidades se diferencian de los pueblos de “propietarios
privados” por este manejo comunal de los recursos. En ambos, la base de la
economía es una agricultura que se mueve desde la subsistencia hasta situa-
ciones donde el excedente de producción permite un pequeño comercio
ocasional en el mercado central de Huari. La agricultura se acompaña de
ganadería de ovinos y bovinos que resulta mejor implementada y más ren-
table en las comunidades campesinas, donde la gestión de los animales y de
los pastos es comunal mediante intercambio de trabajo y faenas colectivas.
Es muy signicativo que esta estructura social, económica y cultural de las
áreas rurales no se dena como “comunidad indígena”, sino como “comu-
nidad campesina”. El proceso de cambio desde el termino “indígena” al ter-
mino “campesino” se produjo durante el gobierno del general Juan Velasco
Alvarado, que lideró la junta militar que tomó el poder en 1968. En 1969
su gobierno promulgó la reforma agraria para desmantelar los latifundios y
distribuir la tierra a los campesinos. El proceso económico se acompañó de
un proceso político y cultural de substitución de categorías étnicas por cate-
gorías marxistas, sobre la base del modelo propuesto por Mariátegui.13 Este
periodo histórico tuvo, en Perú, un impacto fuerte, construyendo un abanico
de formas, deniciones y autodeniciones étnico-culturales extremadamen-
te relacionales y variables según la situación contingente, la necesidad y las
percepciones individuales.
El 22 de diciembre de 2006, un grupo de maestros y maestras huarinos
organizó un encuentro con algunas escuelas rurales en el teatro de Huari
11 En Huari viven aproximadamente 4.800 personas; es la capital de la Provincia
homónima y se encuentra en el departamento de Ancash, Perú. En la provincia de Huari
viven 70.000 personas, en un rango de altitud que varía entre 2.150 y 6.370 metros. El
distrito cuenta con un total de 9.738 habitantes (INEI 2007), de los cuales 4.153 viven en
áreas urbanas y 5.156, en zonas rurales.
12 Para una más amplia disertación sobre la organización política y administrativa de
las comunidades de la región Conchucos, véase Venturoli (2011).
13 Aunque hay que recordar que bajo las juntas militares de izquierda de ese periodo
se impulsó bastante el estudio de las culturas indígenas del Perú y la publicación de varios
estudios y diccionarios.
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para ofrecer a los alumnos la chocolatada de Navidad. Los niños y las niñas de
varias comunidades y pueblos que llegaban al teatro de Huari se distinguían
por un especíca manera de vestirse, llevando sombreros, mantas, ponchos,
polleras de tejidos con colores y dibujos especícos del lugar de procedencia.
Los parajes de origen de los niños y niñas se encuentran en pisos ecológicos
diferentes, algunos en la puna, entre los 4.000 y los 4.800 metros de altitud,
donde no crece vegetación alta sino solamente arbustos como el ichu14; otros
en la franja denida como suni, entre los 3.500 y los 4.000 metros, un zona
muy habitada y explotada a nivel agrícola; otros en el área llamada ‘quechua’,
entre los 2.500 y los 3.500 metros de altitud, valles donde los microclimas
permiten el cultivo de productos mas variados, y donde muy a menudo
pasan las pocas carreteras que comunican la sierra con la costa peruana. En
la sierra, el morar en una zona ecológica o en otra implica diferentes for-
mas económicas de sustentamiento, de organizaciones sociales, y también de
vínculos con los centros socioeconómicos. El paisaje también cambia en los
diferentes pisos ecológicos, así como muda la mirada de los habitantes hacia
sus paisajes.
Como mencionamos antes, durante el día de la chocolatada, los niños de
cada escuela, pertenecientes a diferentes comunidades o pueblos eran iden-
ticables según la manera de vestirse. Consideremos ahora tres comunidades:
Chaupiloma, Coyota y Pomachaca, asentadas en tres áreas ecológicas diferen-
tes; respectivamente, puna, suni y quechua. La niñas de Chaupiloma llevaban
todas una manta de colores (bastante oscuros como azul, verde, etc.) en los
hombros y pollera roja sobre unos pantalones de lana; los niños lucían pon-
chos de lana tintados con pigmentos naturales (rojo escuro, marrón, negro…),
sin sombrero. Las niñas de Coyota llevaban todas una camiseta blanca y pollera
sin pantalones debajo, sino unas medias cortas de color blanco, un sombrero
blanco con ores frescas coloradas amarradas y manta de colores claros (ro-
sado, amarillo, violeta) en las manos; los niños no tenían poncho y llevaban
todos el sombrero blanco. Los niños y niñas de Pomachaca estaban vestidos,
digamos, sin un criterio especíco, y se caracterizaban por no llevar ninguna
vestimenta considerada ‘tradicional’: ni sombrero, ni poncho o manta; sus ves-
tidos no tenían ninguna relación con los colores y los tejidos locales. Podría
decirse que estaban vestidos a la manera ‘occidental’.
La explicación de los maestros sobre la diversidad evidente del estilo de
vestimenta de los alumnos en base a su comunidad de origen se relacionaba
14 Stipa ichu, un arbusto que se utiliza como pasto para animales.
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Inacabadas. Etnicidad y ciudadanías sustantivas en México y Perú 131
con los pisos ecológicos: quienes provienen de la puna se visten más por el
frío y con colores oscuros porque el ambiente natural no presenta colores
particulares debido a la escasez de plantas y ores. Quienes llegan de la suni es-
tán más acostumbrados a vivir en un paisaje rico, de exuberante vegetación, y
por esta razón aman los colores llamativos. Los de Pomachaca viven al lado de
la carretera principal que une la región Conchucos con la costa, y están más
en contacto con diferentes realidades de varios lugares, pues por Pomachaca
pasan todos los carros y los camiones que traen personas y bienes de las indus-
trias costeras, así que los niños se visten al estilo ‘moderno’15 (Venturoli 2007).
Probablemente estas diferencias tan marcadas y evidentes no son siempre
visibles, y no para todas las comunidades o pueblos: aquello era un evento
especíco en que los niños seguramente habían sido vestidos por las madres
de manera especial. Además, la explicación, tan vinculada al medio, debería
ser completada y complejizada con otros análisis. Sin embargo, esta anécdota
ejemplica maniestamente las diferentes identidades que se construyen en la
visión de los habitantes de la provincia de Huari. La verticalidad de los pisos
ecológico (Murra 1972) dene también una jerarquía social, construida a
través de categorías étnicas, que se concretiza también en un diferente acceso
y acercamiento al concepto de ciudadanía. En Perú, entre la puna y la llanura
costera se mueven las deniciones ‘étnicas’, las divisiones sociales y económi-
cas así como las diferentes ‘interpretaciones’ del termino ciudadanía. En los
Andes, diferentes categorías se vinculan a la altitud de un pueblo: la altitud es
directamente proporcional a su lejanía y aislamiento respeto al centro de de-
sarrollo económico y social, municipal o provincial más cercano. La reclusión
y el relativo nivel de aislamiento genera –simbólica y realmente– un atraso
económico que en el sentido común se vincula muy estrechamente con el
hecho de ‘ser indio’16, lo que en varios casos es también sinónimo de falta de
acceso a la ciudadanía.
Los comuneros de las comunidades rurales se autodenen como “indíge-
nas” o “indios” y así son considerados por los huarinos. Sin embargo, cuando
en las comunidades se autodenen como “indios” o “indígenas” lo hacen
subrayando un aspecto positivo del término, evidenciando con eso sus dere-
chos sobre la tierra y defendiendo su cultura tradicional. Con orgullo, en la
comunidad de San Bartolomé de Acopalca la diferencia entre “comuneros”
y “mestizos” fue explicada en relación al vinculo con la tierra: “indígenas so-
15 Término usado por uno de los maestros presentes (grabación de campo Ricardo
Ibarra Asencio 2006).
16 Confrontar con Mayer (1970); Fonseca (1973).
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132 Soa Venturoli y Francesco Zanotelli
mos los descendientes de los antepasados originarios de la tierra” (Amancio,
Acopalca, 2004). Al contrario, los huarinos utilizan este término en una pers-
pectiva negativa, oponiéndolo a las deniciones de “españoles” o “mestizos”,
con las cuales se identican (Venturoli 2011).
Las deniciones de mestizo, indio o indígena son muy variables (véase
Fuenzalida 1970; Mayer 1970; Ossio 1980, 1994; De la Cadena 2000) según
la situación, el contexto, el genero17 y también la necesidad del momento. En
la mayoría de los casos, los habitantes de la zona parecen manejar conscien-
temente estas categorías según las necesidades, aun cuando el vínculo con el
territorio y el lugar de procedencia permanece como el criterio principal en
función del cual se imponen las deniciones ‘étnicas’:
Quien ubica un individuo en una de las dos categorías procede por compa-
ración dentro de un ámbito, social y/o geográco, en función de una perspectiva
ascendente o descendente y en referencia a tipos ideales: según el ámbito se am-
plíe o se restrinja y la perspectiva se desplace hacia arriba o hacia abajo, el mismo
individuo deberá ser ubicado en un distinto casillero (Fuenzalida 1970: 64).
Los pastores de la puna, habitantes de pequeños caseríos, se sitúan geo-
grácamente más arriba con respecto a las comunidades y, sobre la base de
la percepción común de la zona, a un nivel de ‘indianidad’ más elevado con
respecto a los de las comunidades. Los comuneros ponen en acción el mismo
patrón de distinciones ‘étnicas’ hacia los de la puna que los huarinos hacia los
comuneros. El lugar de origen, y de residencia, identica un diferente grado
de indianidad.18 Estas categorías se identican también con diferentes maneras
de vivir, de vestir y de comer, todas las cuales construyen personas y cuerpos
física y culturalmente diversos (Venturoli 2007; 2011). Al mismo tiempo, estas
diferencias establecen diferentes maneras de vivir y pensar el concepto de ciu-
17 En esta área también “las mujeres son mas indias” (La Cadena 1992); además, las
que proceden de algunos lugares, de ciertas comunidades, son aún mas indias que otras, y
normalmente los son en un sentido negativo, es decir, los que utilizan esta denición lo
hacen de manera despectiva.
18 En su análisis de las relaciones entre mestizos e indios, Juan Ossio dene el grado
de interrelaciones y de contactos externos sobre la base del espacio ocupado: “El espacio
es representado tanto desde una perspectiva vertical como desde una perspectiva horizon-
tal. Según la primera perspectiva el espacio es representado como una sucesión de niveles
que van desde los más sociales, en la base, hasta los menos sociales, en la cumbre. Bajo esta
representación, el valle aparece como el ámbito de la vida social plena, mientras que la
puna, como el ámbito de lo asocial” (Ossio J. 1980: 20).
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Inacabadas. Etnicidad y ciudadanías sustantivas en México y Perú 133
dadanía, así como diferentes percepciones construidas de acuerdo con las re-
laciones sociales que se manejan con el propio entorno y con otras realidades.
En los asentamientos rurales, comunidades y pueblos, la idea de ciudada-
nía, en el sentido de participar y compartir “espacios” comunes, no solamente
físicos, sino también administrativo, políticos e ideológicos, está muy relacio-
nada con la identidad étnica.19 La identidad de las comunidades rurales se
concreta sobre dos ámbitos precisos: el pasado de la comunidad, tal como se
cimienta en la tradición oral y se reproduce en el ciclo ritual, y las relaciones
con otras comunidades y la cabecera provincial. El posicionamiento étnico de
cada comunidad en el cuadro social de la provincia se dene en base a aquellas
categorías que delineamos antes y ese posicionamiento dibuja también los
connes del acceso a la ciudadanía y su capacidad de relacionarse con otras
realidades.
Desde épocas coloniales Huari representa el centro de poder y el escalón
más alto en las jerarquías locales, no sólo por razones socioeconómicas y po-
líticas20, sino también por cuestiones que tienen que ver con la historia y la
memoria oral del área, ya que ésta dene una jerarquía de representaciones
y autorrepresentaciones que los comuneros y los ciudadanos de Huari ac-
tualizan para relacionarse entre ellos y buscar reconocimiento. Las categorías
étnicas sobre las cuales se edica la sociedad regional inuencian las relaciones
sociales entre individuos y grupos, lo que, en varios casos, afecta y determina
también la percepción del concepto de ciudadanía así como la posibilidad de
acceso a ella. Las discriminaciones étnicas se tornan discriminaciones sociales
en la práctica ciudadana, y las herramientas y los conocimientos necesarios va-
rían de acuerdo con la pertenencia étnica. Los derechos políticos y la práctica
de ciudadanía se ejercen en contextos de desigualdad étnicamente denidos y
con profundas matices socioeconómicos, y hace que la acción política repro-
duzca esa misma desigualdad. En esos contextos, el ejercicio de la ciudadanía
se vincula aún más estrechamente con los lazos amigables y de parentesco
dentro de una red clientelar y personalista de gestión de las cosas públicas.
Este patrón no ha sido modicado aún signicativamente por las leyes de
descentralización y de gestión del Presupuesto Participativo21 que se están
19 Estamos esquematizando una situación que no es tan denida en la práctica real y
que siempre conserva excepciones y diferencias en cada contexto.
20 “El pueblo como capital distrital o provincial sede del gobierno municipal es por
denición un locus de poder, un punto de conuencia en el que ‘dominados’ y dominan-
tes ‘hacia arriba’ coinciden” (Diez 2007: 130).
21 “Ley marco de Presupuesto Participativo”, nº 28056.
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implementando en el Perú desde 2003. Esta ley de intervención de la socie-
dad civil y de las autoridades de las comunidades y centros poblados en las
directivas y decisiones de los gobiernos municipales y regionales nace ante-
riormente a la llegada de los ingentes fondos que, a partir de 2006, empiezan a
uir en Huari (cfr. Venturoli 2011). Sin embargo, el aumento del presupuesto
del canon minero es lo que ha provocado una situación de crecimiento de
las desigualdades en el ámbito político que mayormente se concretan en la
casi total gestión de la Ley de Presupuesto Participativo por parte de la mu-
nicipalidad provincial (Venturoli 2012). El buen conocimiento de la ley por
parte de los comuneros y sus autoridades permitiría a las comunidades decidir
sobre el uso de los fondos del canon minero, elegir los proyectos, priorizar
las necesidades y gestionar las relaciones con otros poderes. Lo que ocurre en
la provincia de Huari es que la municipalidad provincial, donde hasta ahora
se guardan las informaciones, las competencias y los conocimientos para la
gestión de los fondos del canon minero, no tiene ningún interés en trasmitir
estas nociones a las autoridades comunales. En cambio, pretenden evitar la
fragmentación –la descentralización– del poder que hasta antes de esta ley era
exclusivo del municipio (Venturoli 2012).
Como mencionamos antes, el estatus de comunidad campesina no se otor-
ga a todos los pueblos rurales del Perú, y solamente aquellos asentamientos
que han sido reconocidos por la ley22 como tales se benecian de una orga-
nización económica y política diferente con respecto a los demás. Las comu-
nidades tienen un cierto grado de autonomía interna mediante un estatuto
propio, son organizadas por autoridades locales y gestionan la tenencia de la
tierra, y otros recursos, de manera colectiva. Sin embargo, estos derechos espe-
ciales no parecen proporcionar un mayor grado de acceso a la ciudadanía en
la esfera nacional o regional, y no se reejan en una ciudadanía substantiva. Al
contrario, en algunos casos tienen el efecto de localizar la acción ciudadana de
los comuneros al único ámbito de la comunidad y a restringirla dentro de los
connes étnicos. Las categorías étnicas no denidas, matizadas y vinculadas
a las relaciones internas a niveles regionales hacen también que el reconoci-
miento a nivel nacional de identidades y ciudadanías diferenciadas no se con-
cretice fácilmente en una instancia de autonomía substancial. Esto no permite
la construcción de una capacidad real de decisión sobre los recursos en el mo-
22 La Ley de Reglamentación de las Comunidades Campesinas en el Perú ha sido
modicada innumerables veces desde los años veinte del siglo , para profundizar, véase
Castillo/Diez/Burneo/Urrutia/Del Valle 2007. Algunas comunidades, en nuestra provin-
cia hay dos, tienen títulos de propiedad de la tierra que se remontan al siglo .
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Inacabadas. Etnicidad y ciudadanías sustantivas en México y Perú 135
mento en que se establecen relaciones fuera de la comunidad. Las numerosas
tentativas frustradas de toma de palabra por parte de las comunidades, andinas
y amazónicas, sobre los nuevos proyectos de explotación minera en todo el
país son hoy otra evidencia primordial de una autonomía registrada por ley
que, sin embargo, no se traduce en una capacidad real y substancial de toma
de decisiones. Una autonomía que se realiza dentro de la comunidad, pero
que no tiene grandes posibilidades de extenderse hacia fuera en el momento
en que debe relacionarse con autoridades externas, sean éstas la municipalidad
provincial o las multinacionales mineras atrás del gobierno nacional.
C :
M
Como el caso del Perú, en donde el binomio etnicidad/ciudadanía varia
según la relación que se dé entre diferenciaciones identitarias locales y escena-
rios nacionales y hasta internacionales, la situación que hoy en día encontra-
mos en México es ejemplar, con sus especicidades, de un conjunto de pro-
cesos que se realizan también en el resto de la América Latina contemporánea.
En particular, la declinación étnica de la ciudadanía que estamos discu-
tiendo, podemos apreciarla a partir de, por lo menos, dos procesos que en
México han llamado la atención en las ultimas cuatro décadas, y que merecen
ser tomados en cuenta en un esfuerzo necesario de acercamiento entre la
ciudadanía formal-jurídica y la ciudadanía sustantiva y concreta. Ellos son: la
búsqueda de autonomía territorial como intento para fortalecer la inclusión
ciudadana por parte de los movimientos indígenas y la resiliencia frente a los
procesos de ‘desindianización’ por parte de grupos que, desde el punto de
vista identitario, no caben en el espacio entre el modelo asimilatorio del mes-
tizaje estatal y el modelo reivindicativo de la autonomía indígena23.
23 Aparte de estos dos, también los movimientos demográcos de los indígenas ha-
cia las megaciudades y, dentro del marco general de la migración transnacional, las mi-
graciones de indígenas al extranjero cuestionan la vieja idea de una relación exclusiva
entre identidades étnicas y territorios rurales ancestrales. Además, invitan a considerar la
cuestión de la inclusión ciudadana dentro de territorios extranacionales. Para ello se ne-
cesitaría de un apartado especial, así que en esta ocasión nos limitamos a hacer referencia
a otros autores para su profundización. Véanse, por ejemplo, para la migración indígena en
las ciudades, la síntesis de Pérez-Ruiz (2002) y, para la ciudadanía transnacional, Fitzgerald
(2006) y Castro Neira (2006).
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136 Soa Venturoli y Francesco Zanotelli
Aunque ambos tienen que ver con el acceso de individuos y grupos a una
ciudadanía plena en el sentido marshalliano arriba descrito, los dos procesos
mencionados reejan niveles y caminos diferentes de acceso a la ciudadanía,
mostrando en sí mismos, cuánto la ciudadanía liberal es ya, de por sí, ‘diferen-
ciada’, y cómo, en el caso especíco de México, la declinación étnico-identi-
taria de la ciudadanía está estrechamente relacionada con múltiples dinámicas
de inclusión y exclusión.
La primera dinámica de inclusión-exclusión que ponemos en tela de jui-
cio está representada por el proceso de búsqueda de la autonomía en algunos
de los territorios indígenas de México. El caso más conocido es el de los
territorios autónomos de facto surgidos en Chiapas a raíz del levantamiento
neozapatista de 1994, en donde el proceso autonómico ha puesto en marcha
prácticas reales de autogobierno en la gestión judicial, sanitaria, educativa,
económica y política. Como nos recuerda Leyva (2002), la lucha neozapatista
en Chiapas es el resultado de un largo y complejo proceso político en donde
el paradigma multiculturalista y del reconocimiento, inicialmente predomi-
nante en las demandas de los diferentes movimientos indígenas, en el contex-
to chiapaneco, como a lo largo del país, deja paso, a partir de los años ochen-
ta, a otro paradigma, el de la autonomía entendida como vía para obtener
derechos de ciudadanía. Se produce entonces la conexión entre el proyecto
autonómico y la idea de una ciudadanía étnica que De la Peña (1995: 129)
dene a partir de demandas que para los indígenas son de carácter agrarista
(el derecho a la recuperación de sus tierras y de su carácter comunal), políticas
(el derecho a la autodeterminación de sus modalidades de autoridad y manejo
de la justicia, así como el derecho a tener representantes a nivel intercomunal)
y culturales (en donde la educación bilingüe asume un papel fundamental).
Estas tres demandas se encuentran reunidas en la armación del derecho de
los pueblos indígenas a decidir sobre los usos de los recursos naturales y de la
inversión pública en sus territorios (De la Peña 1995: 130).
El concepto de ‘ciudadanía étnica’ puede ser tachado de excluyente y asi-
milado a la idea de una ciudadanía diferencial, y como subraya siempre Le-
yva, los movimientos indianistas en México a partir de los años ochenta lo
han interpretado de esta forma, identicando a los mestizos como la causa
histórica de la exclusión que han padecido. El movimiento neozapatista dio
un impulso diferente a la autonomía étnica de los movimientos indígenas
mexicanos, apuntando a la construcción de redes interétnicas, nacionales e
internacionales, de corte fuertemente incluyente. Un aprendizaje que habría
que tomar en cuenta al discutir sobre la ciudadanía étnica, considerándola no
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como un concepto jo, sino mas bien como un paradigma sujeto a cambios y
evoluciones, por lo tanto mucho mas apegado a la realidad.
Aunque de corte algo diferente, otro ejemplo del desarrollo de las rei-
vindicaciones étnicas en términos autonómicos está representado por el re-
conocimiento constitucional de las elecciones por usos y costumbres en las
municipalidades del estado de Oaxaca, en el suroeste de la Republica Federal
Mexicana. Se trata de un proceso histórico que culmina en 1995, con la
reforma de los artículos 16 y 25 de la Constitución Política del Estado de
Oaxaca, que reconoce los derechos de los municipios de ese estado de escoger
entre el sistema hasta entonces vigente de elecciones de sus representantes
dentro de las planillas de los partidos políticos (como funciona en el resto
de la República) o según el sistema de usos y costumbres, caracterizado por
diferentes modalidades entre las cuales sobresalen: la designación de autori-
dades por parte de la asamblea del pueblo, el papel del consejo de ancianos,
la observancia del sistema comunitario de cargos progresivos. En 1997 una
sucesiva reforma excluye del todo la posibilidad de que los partidos políticos
acrediten en sus planillas las autoridades designadas por el sistema consuetu-
dinario (Hernández-Díaz 2007: 58). Tenemos aquí una ejemplicación de la
realización de facto y de derecho de la autonomía étnica, aunque limitada en
su aspecto político-electoral. El hecho de que la ley de autonomía en Oaxaca
se produzca casi en coincidencia con el levantamiento neozapatista indica que
ella también es un producto de las demandas de mayor participación en la
ciudadanía en uno de los territorios más pobres y también de mayor presencia
de población indígena de todo el país. En este proceso participan intelectuales
indígenas, movimientos obreros, campesinos y estudiantiles, así como sectores
de la Iglesia, pero su actuación es cooptada y al nal encabezada por el partido
en el poder (el Partido Revolucionario Institucional).
Un primer aspecto problemático consiste en el uso que de la autonomía
étnica hace el partido político mayoritario en contra de los demás partidos en
una fase histórica de progresiva pluralización de la oferta electoral. Los usos
y costumbres, y la consecuente expulsión de las contiendas partidistas en las
comunidades permiten al PRI mermar el riesgo de perder el control en favor
de otras opciones electorales (Hernández Díaz 2007: 51).
Un segundo aspecto conictual está en la relación entre las diferentes
formas del derecho consuetudinario indígena y los derechos a la plena ciu-
dadanía de sujetos inferiorizados al interior de las mismas comunidades: pri-
meramente las mujeres y los disidentes religiosos. De hecho, estos dos suje-
tos, por razones y situaciones diferentes, viven una condición de ciudadanía
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diferenciada y limitada que se puede explicitar en la negativa a participar en
asambleas, la posibilidad de tomar la palabra, así como en la posibilidad de
acceder y subir en el escalafón de los cargos que llevan a los puestos de au-
toridad (Hernández Díaz 2007: 67-76; Sierra 2002: 277-281; Cuturi 2003).
Aunque es fundamental tomar en cuenta e interrogarse sobre estos aspectos
críticos, hay que reexionar atentamente en torno a la relación entre ‘la ley’ y
‘la costumbre’: en el caso de la autonomía indígena esta relación es de carácter
móvil y procesual, tanto que al cambiar la sociedad (y la costumbre) indígena
se va modicando la ‘ley’. Una procesualidad nos parece que es mucho menos
practicada y obvia en el sistema jurídico formal del Estado nacional.
La segunda dinámica que queremos discutir corresponde al proceso, nunca
acabado, de inclusión ciudadana a través de la llamada ‘desindianización’. Si,
bajo la inuencia de la teoría del cambio social, este proceso se ha interpreta-
do como un continuum en la evolución social determinada por la moderniza-
ción (Nutini 1974), según Bonl Batalla (1994) ello ha constituido la entrada
subordinada de muchos campesinos mexicanos en la ideología nacional del
mestizaje, aunque conservando en varias de sus manifestaciones culturales
rasgos muy similares a las costumbres indígenas. Ambas visiones, aunque teó-
ricamente opuestas, consideran que, desde el punto de vista identitario, tanto
el proceso social como el programa político del mestizaje han producido dos
consecuencias: por un lado la progresiva identicación de las masas campesi-
nas con el modelo del ‘ciudadano nacional’ y, por otro, la diferenciación étnica
de algunas minorías en los múltiples Méxicos reconocidos por las políticas
indigenistas. Si ya hemos comentado algo sobre las dinámicas de autonomía y
ciudadanización étnica, lo que queremos ahora poner en tela de juicio es esta
lectura dicotómica del proceso, mirando las consecuencias reales que se han
dado por el lado de los llamados ‘mestizos’. Para ello se necesita considerar
muy atentamente a las relaciones histórico-políticas, dentro del proceso de
‘desetnicización’ de la ciudadanía.
En el México contemporáneo hay algunos casos estudiados etnográ-
camente que sirven de ejemplo para mostrar cómo el modelo mas arma-
do de inclusión ciudadana no-diferenciada ha resultado en realidad en un
proceso inconcluso, lleno de contradicciones e insatisfacciones que hoy en
día se están evidenciando a través de modalidades no esperadas. En Zacoal-
co de Torres, Jalisco, según diversos testimonios (Vásquez Parada y Munguía
Cárdenas 2002, Zanotelli 2005), la casi totalidad de los habitantes de los ba-
rrios antiguamente indígenas, en la década revolucionaria de los años veinte
del siglo pasado, rechazaron participar en el proceso de redistribución de las
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Inacabadas. Etnicidad y ciudadanías sustantivas en México y Perú 139
tierras de los hacendados. Su negativa provenía del miedo a la amenaza de
excomunión ejercida por el párroco local. En paralelo, se celebraban actos
religiosos a escondidas en el barrio, por miedo a que las tropas de las Defensas
Rurales dirigidas por el cacique local reprimieran a los creyentes. Sobre estos
acontecimientos, la interpretación local de la historia cambia radicalmente
según quién tome la palabra. Los actuales ejidatarios y sus descendientes (que
nunca se denirían a sí mismos como ‘indígenas’) consideran al cacique un
jefe valiente cuya intención era ayudar a los campesinos explotados por los
hacendados. Al contrario, quienes actualmente se encuentran sin derechos
agrarios, y que viven en el barrio del pueblo identicado por los demás como
‘indígena’ por sus formas diferenciadas de conducir los rituales religiosos (Za-
notelli 2005: 63-79), consideran que el cacique local, habiendo tomado en
sus manos las riendas del pueblo y la gestión del reparto agrario, quiso favo-
recer a sus defensores políticos distribuyendo las tierras del pueblo a gente
‘de fuera’. Aunque muy esquemáticamente, este ejemplo nos enseña que en
un lugar de México en donde no hay actualmente demandas de autonomía
indígena ni tampoco reconocimientos ociales de la multiculturalidad, en
realidad, la opción diferenciada al mestizaje, por ejemplo la atribución de los
derechos agrarios a algunos y a otros no por sus diferentes culturas religiosas,
ha producido consecuencias en la vivencia actual de sus descendientes. Ellos,
por ejemplo, se encuentran sin derechos agrarios en un país en donde ser
‘campesino’ (en su sentido político-institucional) ha representado la principal
forma de inclusión en los derechos ciudadanos para la población rural duran-
te todo el periodo posrevolucionario y por lo menos hasta los años ochenta
del siglo pasado.
Tomando ejemplos de otros municipios de la región de Texcoco y del
estado de Tlaxcala recopilados por Robichaux (2007), podemos observar que
aunque esas poblaciones sean mestizas, o mejor, posindias, por tener un pasado
colonial de ‘repúblicas de indios’, hoy en día reproducen varios sistemas de
pertenencia comunitaria que implican para sus integrantes derechos y obliga-
ciones comunales que se van a sumar a aquellos individuales otorgados por la
nación, conformando dos clases (a veces conictivas) de ciudadanía, una local
y la otra estatal. La ciudadanía local implica el pago de contribuciones para
las estas patronales, la cooperación en trabajos comunitarios (anteriormente
en mano de obra, actualmente en dinero), etc. En caso de faltas, los castigos
pueden ser muy concretos, como el corte del servicio del agua, la negación
a utilizar la iglesia para la boda, etc., o bien de orden espiritual, como lo es
la creencia en el castigo divino (Robichaux 2007: 15-18). Estos ejemplos, así
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como el de Jalisco, permiten armar, una vez más, que el proceso de desindia-
nización no tiene consecuencias unívocas tampoco para las poblaciones cobi-
jadas por el homogenizante termino de ‘mestizos’, y arma que el estudio de
las relaciones materiales y de las prácticas sociales son herramientas al menos
igual de útiles que de las deniciones identitarias para entender el proceso de
inclusión-exclusión de la ciudadanía.
Para terminar este breve excurso nos referiremos a otro caso de Jalisco
en el cual podemos apreciar la reindianización de grupos de ciudadanos que
hasta hace poco no eran contemplados desde el foco de la diferenciación
étnica. En la ribera de la laguna de Chapala, Bastos (2011: 97) reere que
Mezcala “[...] como muchas otras comunidades en el país, al no contar con
[…] rasgos culturales que la ‘denan’ o caractericen, no ha sido considerada
étnicamente diferenciada y no fueron ni son sujetos de las políticas indige-
nistas del INI o ahora de la CDI”. A pesar de la negación de su identidad en
los programas nacionales de ‘protección’, en la época posrevolucionaria los
mezcalenses lucharon y obtuvieron que su origen ancestral fuera reconocido
a través de la legislación agrarista, utilizando la titularidad de ‘comunidad
indígena’ para que las tierras quedaran en sus manos. En la época actual,
poscampesina, la defensa del territorio pasa por la oposición al despojo de
las tierras para nes turísticos e inmobiliarios por parte de fuerzas públicas y
privadas. Dentro de este contexto, una parte de los antiguos descendientes de
los comuneros, junto con la generación de jóvenes aliados a la idea auto-
nómica del neozapatismo, ven en la autoadscripción como ‘indígenas cocas’,
o sea, en la etnicización de su lucha por la participación ciudadana, un paso
hacia la “[...] recreación y adaptación de la lógica comunitaria al contexto
global neoliberal multicultural” (Bastos 2011: 103). Neocomunalismo y rein-
dianización constituyen en este caso una de las consecuencias inconformes
del inacabado proceso del mestizaje, mostrando una vez más los huecos de un
proyecto político que al querer ser hegemónico más que incluyente, termina
por producir exclusiones aun dentro de aquellos grupos que habían históri-
camente optado por él.
R
Regresamos al concepto de igualdad ínsito en la idea de ciudadanía y nos
preguntamos si existe la posibilidad de conciliar esa idea con las especícas
instancias étnicas de las poblaciones indígenas en América Latina. Si es verdad
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que una ciudadanía participada es capaz de erosionar jerarquías y privilegios,
sobre la base de una relación con el Estado asentada en iguales derechos para
todos (Holston/Appadurai 1996), también lo es que no todos los individuos
pertenecientes a un Estado gozan de una completa ciudadanía y que muchos
grupos e individuos quedan fuera de esa idea incluyente, pues la forma de
la ciudadanía no siempre corresponde a su sustancia. Al mismo tiempo, la
solución étnica de derechos especiales aparece ambigua y poco ecaz, no
solamente porque las deniciones y las categorías étnicas son matizadas, opa-
cas y fuertemente relacionales24, sino también porque el riesgo congénito
de cualquier derecho especial, identicado para algunas categorías y no para
otras, es aumentar las diversidades, las cuales no siempre son los ladrillos de un
sano interculturalismo, sino que a menudo fundamentan la discriminación, en
todos los ámbitos.
Igualmente problemática –aunque muy interesante e imposible de obviar–
nos parece la cercanía del concepto de ciudadanía con aquel de la identidad.
Una única identidad nacional denida por los derechos y los caracteres de la
ciudadanía nacional, en la mayoría de los casos latinoamericanos, anularía los
diversos componentes culturales del Estado y se convertiría en asimilación
al estilo de las primeras décadas del siglo . Sin embargo, el reconocimien-
to de las diversas identidades debería implicar también un reconocimiento
de diferentes ciudadanías substantivas y formales, abarcando diferentes de-
rechos denidos en base a las diversas necesidades e instancias.25 Esto nos
pone nuevamente frente al problema de las categorías para las deniciones
de los subgrupos dentro del Estado nacional, y de la igualdad para todos los
individuos. La tendencia a lo local, o sea, a las comunidades diferenciadas y
especiales, puede llevar a discriminación, exclusión y segregación26, al mismo
tiempo, la tendencia a lo nacional, o incluso a lo sobrenacional, puede llevar
a la fruición de los derechos de ciudadanía a pesar de los orígenes (étnicos,
nacionales, etc.), es decir, a los más altos niveles de inclusión substancial.27
Pero estos dos niveles siguen lógicas bastantes distintas: la local, más cercana a
24 Sobre el concepto de identidad, véanse Hall/Du Gay (1996) y De la Cadena/
Starn (2010).
25 La globalización como impulso a la homogenización pone en crisis la idea de
identidad nacional única y denida así como la orientación a la diversicación interna.
26 Véanse a ese respecto el volumen editado por Kimlicka/Norman en 2000, y el
numero de Public culture editado por Holston/Appadurai en 1996.
27 Habría que pensar también el concepto de ciudadanía transnacional, que lleva a
una inclsión aún más abierta, pero que tiende a no considerar las diferencias.
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potenciales ajustes y negociaciones y, por ello, mucho mas rápida y pragmática
en reaccionar frente a cambios y necesidades de los ciudadanos; la lógica del
derecho nacional e internacional es, al contrario, mucho mas burocrática y
teórica, y por lo tanto menos hábil en considerar las especicidades y diná-
micas de los diferentes contextos. Probablemente el único camino, sin caer en
contradicción, es alejarse un poco del concepto vinculado y diseñado sobre
la idea europea, blanca y masculina de ciudadanía, que procede del siglo ,
y construir un concepto mas abierto a diferentes interpretaciones y realida-
des socioculturales que no se denen solamente en base a la pertenencia al
Estado, sino también mediante otras formas y condiciones.28 Es decir, pensar
la ciudadanía como algo mudable y permeable, más incluyente y más mati-
zado, con connes menos nítidos y menos prejuiciosos dentro de los cuales
pueden coexistir diferentes maneras de vivir la misma. Una ciudadanía que,
como mencionamos anteriormente, tienda a la equidad y no a una igualdad
homogeneizante. Desde el punto de vista del investigador, hay que volcarse
al estudio de la interacción entre sociedades locales que se autoidentican
de forma diferente (quiénes en términos étnicos, quiénes de otra forma), así
como dentro de los movimientos sociales habría que profundizar el conoci-
miento de cuáles son las dinámicas e interrelaciones que se producen en el
contacto entre movimientos que se denen étnicos y los que escogen dife-
rentes adscripciones: ambiental, política, estudiantil, etc., porque una posible
solución a todos los problemas que la relación entre ciudadanía y etnicidad
provoca (en el presente como en el futuro) es la de agarrar la cuestión a par-
tir del terreno en el cual se está construyendo la convivencia entre modelos
jurídicos, adscripciones identitarias y relaciones grupo-individuo diferentes.
En décadas anteriores las soluciones a la doble tensión (hacia el modelo indi-
vidual o hacia las demandas colectivas, así como aquella entre universalismo e
relativismo) se ha encontrado alternativamente en el proyecto de inclusión a
través de la transformación y la aculturación de los indígenas, o, al contrario,
según el más reciente modelo del multiculturalismo, a través del reconoci-
miento individual como miembro de un grupo culturalmente especico. Ni
uno ni otro permiten comprender todos los casos: entonces, quizás sea más
sabio dirigir la atención a las prácticas y las dinámicas de conicto y convi-
vencia de esos dos modelos en sus declinaciones substantivas, tanto entre co-
lectividades diferentes, así como, dentro de un mismo grupo, entre individuos
28 Como la pertenencia cultural a un territorio especico dentro del Estado nación,
aliaciones parentales, religiosas, culturales etc., o también considerando la nación como
una “comunidad de sentimientos” (Weber 1948) diferente del concepto de Estado.
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e instituciones colectivas. Siempre sin olvidar que estas diferencias derivan
de un proceso histórico basado sobre el poder económico, político y militar
que ha visto el modelo liberal volverse hegemónico respecto a otros sistemas
indígenas de gestión.
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SOBRE LOS AUTORES
J
eanine anderson
. M. A. en Antropología, Universidad de Cornell, EE UU.
Ph. D. en Antropología, Universidad de Cornell, EE UU, es profesora prin-
cipal de Antropología y Estudios de género de la Ponticia Universidad Ca-
tólica del Perú y responsable del curso de Antropología de la salud. Áreas
de investigación: organización social de los cuidados, mujeres peruanas en
la migración internacional, relaciones intergeneracionales, interculturalidad
y salud, estudios cualitativos longitudinales. Ha publicado numerosos artícu-
los en revistas nacionales e internacionales; entre sus ultimas publicaciones
se cuentan: Genders and Generations in Shanty Community Development, Lima,
Perú, Utopías reales de desarrollo humano: el régimen social peruano a la luz del
HDCA, Invertir en la familia : estudio sobre factores preventivos y de vulnerabilidad al
trabajo infantil doméstico en familias rurales y urbanas de Colombia, Paraguay y Perú,
Cuidado y derechos de las trabajadoras del hogar.
María e. argeri
. Docente de grado y posgrado e investigadora en el De-
partamento de Política y Gestión de la Facultad de Ciencias Humanas de la
Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires. Doctora
en Filosofía y Letras (Historia-Geografía), sobresaliente cum laude (2004),
por la UAM. Desde 2002 es directora del Programa de Estudios Políticos
en la UNCPB. Su libro (2005) De guerreros a delincuentes. La desarticulación de
las jefaturas indígenas y el poder judicial. Norpatagonia 1880-1930, sintetiza sus
investigaciones sobre la historia norpatagónica. Los últimos libros en que ha
participado como coautora son: La razón de la fuerza y el fomento del derecho.
Conictos jurisdiccionales, ciudadanía y mediación estatal (Tlaxcala, Bolivia, Norpa-
tagonia, siglo
xix
) (2011), en colaboración con Mirian Galate y Marta Iruroz-
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188 Sobre los autores
qui. También es autora de “La desestructuración de los cacicazgos. Política,
justicia e institucionalidad. Pampa y Patagonia (1870-1955)”, IV Parte de De
los cacicazgos a la ciudadanía. Sistemas políticos en la frontera, Río de la Plata, siglos
xviii-xx
(2011).
Verónica giordano
. Licenciada en Sociología, magíster en Investigación
en Ciencias Sociales y doctora en Ciencias Sociales por la Universidad de
Buenos Aires (UBA). Es investigadora del Consejo Nacional de Investigacio-
nes Cientícas y Técnicas (CONICET), con sede en el Instituto de Estudios
de América Latina y el Caribe (IEALC) de la Facultad de Ciencias Sociales
de la UBA. Es profesora en la Cátedra de Historia Social Latinoamericana y
en el Taller de Investigaciones en Sociología Histórica de América Latina en
la carrera de Sociología de la misma Facultad. Fue becaria de la Secretaría
de Ciencia y Técnica para la realización del proyecto “Corrupción y poder
político en Argentina, 1886-1890” y becaria de categoría Doctorado de la
misma institución para la realización del proyecto “Cambio social y ciudada-
nía femenina en la coyuntura de 1930, perspectiva comparada de Argentina,
Brasil y Uruguay”. Investiga temas vinculados con la ciudadanía y el cambio
social en América Latina desde la perspectiva de la Sociología histórica y de
género. Se ha desempeñado como profesora en cursos de posgrado en la UBA
y en otras universidades del país. Recientemente ha publicado Ciudadanas
incapaces. La construcción de los derechos civiles de las mujeres en el Cono Sur (2012)
y, en coautoría con Waldo Ansaldi, Historia de América Latina, una perspectiva
sociológico-histórica 1880-2006 (2006).
Mirta Zaida Lobato
. Doctora en Historia por la Universidad de Buenos
Aires. Es profesora e investigadora en la Facultad de Filosofía y Letras, Uni-
versidad de Buenos Aires. Su área de investigación es el mundo del trabajo
(instituciones estatales laborales, cultura obrera y relaciones de género). Es
fundadora y miembro del Consejo de Dirección de Entrepasados (Revista de
Historia) y de Mora (Revista del Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género).
Ha sido investigadora visitante en las universidades de Duke e Indiana, en los
Estados Unidos; profesora en las universidades de Mar del Plata, Rosario, San
Martín y en FLACSO; y ha recibido varios premios y becas de investigación
de instituciones de prestigio, como la beca John Simon Guggenheim el año
2006. Ha publicado numerosos artículos en el país y en el extranjero. Es au-
tora de La prensa obrera (2009), ¿Tienen derechos las mujeres? Política y ciudadanía
en la argentina del siglo
xx
(2008), Historia de las trabajadoras en la Argentina,
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Sobre los autores 189
1869-1960 (2007), La vida en las fábricas. Trabajo, protesta y política en una comu-
nidad obrera, Berisso (1904-1970) (2001 y 2004), María Eva Duarte de Perón.
Evita (1919-1952) (2003); coautora del Atlas Histórico de la Argentina (2000) y
La protesta social en la Argentina (2003); editora de Buenos Aires. Manifestaciones,
estas y rituales en el siglo
xx
(2011) y Cuando las mujeres reinaban. Belleza, virtud
y poder en la Argentina del siglo
xx
(2005); y directora del vol. V de la Nueva
Historia Argentina, El Progreso, la modernización y sus límites (1880-1916) (2000).
FLaVia Macías
. Investigadora del CONICET-Centro Cientíco Tecnológi-
co-Instituto Superior de Estudios Sociales (CONICET/Universidad Nacio-
nal de Tucumán). Es especialista en Historia política argentina del siglo xix,
con especial referencia a la región norte. En sus investigaciones aborda el pro-
blema de la construcción republicana decimonónica desde la óptica militar,
poniendo especial atención en la formación de las milicias y en su funciona-
miento político. Ha publicado artículos en diferentes revistas cientícas na-
cionales e internacionales y ha participado de obras y libros colectivos. Entre
ellos, “De ‘cívicos’ a ‘guardias nacionales’. Un análisis del componente militar
en el proceso de construcción de la ciudadanía. Tucumán Argentina, 1840-
1860” (2007) y “Política, Guardia Nacional y ciudadanos en armas. Tucumán,
1862-1868” (2011). Forma parte de diferentes proyectos de investigación con
sede en Argentina y en España.
HeLen PaLMa Pinedo
. Licenciada en Antropología por la Ponticia Univer-
sidad Católica del Perú (PUCP). Ha participado en diversas investigaciones
sobre temas de salud en poblaciones urbanas y rurales, así como en temas de
niñez y antropología laboral. Actualmente forma parte del equipo técnico del
Centro Nacional de Salud Intercultural (CENSI) del Ministerio de Salud del
Perú, en el que desarrolla investigaciones y participa en intervenciones sobre
interculturalidad en salud en comunidades indígenas andinas y amazónicas.
Fue ganadora de las becas PAIN (PUCP) e IME (Grade) en el año 2007.
Juan suriano
es doctor en Historia. Ha dictado cursos en numerosas uni-
versidades nacionales y extranjeras. Actualmente es profesor titular regular de
Historia Social Argentina en la Universidad Nacional de San Martín. En la
misma institución se desempeña como director del la Maestría y el Doctora-
do en Historia.
Ha publicado numerosos artículos en revistas nacionales e internacionales.
Entre otros libros es autor de: Atlas Histórico de la República Argentina (2000),
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190 Sobre los autores
La cuestión social en Argentina, 1870-1943 (2000), Anarquistas. Cultura y política
libertaria en Buenos Aires, 1890-1910 (2001) (versión inglesa, 2010), La protesta
social en Argentina (2003), Dictadura y democracia. Historia Argentina Contempo-
ránea, 1976-2000 (dir., 2005), El anarquismo argentino, 1880-1930 (2005), Las
políticas sociales argentinas en perspectiva histórica (en colaboración con Daniel
Lvovich, 2006), La temprana cuestión social en Argentina (en colaboración con
Pilar González Bernardo y Ricardo González Leandro, 2010). Es fundador y
director desde 1991 de Entrepasados, Revista de Historia.
soFia VenturoLi
. Doctora en Antropología por la Universidad de Bolonia,
Italia, y maestra en Social Anthropology and Amerindian Studies por la Uni-
versidad de St. Andrews, Escocia, es actualmente investigadora en el Depar-
tamento de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad de Bolonia. Ha
coordenado las investigaciones antropológicas y etnohistóricas del Proyecto
“Antonio Raimondi” en el área andina del departamento de Ancash, Perú
(Universidad de Bolonia, Ministerio de Asuntos Exteriores de Italia). Ha de-
sarrollado investigaciones antropológicas en el marco del proyecto “Río La
Venta” en el área zoque del Chiapas, México (Universidad de Bolonia, Minis-
terio de Asuntos Exteriores de Italia). Ha coordinado un proyecto de antro-
pología visual sobre eventos rituales en Italia, nanciado por el CNR (Con-
siglio Nazionale delle Ricerche). Ha coordinado el proyecto de investigación
y cooperación al desarrollo “ARTS. Artes Tradicional para el Desarrollo” en
la provincia de Huari, Ancash, Perú. Ha publicado varios artículos cientícos,
monografías y coordinado varios libros colectivos; entre los más recientes:
Ilpaesaggio come testo. La creazione di un’identitàtra territorio e memoria nell’area
andina (2005), Religióni del Perùantico (2006), Los hijos de Huari. Historia y etno-
grafía de tres pueblos andinos (2011), Espacios, Tradiciones y cambios en la provincia de
Huari. Ecos desde la Escuela de etnografía del Proyecto “Antonio Raimondi” (2012).
Francesco ZanoteLLi
es doctor en Antropología por la Universidad de Tu-
rín (Italia). Actualmente es investigador asociado en el SUS (Departamento de
Ciencias Sociales y Humanas) de la Universidad de Messina, donde imparte
cursos de Antropología cultural y Antropología cognitiva. Es miembro, por la
misma universidad, del consejo cientíco del Doctorado en Antropología y
Estudios Histórico-Lingüísticos. En su pesquisa antropológica, el tema de la
denición local del valor económico de la persona adquiere un papel central
y constante, siendo investigado en diferentes ámbitos y contextos socio-am-
bientales: poblaciones rurales mexicanas (estado de Jalisco) e indígenas (ikojts
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Sobre los autores 191
del Istmo, estado de Oaxaca), así como en poblaciones urbanas de Italia. Des-
de hace más de quince años investiga en México los procesos de interacción
entre las políticas económicas globales y las medidas locales de sobreviven-
cia, con un enfoque especico hacia los intercambios nancieros (nanzas
populares, microcrédito). En Italia, ha desarrollado investigaciones sobre la
interacción entre políticas públicas y seguridad social, con un enfoque sobre
las nuevas dinámicas demográcas y de parentesco. Siempre alrededor del
área antropológico-económica, otro tema conforma su perl de investigador
y estudioso: la reexión en torno a las prácticas y políticas de la cooperación
transnacional. Es autor de diversas monografías y artículos; entre ellas: Santo
Dinero (2006), Scelte di famiglia (2010), Subire la cooperazione? (2008), La cura e
ilpotere (2010) y Di terra e di dipietra (2012).
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