Kilpailun aikakauden herooisista kasvatusihanteista ja subjektiviteetista

Full text

Artikkeli julkaistu teoksessa: Ajan kasvatus. Filosofia aikalaiskritiikkinä (2014). Toim. Antti Saari
& Olli-Jukka Jokisaari & Veli-Matti Värri. Tampere University Press. Sivut 61-86
Kilpailun aikakauden herooisista kasvatusihanteista ja subjektiviteetista
Jani Pulkki
Johdanto
Nykyinen puhe kilpailuyhteiskunnasta ja kilpailuvaltiosta tuo esiin kilpailun lisääntyneen ja
muuttuneen merkityksen ihmisen elämismaailmassa. Paljon keskustelua onkin herättänyt se 1900-
luvun loppupuolella alkanut ideologinen muutos, joka on koettu uusliberalismin esiinmarssina.
Uusliberalismissa hyvinvointivaltiota syytetään holhouksesta ja yksilön vapauden sekä
omistusoikeuden loukkaamisesta (ks. Kymlica 2002, 102–103) ja yksilön toivotaan ottavan entistä
enemmän vastuuta itsestään. Uusliberalismin puitteissa tämä vastuu toteutuu kilpailuissa ja
markkinoilla. Myös koulutus ja kasvatus osana muuta yhteiskuntaa ovat saaneet osansa tällaisesta
kehityksestä, kuten vaikka Jyrki Hilpelä (2003) ja Veli-Matti (2002) ovat huomanneet.
Tässä kirjoituksessa kuvataan kilpailuajattelun kehitystä uusliberalismia ja markkina-ajattelua osana
nykymuotoisten kansallisvaltioiden muotoutumisen prosessia. Nykyistä aikaamme kutsutaan
kilpailun aikakaudeksi viitaten väkivaltaisen resurssien tavoittelun suhteelliseen
rauhanomaistumiseen ja sivilisoitumiseen. Kilpailun aikakausi merkitsee, että ennen vapaasti (ja
usein väkivaltaisesti) kilpaillut resurssit tulevat valtiollisen sääntelyn kohteeksi.
Tarkastelen kilpailun aikakauden muotoutumista hyve-eettisen kasvatusfilosofian keinoin,
kiinnostuksen kohteena eräänlaisen kilpailullisen habituksen muodostuminen. Habitus on
”sisäistynyt ja ruumiillistunut toimintataipumus”, joka on sekä rakenteellinen että subjektiivinen
(Sulkunen 2006, 139–141). Habitus sitoo sosiaaliset rakenteet ja yksilön toisiinsa osoittaen
sosiaalisten rakenteiden sisäistymisen toimintataipumukseksi, eräänlaiseksi ”pelisilmäksi” tai
havaitsemis- ja jaotteluperiaatteiksi (Bourdieu 1998, 36, 149). Kilpailullisen habituksen lisäksi ja
rinnalla tässä ollaan kiinnostuneita myös minäteknologian ja moraalisubjektiuden teemoista.
Minäteknologia tarkoittaa sellaista kulttuurisesti ehdollistunutta itsekäytäntöä, jonka avulla yksilö
rakentaa minuuttaan saavuttaakseen erilaisia tavoitteita, kuten onnellisuutta ja menestystä (Foucault
1988). Moraalisubjektiuden ajatuksena on tässä, että moraaliin ja moraaliseen toimijuuteen sisältyy
1
1

käyttäytymissääntöjen lisäksi tietynlainen suhde itseen, kun ihminen soveltaa ja sisäistää
moraaliperiaatteita (Foucault 1999, 134–135). Moraalisubjektius kehittyy aina tiettyjen jaettujen
ajattelutapojen, uskomuksien ja suhtautumistapojen kontekstissa.
Aggressio ja kilpailu nähdään tässä sekä sisäsyntyisenä että opittuna. Ihmisellä on synnynnäinen
mahdollisuus väkivaltaiseen resurssien jakamiseen sekä solidaariseen resurssien jakamiseen ja
yhteistyöhön. Sosiaalinen ympäristö, yhteiskunta ja kulttuuri määrittelevät sen, mitä halutaan oppia
ja arvostaa kasvatusihanteina. (Ks. Gat 2006, 36–41.) Kohtalo, luonto tai freudilainen
”kuolemanvietti” ei vie ihmistä lisääntyvään kulutukseen ja niukkuuteen sekä näistä johtuviin
resurssikonflikteihin ja luonnontuhoihin. Erilaisia tapoja jakaa ja käyttää resursseja sekä ymmärtää
niiden niukkuus voidaan oppia. Tätä oppimista auttaa sen ymmärtäminen, kuinka kilpailu on
rakentunut minuuksiin itsestäänselvyydeksi. Tätä kautta kilpailua voidaan kyseenalaistaa.
Tässä kirjoituksessa halutaan ymmärtää sitä, miten ihmisen minuus ja moraali ovat muotoutuneet
suhteessa kilpailunhaluun sekä voitonhimoon. Kilpailun tarkastelu on ideaalityyppistä, eli
yksittäiset ilmenemismuodot sivuuttavaa. Tarkoitus on puhua kilpailusta yleisellä tasolla, kilpailun
kehittymisen prosesseista, joita ei ole mahdollista useinkaan ajoittaa tarkasti. Kilpailunhaluisen
minuuden ja moraalin muotoutumisen kuvauksen kautta opimme ymmärtämään myös nykyaikaisen
kilpailuhengen muotoutumista. Kilpailunhalun muotoutumista tarkastellaan herooisen eetoksen
historiana. Herooinen eetos kuvaa myös nykyajassa tunnistettavia kasvatusihanteita. Herooisuus
viittaa sankarillisiin ihanteisiin, ihanteissaan muita ylemmäksi pyrkivään, rohkeaan,
kunnianarvoiseen ja dynaamiseen yksilöön, myös ihailtuun ”johtajatyyppiin”. Tarkastelu etenee
kilpailun aikakaudesta kohti subjektiviteetin ja itsekasvatuksen teemoja. Liikkeelle lähdetään
modernin valtion syntyperiaatteista suhteessa kilpailuun.
Valtion synty väkivaltaisia kilpailukeinoja rajoittamalla
Norbert Eliasin (1897–1990) mukaan modernit (erityisesti länsimaiset) yhteiskunnat ovat väkivallan
ja verotuksen monopoleja. Kehitystä tällaiseksi yhteiskunnaksi voidaan jäljittää ennen modernien
valtioiden järjestelmää vallinneeseen ”luonnontilaan”. Tässä tilassa sosiaalisten yksiköiden vapaata
kilpailua erilaisista resursseista ei rajoittanut mikään keskusvalta. Kilpailu ja/tai taistelu vallasta ja
muista resursseista oli suhteellisten vapaata. Tässä vapaassa kilpailussa osa toimijoista pärjäsi toisia
paremmin ja resurssien hallinta valikoitui vähittäin entistä harvempien toimijoiden käsiin.
Muodostui yhä suurempia sosiaalisia yksiköitä, kun suuri osa kilpailijoista eliminoitui pois
kilpailuista. Tässä prosessissa valta verotukseen ja väkivaltaan monopolisoitui hiljalleen yhdelle
2
2

auktoriteetille tietyllä alueella. (Elias 1982, 104–107; van Krieken 2005, 96–97.)
Mitä suuremmiksi resursseja kontrolloivat sosiaaliset yksiköt muodostuvat erilaisten maasta ja
vallasta käytyjen sotien, valloitusten ja ryöstöjen kautta, sitä monimutkaisemmaksi alueiden hallinta
käy. Hallintaan ja veronkantoon tarvitaan yhä suurempi joukko erilaisia virkamiehiä ja entistä
monimuotoisempia työnkuvia, ja hallitsija tulee myös riippuvaisemmaksi valtansa
toimeenpanijoista ja yhteiskunnasta. Sosiaalisten funktioiden yhä pidemmälle menevä eriytyminen
mahdollistaa samalla väkivallan ja verotuksen monopolin pysyväluontoisemman hallinnoinnin.
Modernin valtion luonne saavutetaan karkeissa yleispiirteissään väkivallan ja verotuksen monopolin
vakiintuessa keskusvallalle (1000-luvulla Frankkivaltakunnassa). Keskusvallan väkivallan
monopoli mahdollistaa verojenkannon ja veronkanto mahdollistaa armeijan ylläpidon. (Elias 1982,
104–105, 108–111.)
Kilpailuksi ymmärretään tässä sosiaalinen toiminta, jossa vähintään kaksi toimijaa tavoittelee
niukkaa resurssia sääntöjen puitteissa. Vapaa kilpailu puolestaan tarkoittaa taistelua niistä
resursseista, jotka eivät ole kenenkään hallinnassa tai sääntelyssä. Absolutistinen valtio saattoi ottaa
kilpailujen säätelijän roolin, kun tietyt ruhtinaat olivat taistelleen itselleen riittävästi valtaa ja vapaa
kilpailu saatettiin poistaa valtion sisällä. Vallan kasvattaminen suhteellisen vakiintuneeksi
väkivallan monopoliksi teki mahdolliseksi kieltää enin väkivalta resurssien tavoittelusta. (Elias
1982, 3, 112–113; ks. Elias 1998, 51, 54, 146, 150; van Krieken 2005, 93–99.)
Vallan siis ensin kasaannuttua ja keskityttyä harvojen käsiin, siitä saattoi tulla entistä
monimuotoisemmin ihmisten arkielämään ja subjektiviteettiin vaikuttavaa. Kilpailu ruhtinaiden
välillä laajentui kattamaan yhä suuremman osan ihmisistä ja tämä edellytti kilpailun tarkempaa
säätelyä, kontrollia ja rauhanomaistumista. Väkivaltaisia kilpailuja (esim. kaksintaistelut) kiellettiin
ja kilpailujen väkivaltaisia piirteitä sivilisoitiin, eli tuotin entistä tarkempään yhteisön
normatiiviseen kontrolliin. Aggressiivisten asenteiden, tunteiden ja ajatusten oli löydettävä entistä
enemmän sellaisia kilpailuissa sallittuja ilmaisutapoja, joita ei katsottu suoranaisen (fyysisen)
väkivaltaiseksi. Kun kilpailuista alettiin yhä enemmän karsia fyysistä väkivaltaa ja sen uhkaa,
saattoi myös kilpailu ja taloudellinen toiminta nykymielessä syntyä. (Elias 1982, 108–111; Elias
1998, 114–115, 150.)
Siirryttäessä vapaista kilpailuista (säädeltyihin) kilpailuihin sanan nykymielessä ihminen oppi myös
hillitsemään eläimellisen väkivaltaisia yllykkeitään ja viettejään omaksumalla ”sivistyneitä” tapoja.
3
3

Erilaisten tapojen ja sääntöjen muotoutumisen keskeinen historiallinen konteksti olivat hovit, joista
rahvaskin sai elämisen malleja. Vähittäinen siirtymä säädeltyyn kilpailuun muutti ihmisen tapoja,
tunteita, persoonallisuutta, mentaliteettia ja koko sitä tapaa, jolla ihminen ohjaa itseänsä. Sosiaaliset
tavat ja rajoitukset muuntuivat yksilön sisäisiksi rajoitteiksi. Se taistelu, jota ennen käytiin varsin
vapaasti ihmisten välillä, muuttui paljolti ihmisen sisäiseksi taisteluksi. Ylipäänsä ihmisen
vaistonvarainen toiminta ja affektiivinen elämä tulivat enemmän kontrollin piiriin ja
yhteiskunnallinen kontrolli sisäistyi ihmisen subjektiviteettiin. (Elias 1998, 49–63, 117–121, 148;
van Krieken 2005, 81–103; ks. Räisänen 2004, 1.)
Väkivaltaiset intohimot ja rauhanomaiset intressit
Edellä kuvattuun väkivaltaisten resurssien tavoittelukeinojen rauhanomaistumiseen ja säätelyyn
nykymuotoisiksi kilpailuiksi liittyy Albert Hirschmania (1981) mukaillen intohimojen (passiot) ja
intressien eronteko. Tämä tärkeä kategoriaero kapitalistisen yhteiskunnan synnyn ymmärtämisessä
voi selittää sitä, miksi kilpailuun liittyvistä moraalisesti arvosteltavista intohimoista yleensä
vaietaan. Toisaalta intohimojen ja intressien eronteko selittää miksi kilpailusta puhutaan lähinnä
rationaalisten intressien toteuttamisena vaikkapa vallan-, voiton-, ja kunnianhimon sijaan.
Kristillisen historian eettiset ohjenuorat erosivat nykyisestä kilpailun aikakaudesta radikaalisti. Ne
voi tiivistää kirkkoisä Augustinuksen (354–430) tavoin kolmeen kohtaan, joissa kielletään (1)rahan
ja omaisuuden himo, (2)vallanhimo sekä (3)seksuaalinen himo. (Hirschman 1981, 9-10.) Tällaisessa
kilpailun aikakautta ja nykyaikaista valtiota edeltävässä moraalihorisontissa pyrkimys toisten
ylittämiseen ja voittamiseen näyttäytyi selkeästi paheellisena. Myöhäiskeskiajalla ja uudella ajalla
tapahtui radikaali moraalihorisontin murros ja mainitut kolme peruspahetta kyseenalaistettiin.
Moraalis-sosiaalinen tila kilpailulle avautui.
Renessanssiaikana kunnian ja maineen ihanteisiin liittyi kreikkalais-roomalaisten tekstien
uudelleenarvostus, josta erityisesti aristokratian moraalihorisonttiin tuli vaikutteita. Vallanhimo sai
Augustinukselta tuomionsa, mutta häneltä jäi ovi auki herooiselle kunnian(himon) hyveelle siinä
mielessä, kun kunnianhimo tukahduttaa ihmisten taloudellista itsekkyyttä ja suuntaa ihmistä kohti
suurempaa hyvää (vrt. ristiretket). (Hirschman 1981, 10–11.) Herooinen käsitys ihmisestä ei
kuitenkaan sopinut erityisesti hyvin ajatuksiin modernista valtiosta demokraattisena
massayhteiskuntana.
Herooisista sankaritarinoista, uskonnollisista moraalivaatimuksista tai moralisoivasta filosofiasta ei
4
4

ollut Hobbesille (1588–1679) yhteiskuntasuunnittelun perustaksi, vaan piti lähteä liikkeelle
ihmisestä sellaisena kuin hän on. Sankarillisen ihmiskuvan rinnalle sekä sitä korvaamaan tuli
Hobbesin ja Machiavellin (1460–1527) ”realistinen” ajatus ihmisestä. Modernissa ja esimodernissa
yhteiskuntasuunnitelussa ihmisen piti hillitä haitallisia intohimoja, jota varten kehitettiin kolme
strategiaa. Ensinnäkin uskottiin pakkoon ja tukahduttamiseen ihmisen himojen hillitsemisessä,
mutta tämä sopi huonosti liberalistiseen ajatteluun. Toiseksi monet uskoivat siihen, että passiot
saatettiin valjastaa yleisen hyvinvoinnin edistämiseen. (Hirschman 1981, 11–20.)
Kolmas, esikapitalistisessa ajattelussa keskeinen strategia ihmisten intohimojen hillitsemisessä lähti
siitä, ettei tuhoisia intohimoja voi tukahduttaa hyvillä intohimoilla tai valjastaa yleisen hyvinvoinnin
puolesta. Sen sijaan 1700-luvulla tuli yleiseksi ajatustavaksi junailla sosiaalista edistystä asettamalla
yhdenlaiset intohimot toisia tasoittamaan ja hillitsemään. Intressistä tulikin esikapitalistisessa
ajattelussa sateenvarjokäsite niille intohimoille, joiden oli tarkoitus tasoittaa ja rauhoittaa tuhoisia
intohimoja. Esimerkiksi Hobbesilla yhteiskunnan perustamisen ajatus lähtee siitä, että ihmisen
intressi rauhaan ja elämään ovat hänen valtaan, rikkauksiin ja maineeseen kohdistuvia intohimoja
perustavampia. Suvereeni valta (kuningas) asetetaan juuri kaikkien yläpuolelle villeistä intohimoista
johtuvia riitoja ratkomaan ja luomaan puitteet rauhanomaisten intressien mukaiselle toiminnalle.
(Hirschman 1981, 20–31; Hobbes 1985, luku 14.)
Olennaista tässä on huomata, että kyse oli nimenomaan yhdenlaisten epäsivilisoivien intohimojen
asettamisesta toisten epäsivilisoivien passioiden neutraloijiksi. Sivilisoivat passiot, kuten sääli,
myötätunto, rakkaus sekä huoli toisesta näyttivät uuden ajan kynnyksellä epärealistilta
epäsivilisoivien passioiden hillitsijöiltä. (Alford 1993, 260–261.) Taustalla oli Hobbesin
pessimistinen ihmiskuva, jonka mukaan ihmiselle on ominaista jatkuva ja väsymätön valtataistelu
sekä kilpailu rikkauksista, kunniasta ja määräysvallasta (Hobbes 1985, 161). Tällaisen pessimismin
taustalta löytyy 1600–1700-lukujen Euroopan lähes jatkuva sotatila, joka teki elintärkeäksi löytää
keinoja aateliston ja ruhtinaiden väkivaltaisen kunnian- ja vallanhimon hillitsemiseen. Intressistä
tuli keino ja sen varaan voitiin perustaa uudenlaista yhteiskuntasuunnittelua. (Hirschman 1981, 79.)
Kilpailun nykymerkityksen ymmärtämiseksi on huomattava, että intressi oli 1500-luvun lopussa
vielä yleinen moraalinen kategoria, joka viittasi rationaaliseen ja laskelmoivaan tapaan tavoitella
omia päämääriä. Platonista asti ihmismotivaatiota oli tarkastelu alempien intohimojen ja
korkeamman järjen vastakkainasettelun kautta, ja tässä keskusteluavaruudessa saattoi helposti
arvostella vaikkapa voitonhimoa (kreik. pleonexia). Uudella ajalla intressistä tuli kolmas,
5
5

vapauttava ihmistoiminnan selitysmalli järjen ja intohimon vastakohtien väliin. (Hirschman 1981,
32, 42–44; Pulkki 2010.) Intressipuhe teki vaikeaksi artikuloida kilpailuun sisältyviä hyve-eettisiä
ongelmia, sillä kilpailu nähdään nykyisin lähtökohtaisesti rationaalisena vapaan liberaalin subjektin
oikeutena ja vapautena.
Epävakaiden ja ennustamattomien passioiden sijaan vakaat ja ennustettavat intressit nähtiin
kaupankäynnissä ja teollisuudessa tapoja kultivoivina, pehmentävinä ja sivistävinä asioina
(Hirschman 1981, 56–93; Taylor 1989, 214–215, 28). Tällainen ajatus liitetään yhä kilpailuun
huolimatta siitä, puhutaanko kilpailusta siinä suorassa mielessä, jossa toisia yritetään voittaa, vai
siinä epäsuorassa mielessä, jossa vain tavoitellaan samoja niukkoja resursseja yrittämättä erityisesti
voittaa muita. Se, miksi kilpailussa ei nykyään nähdä normaalisti ongelmaa, juontaa juurensa muun
muassa ajatukseen kaupallisen ja järjestäytyneen kilpailun sivistävyydestä, mitä se suhteessa
Norbert Eliasin kuvaamaan vapaaseen kilpailuun olikin.
Jos intressit asettiin passioiden vastakohdaksi 1600-1700-luvuilla, jäi tämä aatehistorialliseti
unohduksiin myöhemmiltä polvilta, kun Adam Smithin (1723–1790) osalta tämän
vastakkainasettelun aika oli jo ohi. Smith ei jäänyt irralleen tuon vastakohta-asetelman ajattelua
muovaavasta merkityksestä, mutta hän ei itse vedonnut tarpeeseen sivistää väkivaltaisia passioita,
vaan lähti yksinkertaisesti liikkeelle intressien edistämisen taloudellisista hyödyistä. Bernand de
Mandeville (1670–1733) puhui shokeeraavasti yksityisten ”paheiden” julkisesta hyödyllisyydestä,
mutta Smith korvasi sanat pahe ja intohimo sellaisilla sanoilla kuin etu ja intressi, joista tuli
talousteorian ja liberalismin keskeisiä käsitteitä. (Hirschman 1981, 16–20, 69.)
Kilpailun aikakausi sai alkunsa monarkian ja aateliston valta-asemaan perustuvan sosiaalisen
järjestelmän kehittyessä moderniksi elämänmuodoksi erityisesti liberaalin filosofian sekä modernin
tieteen ja teknologian vaikutuksesta. Moderni aika uskoo jättäneensä monet feodaalisen ancién
regimen irrationaalisuudet taakseen, mutta kilpailun aikakauden herooiset piirteet puhuvat toista
kieltä. Herooisen menestyksen glorifioinnin hengessä myös monet kilpailun kehityshistoriaan
liittyvät aggressiiviset piirteet ja moraaliset ongelmat ovat jääneet tiedostamatta. Näiden
tiedostamisen sijaan kilpailuajattelu on voinut ratsastaa modernin valtion taustalla olevalla sotaisten
intohimojen tasoittamisen ja uudelleen suuntaamisen ajatuksilla, jotka loivat alkujaan intressin
ajatukselle sen moraalisen aseman ja merkityksen.
Näkemättä kilpailun raadollista historiaa on vaikea orientoitua kasvatuksellisesti sopivalla tavalla
6
6

tulevaisuuteen ja nähdä sen vaikutusta moraalisubjektiviteettimme muodostumiseen. Seuraavassa
luvussa tuodaan esiin, kuinka kilpailusta on tullut ”luonnollista” ja arvostettavaa sekä
kasvatuksellisesti neutraalia lähinnä modernin vapauden ja tasa-arvon ideologian sivutuotteena.
Kukaan tunnetuimmista filosofeista ei näytä olevan erityisesti toivonut kilpailuyhteiskuntaa siinä
mielessä, kun siihen sisältyy hyveeksi ajateltua kilpailunhalua tai voitonhimoa. Sen sijaan yleinen
pyrkimys on ollut kohti vapautta ja tasa-arvoa, joiden yhteiskunnallisesta operationalisoinnista on
sitten seurannut kilpailua. Toisin sanoen sivilisaatiomme kasvatuksellinen ja moraalinen suhde
kilpailun on hämmentynyt ja selkiytymätön, ja nähdäkseni se vaatii selkiyttämistä, mitä tässä onkin
tarkoitus.
Tasa-arvo ja vapaus kilpailuna
Ehkä vahvimmat ideologiset muutosvoimat pyrittäessä irti keski ja uuden ajan toistuvista sodista
kohti moderneja valtiomuotoja sisältyivät ajatuksiin tasa-arvosta ja vapaudesta. Tasa-arvon ihanne
ja ihmisten samanlainen kohtelu lain edessä syntyperästä huolimatta nousi vähittäin yhteiseen
tietoisuuteen valistusajattelijoiden, kuten John Locken (1632–1704) ja Jean Jacques Rousseaun
(1712–1778) ansiosta. Kilpailun käsite, competition, ilmaantui englannin kieleen vasta 1600-luvulla
(OED 2009) ja oli yhteydessä tasa-arvon ja vapauden ideaalien esiin nousemiseen. Liberalisti Locke
oli ensimmäinen Englannissa, joka esitti ihmisten olevan syntyessään vapaita ja tasa-arvoisia
(Locke 1995, §4, §104), mikä onkin kilpailun lähtökohta säädynmukaisen yhteiskunta-asemien
jakautumisen sijaan. Locken ajattelu eroaa Rousseausta, mutta hänelläkin kaikkein suurin hyvä,
joka tulee olla lainlaatijan tarkoitusperänä, palautuu vapauteen ja tasa-arvoon (Rousseau 1988, 92).
Vapauden ja tasa-arvon eri tulkinnat kuuluvat nykysivilisaatiomme johtaviin ideoihin.
Kilpailun ja tasa-arvon suhteessa voidaan huomata, kuinka Hobbesin (1588–1679) mukaan luonto
on tehnyt ihmiset riittävän samanveroisiksi ruumiin ja mielen ominaisuuksiltaan (Hobbes 1651,
183). Locken mukaan ”meidät kaikki on varustettu samoilla kyvyillä” luonnontilassa, joka on
sellainen tasavertaisuuden ja yhtäläisyyden tila, jossa kenelläkään ihmisellä ei ole valtaa ja oikeutta
enempää kuin jollain toisella (Locke 1995, §4, §6). Näin rahvaalla oli tämän vallankumouksellisen
ajattelutavan mukaan oikeus haastaa aatelisto kilpailuihin erilaisista resursseista, koska nämä olivat
”riittävän samanveroisia”. Tasa-arvon ihanteen vallitsevaksi tulkinnaksi muodostui se, että kaikilla
tulee olla vapaus toimia haluamallaan tavalla, kunhan he eivät estä muiden vapautta.
Vapaus ja tasa-arvo nousivat uudella ajalla hiljalleen yleiseen tietoisuuteen kyseenalaistamaan
syntyperäisen eriarvoisuuden oikeutuksen. Kilpailullisesta ja sääntöjen mukaisesta resurssien
7
7

jakamisesta tuli keskeistä demokraattisen egalitarismin ja liberalismin sivutuotteena. Harvat
ajattelijat halusivat erityisesti kilpailua siinä mielessä, kun siihen liittyy pyrkimys voittaa muita ja
nousta herooisesti näiden yläpuolelle – nähtiinhän edellä, että demokraattisten valtioiden
kehityksessä aatelis-herooiset hyveet kyseenalaistettiin. Kyse oli enemmänkin yhtäläisestä
vapaudesta ottaa haltuun erilaisia resursseja, kuten yhteiskunnallisia asemia, koulutusta ja
omaisuutta ansion eikä syntyperän mukaan. Tällaisen ajattelutavan soveltaminen käytäntöön sai
aikaan kilpailua.
Kilpailullisen habituksen kannalta on huomattava, että demokratisoituvien valtioiden vähän
koulutettu ja sorrettu rahvas ei automaattisesti noussut aateliston jälkeläisten tasolle tiedoiltaan ja
taidoiltaan, vaikka lait olisivat sen mahdollistaneet. Yksilöiden kyvykkyyseroja ei voida erottaa
perityn (kulttuurisen, sosiaalisen ja taloudellisen) pääoman mukaisista eroista ja koulujärjestelmällä
onkin taipumus säilyttää olemassa olevia sosiaalisia eroja (Bourdieu 1998, 32). Aateliston
jälkeläiset perivät vanhemmiltaan runsaasti erilaista pääomaa esimerkiksi omaisuuden,
tuotantovälineiden, koulutuksen ja arvovallan muodossa. Sosiaalisen nousun toiveet edellyttivät
rahvaalta uskoa menestykseensä, mikä johti monet herooisen ”jokainen on oman onnensa seppä”
ajattelutavan omaksumiseen, joka sivuuttaa synnynnäiset erot kilpailukyvyissä.
Kilpailun vapauden astuessa voimaan yhä useamman resurssin kohdalla yhä suuremmille kansan
joukoille, oli tällä suuri merkitys ihmisen minuuden rakentumiselle. Tällöin myös identiteetistä tuli
yksilölle tehtävä (esim. Bauman 2002, 42). Feodalistisessa yhteiskunnassa, mitä Thorstein Veblen
kutsuu barbaarisen kulttuurin korkeimmaksi vaiheeksi, sosiaalisen nousun mahdollisuus ei ollut
avoinna eikä sen tavoittelu hyväksyttävää (Veblen 2002, 17). Tiukan säätyjaon rikkouduttua
periytyvät yhteiskunnalliset asemat korvautuivat luokilla, joissa asema on hankittavissa. Kilpailun
aikakauden kannalta on olennaista, että kun yksilöllistyvän ihmisen identiteetistä tuli tehtävä,
saattoi tässä tehtävässä myös epäonnistua. (ks. Bauman 2002, 42–43.) Vapaus tavoitella resursseja
kilpaillen ei tehnyt ihmisestä myöskään tasa-arvoista ja tasapainoista inhimillisen kokemuksen
tasolla. Ristiriitaiset ihanteet, yhtäältä ajatus taloudellisesta itsekkyydestä kansalle taloudellista
hyvinvointia tuovana asiana, sekä toisaalta pitkä epäitsekkyyttä hyveenä pitävä perinne päinvastoin
ehkäisevät persoonan integraatiota ja tuottavat hämmennystä (Fromm 1986, 127).
Saalistavan kulttuurivaiheen henkinen perintö
Sosiaalisilla eläimillä tavattu ja ihmistä usein sotimaan ajanut halu asettua muiden yläpuolelle (ks.
Helkama 2009, 88) jäi elämään myös demokraattisessa kontekstissa ja tällaista on arvioitava myös
8
8

kasvatuksellisesti. Vapaudesta ja tasa-arvosta ei automaattisesti ja välttämättä seuraa kilpailua, ja
kasvattamalla vähemmän kilpailullisia ihmisiä kilpailun ei tarvitse olla yhtä vallitsevaa kuin
nykyisin. Thorstein Veblenin (1857–1929) näkemykset saalistavasta kulttuurivaiheesta, jolle on
ominaista sosiaalisen statuksen tavoittelu ja merkityksellistäminen (Veblen 2002, 46), selittää
kilpailullisen habituksen muodostumisen historiaa ja kytkee sen herooiseen eetokseen ja
kasvatusihanteisiin. Saalistava kulttuurivaihe kuvaakin pitkää ajanjaksoa arkaaisesta metsästäjästä
ja soturista aina feodaalisiin lääninherroihin ja absoluuttisiin monarkkeihin asti ja raja saalistavan
kulttuurivaiheen sekä kapitalismin välillä jää avoimeksi (Adorno 1997, 74). Myös nykyaikainen
kilpailuyhteiskunta ja siihen liittyvä kilpailullinen habitus sekä herooinen eetos voidaan lukea
saalistavan kulttuurivaiheen erääksi vaiheeksi, jos halutaan.
Saalistavassa kulttuurivaiheessa vain joutilas, eli ei-tuottavaa työtä tekevä, esimerkiksi sotilaista,
papistosta, urheilijoista ja poliittisista johtajista koostuva luokka, saattaa päästä osalliseksi
yhteiskunnallisesta kunniasta. Väkipakolla tai valloittamalla saadut hyödykkeet todistavat
menestyksestä alkukantaisissa kilpailuissa (primal contest), jotka saavat yhä enemmän urotöiden
piirteitä. Metsästyksen ja hyökkäyksen saaliit ovat arvokkaita ylimmän voiman symboleita,
voitonmerkkejä. Hyökkäys on hyväksytty toimintamuoto ja saalis todiste hyökkäyksen
merkityksellisyydestä. Hyödykkeiden hankkimisesta muutoin kuin valloittamalla (saalistamalla) tuli
saalistavassa kulttuurivaiheessa sopimatonta miehuullisuutensa kukoistuksessa oleville henkilöille.
Saalistavaa kulttuurivaihetta kuvaakin Veblenin termein ”kateutta herättävä ero” joutilasluokan sekä
tuottavaa työtä tekevän luokan välillä. Tuottavaa työtä tekevät aletaan nähdä valloituksiin ja
mainetekoihin kykenemättöminä, heikkoina ja alistuvina. Kateutta herättävät erot joutilaan ja
tuottavan luokan välillä luovat perustan kerskakulutukselle (conspicuous consumption), jossa
joutilaan luokan symbolit, voitonmerkit menestyksekkäästä saalistuksista, saavat sosiaalisen
merkityksensä. Taistelu voitonmerkeistä voi alkaa ja saalistavassa kulttuurivaiheessa taistelu
alkaakin hallita elämänkatsomusta henkisenä asenteena. Kilpailusta tulee saalistavassa kulttuurissa
itsetehostuksen arvostettu muoto. (Veblen 2002, 17, 24–25, 33, 37; ks. Carter 1985, 133–135.)
Saalistusvaiheessa ja myös ennen tätä pääsy joutilaaseen ja etuoikeutettuun yläluokkaan edellytti
urhoollisuutta, taistelua, nurkkakuntaisuutta, häikäilemättömyyttä ja määrätietoisuutta, joiden avulla
ihminen saattoi menestyä kilpailuissa. Myöhemmissä saalistuvaiheissa elämänihanteet ja
yhteiskunnalliset vaatimukset hiljalleen muuttuvat, erityisesti näennäisen rauhanomaisessa
kulttuurivaiheessa, jota nähdäkseni yhä elämme. Aristokraattiset ihanteet voimasta, mahtipontisesta
hyökkäyksestä sekä johdonmukaisesta statustietoisuudesta säilyivät ”joutilaan” eliitin ihanteina,
9
9

mutta saivat rinnalleen rauhanomaisempia ja varallisuuskeskeisempiä hyveitä, kuten varovaisuutta,
säästäväisyyttä ja juonikkuutta. Oveluus ja juonittelu korvasivat väkivallan ja hyökkäyksen
hyväksyttyinä omaisuuden hankkimisen menetelminä. Aristokraattisia hyveitä olikin kanavoitava
taloudelliseen toimintaan rauhanomaisemmilla tavoilla. (Veblen 2002, 127–128: ks. Heath 2008.)
1800–1900-lukujen taite edusti Veblenille näennäisen rauhanomaista kulttuurivaihetta, sillä vaikka
elämää kuvasi tällöin muodollinen rauha ja järjestys, se oli silti siinä määrin pakon ja
luokkaristiriitojen sävyttämää, ettei sitä voi luonnehtia täysin rauhanomaiseksi. Veblen korostaa
kuinka näennäisen rauhanomaisen vaiheen ihminen on altis palaamaan herruuden ja alistamisen
asenteeseen. Altistuessa tottumaansa alkeellisemmalle taloudelliselle ja kulttuuriselle ympäristölle
ihminen voi taantua saalistavan kulttuurivaiheen henkisiin piirteisiin. Tästä on lukuisia esimerkkejä
vaikkapa siirtomaavallan historiasta. (Veblen 2002, 46, 108–119; ks. Hilpelä 2007.) Ihminen on
edelleen kykenevä barbariaan ympäristötekijöiden antaessa tähän yllykkeitä, kuten myös
moraalisesti arvostettavaan toimintaan. Myös yhteiskunnalliset käytännöt ja talous on tässä
suhteessa nähtävä olennaiseksi kasvatusympäristöksi.
Tämän kirjoituksen keskeinen viesti on siinä, että ajateltaessa kilpailua kasvatuksen näkökulmasta,
siihen yleisesti liitettyjä hyveitä ja paheita sekä näiden historiallista muotoutumista, on otettava
huomioon arkaaisten inhimillisten ominaisuuksien realiteetit. Olemme olennaisesti
menneisyytemme muovaamia ja menneisyydestä tiedämme, millaisia mahdollisuuksia meidän
ihmisyys pitää sisällään. Ne inhimilliset yllykkeet, joita Alford kutsuu epäsivilisoiviksi passioiksi;
paljas kunnianhimo, vallanhimo, kateus, itsekkyys ja ahneus, toimivat myös demokraattisessa
kontekstissa (Alford 1993, 260) ja demokraattisessa kasvatuksessa. Ne on vain sivilisoitu
taloudelliseksi, poliittiseksi ja elintasosta käydyksi kilpailuiksi sekä arvosanakilpailuiksi,
arvovaltakilpailuiksi ja niin edelleen. Menneisyyden tiedostamisen kautta voidaan pohtia paitsi
nykyisten kasvatusideaalien arvoa, myös asettaa uusia ja parempia.
Erilaiset kilpailut, jotka voivat esiintyä melkein kaikessa sosiaalisessa vuorovaikutuksessa, eivät ole
vain arvoneutraalien intressien toteutumisen kiihkotonta edistämistä, vaikka tällainen ajatus
kuuluukin valtavirran taloustieteen maailmankuvaan (ks. Marglin 2009). Intressi on Bourdieun
(1998, 131) mukaan peliin kohdistuvaa intohimoa, peliin tempautumista ja sen merkitykseen
uskomista (ks. Sulkunen 2006, 143). Intressin suhteen on ymmärrettävä, että erilaisia ”pelejä”, jotka
tässä ymmärretään laajasti erilaisiksi säännellyiksi kilpailutoiminnoiksi, pidetään Bourdieun
mukaan tärkeinä koska ne on ”päntätty ja saatettu päähänne, ruumiiseenne, muodossa, jota
1
0
1
0

kutsutaan pelisilmäksi”. Meillä on pelisilmää sikäli, kun henkisten rakenteiden sekä sosiaalisen tilan
objektiivisten rakenteiden välillä on ontologista yhteensopivuutta. Pelin panokset ovat olemassa
vain ihmisille, jotka ovat omaksuneet tarvittavat käyttäytymistaipumukset sekä havaitsemis- ja
jaotteluperiaatteet, eli habituksen. (Bourdieu 1998, 131–132.) Sekä Bourdieu että Veblen ovat
korostaneet, ettei ihmistä tule nähdä vain ”rationaalisena valitsijana”, vaan olentona, jota liikuttavat
myös irrationaaliset asiat, kuten statuskilpailu (Pressman 2002, 89–90). Intressit eivät ole useinkaan
vain ”luonnollisia” asioita, vaan myös tulosta sosialisaatiosta esimerkiksi herooiseen eetokseen.
Nykyaikaisen kilpailuajattelun henkiseen asenteeseen ja sen herooiseen eetokseen sisältyykin
runsaasti herruuden ja alistamisen mentaalisia malleja, joita viljellään myös koulukäytännöissä ja
ihmisen itsekasvatuksessa. Herruutta tavoitellaan ilman suoria (fyysisen) väkivallan tekoja ja
yleisesti hyväksytyllä tavalla, mutta pelkkä yleinen hyväksyttävyys ei vielä tee toiminnasta eettistä
tai kasvatusihanteeksi kelpuutettavaa. Inhimillisen aggressiivisuuden raaimmat muodot voidaan
saada kuriin laeilla, mutta hienovaraisimpia aggressiivisuuden muotoihin laki ei tahdo yltää (Freud
1972, 46). Esimerkiksi kasvavan kulutuksen ja väestön kasvun sekä toisaalta lisääntyvän
luonnonvarojen niukkuuden voidaan otaksua kiristävän kilpailua ja lisäävän resurssikonflikteja
entisestään (Homer-Dixon 1999). Kilpailu on tiedetty sodan syyksi ainakin Hobbesista lähtien
(Hobbes 1985, 185) ja Freudin (1972, 75) mukaan inhimillisen hyökkäävyyden ehkäiseminen voi
olla ihmiskunnan kohtalonkysymys. Luonto ei vie kuitenkaan ihmistä konflikteihin, vaan ihmisellä
on mahdollisuus oppia kilpailullisen habituksen sijaan sellaisia luonteenhyveitä ja habituksia, jotka
tekevät todennäköisemmäksi resurssien rauhanomaisen jakamisen. Yksipuolisesti kilpailua
painottava aikakautemme ei kuitenkaan ole riittävästi painottanut solidaarisen jakamisen ja
yhteistyön hyveitä, jotta rauhanomaiseen yhteiselämään olisi varmat edellytykset
Herooinen eetos ja tasavertaisten mahdollisuuksien ideologia
Veblenin kuvausta saalistavasta kulttuurivaiheesta, sen joutilaan luokan arvoista ja toimintatavoista,
sekä Hirschmanin kuvausta aateliston vastaavista, voidaan tarkastella herooisen eetoksen (tai
”kunnian eetoksen”, Taylor 1989, 20) ja kasvatusihanteiden ilmentyminä ja rakentumisena.
Herooisella eetoksella tarkoitan sankaruuteen liittyvien katsomusten kokonaisuutta, johon liittyy
asenteita, tunteita ja usein tiedostamattomia olettamuksia ja ajattelutapoja. Nämä voivat olla
sisäistettyjä osaksi yksilön habitusta sekä moraalisubjektiviteettiä ja myös edesauttaa erilaisten
performatiivisten maineen kasvattamiseen tähtäävien väkivaltaisten tekojen suorittamista.
Esimerkiksi kirjallisuudessa sankari on jäljitelty ja ihailtu yksilö, joka nostaa pintaan kulttuurisia
1
1
1
1

ihanteita ja hyveitä (Lowley 2009). Herooisen etiikan irrationaalisuus liittyy erilaisten sankarien
kritiikittömään ihailuun ja jäljittelemiseen ja heidän kunniaansa samaistumiseen (ks. Veblen 2002,
64–65). Herooinen kunnian eetos on laajasti ottaen yksilön arvokkuuden (dignity) historiallisen
nykymuodon taustalla (Taylor 1989, 25). Kunnian etiikka on kiinnostunut yhtäältä kunniasta ja
maineesta sekä toisaalta huonomaineisuuden häpeältä ja kasvojen menetykseltä välttymiseltä,
motivoiden myös kilpailemista demokraattisessa yhteiskunnassa (Taylor 1989, 25, 44).
Platonin (ja esimerkiksi stoalaiset) filosofia asettui vanhaa kunniaan perustuvaa herooista eetosta
vastaan. Hyveet eivät olleet Platonille vain menestystä sodissa ja taisteluissa muiden todistamana,
vaan korkeampi ja hyveellinen elämä oli hänelle järjen (eikä passioiden) sanelemaa. (Taylor 1989,
20.) Järki ei ollut Platonille vain yksilöllistä, vaan järkevyys määrittyi suhteessa johonkin
suurempaan yleiseen ja yhteiseen järjestykseen. Nykyisin järjellisyyttä luonnehtii paljolti sen
”subjektiivisuus” (ks. Horkheimer 2008): järkevää on yksilölle hyödyllinen, jolloin kilpailu on
yksilölle itsestään selvästi järjellistä. (Taylor 1989, 20.)
Herooinen eetos on rakentunut eri kulttuureissa kulkeutuvien tarinoiden kautta, joissa ylistetään
rohkeutta, kunniaa ja menestyksellistä taistelua. Tarinoiden kertomista voidaankin pitää eräänä
keskeisenä kasvatuksen ja itsekasvatuksen välineenä (MacIntyre 2004, 148; Lowrey 2009). Meidän
aikamme herooiset tarinat eroavat entisistä, mutta yhtymäkohtia löytyy, esimerkiksi
kokonaisvaltaisen ihaileva suhtautuminena sankareihin. Nyt tarinat koskevat urheilijoita, sijoittajia,
huippuosaajia, näyttelijöitä, pop-tähtiä, julkkiksia sekä yritysjohtajia, joista luodaan romanttisia
ihannekuvia mediajulkisuudessa. Sen lisäksi, että kilpailuun liittyvä heroois-romanttinen
sankarimystiikka tuottaa ja ylläpitää aggressiivisia mentaalisia malleja sekä irrationaalista
herruuden ja väkivallan ihailua, mikä näkyy esimerkiksi väkivaltaviihteen suosiossa, se myös
verhoaa sen tosiasian, etteivät ihmiset ole automaattisesti kilpailuissa ”samalla viivalla”.
Ansioiden mukainen resurssien jakaminen kilpailujen kautta kuuluu liberaalin sivilisaatiomme
kantaviin ideoihin (ks. Caillois 2001, 114), mutta ajatus ansiosta ja ansioitumisesta on myös
herooisen kulttuurin ja herooisten ihanteiden perillinen. Vain harvoilla on mahdollisuus menestyä
vaikka kaikilla on tähän ”tarve”, ainakin mielekkään minäkäsityksen muodossa. Monet ihmiset
haluavatkin saavuttaa menestystä samaistumalla vaikka tietyn urheilujoukkueen menestykseen.
Näin ihminen voi saavuttaa menestysidentiteetin ilman henkilökohtaisen kilpailemisen tuomaa
vaivaa ja epäonnistumisen uhkaa. Tällaiseen voittajiin identifioitumiseen juontaa juurensa erilaisten
menestyjien, sankarien ja tähtien palvonnan kultti, joka on aikamme yhteiskunnalle ominaista, ja
1
2
1
2

joka on myös olennainen demokraattisen ihmisen menestyksen puutetta kompensoiva mekanismi.
(Caillois 2001, 120–122.)
Nykyaikainen sosiologi tietää sen, mitä liberalismin alkuteoreetikko ei yhteiskuntatieteen
alkeellisen kehitystason vuoksi sekä herooisen eetoksen vallitsevuuden vuoksi selvästi ymmärtänyt:
monet omasta tahdosta riippumattomat perityt kasvatukseen, geeneihin, yhteiskunnalliseen
kasvuympäristöön, koulutukseen, maantieteelliseen sijaintiin sekä vanhempien taloudelliseen,
sosiaaliseen ja kulttuuriseen pääomaan liittyvät seikat vaikuttavat kilpailumenestyksen
saavuttamisen mahdollisuuksiin tai ”kilpailukykyyn” (ks. Caillois 2001, 64, 111-115, 120; Sennet
2004, 101; Bourdieu 1999, 65; Heath 2008). Ihmislapsen maailmaan syntymää voidaankin verrata
kaikille pakolliseen lottoarvontaan (Caillois 2001, 112–115), jonka tuloksia esimerkiksi
hyvinvointivaltion koulutuspolitiikka on pyrkinyt tasaamaan.
Vertailu – markkinat ihmisen arvon määrittäjinä
Kilpailu edellyttää aina vertailua joillakin kriteereillä arvioiden ja esimerkiksi ansion määritys tai
yhteiskunnallisten asemien meritokraattinen jakaminen edellyttää vertailua. Vertailu liittyy myös
herooiseen eetokseen sikäli, että Veblenin (2002, 65) mukaan yhteiskunnallinen eliitti määrittää sen
elämäntavan, jonka yhteisö hyväksyy kunnialliseksi ja säädylliseksi. Ihminen on siis oppinut
vertailemaan itseään eliittiin, mikä on ongelmallista sikäli, että kilpailun logiikka ei mahdollista
samanaikaisesti kovin montaa menestyjää. Sankaritarinoiden arvostus ja halu nostaa oman
kokemuksellisen minän arvoa identifioitumalla sankareihin ja vertailemalla itseä niihin onkin
peittänyt taakseen sekä sankaruuden kääntöpuolta että minuuden kilpailullista rakentumista.
Veblen puhuu kateutta herättävistä vertailuista, joissa ei ole nykyisin kyse välttämättä siitä, että
ihminen tavoittelisi tietoisesti ja tarkoituksellisesti mainetta, omaisuutta, valtaa ja statusta muita
enemmän. Sen sijaan ihminen voi vain kokea nämä asiat kauniina, tyylikkäinä, fiksuina ja
”parempina”. Yksilön maku (tai habitus) saa ihmisen toimimaan. Yksilö ei välttämättä ”saalista”
tarkoituksellisesti menestystä, omaisuutta ja valtaa toisten yli, vaan hänen ”työteliäisyyden
vaistonsa” saa hänet toimimaan. (Heath 2008; Veblen 2002, luku 6). Työteliäisyyden vaisto onkin
Veblenin mukaan varhempaa perua oleva kuin saalistava kilpailutaipumus. Kilpaileva
saalistusimpulssi tai ”urheilullisuuden vaisto” on vain työteliäisyyden vaiston muunnos ja sellaisena
epävakaa. (Veblen 2002, 143; Heath 2008; vrt. Adorno 1997, 81–85.) Kilpailuyhteiskunnan jäsen
voi siis olla pikemminkin ahkera ja työteliäs kuin kilpailunhaluinen. Kilpailullisissa konteksteissa
työteliäisyys ja ahkeruus voi kehittyä saalistavaksi kilpailevuudeksi, jossa itse toimintaa
1
3
1
3

tärkeämmäksi nousee voittaminen, valta, voitonmerkit ja itsekorostus.
Saalistava kilpailevuus on pikemminkin tapa, tottumus ja taipumus, joka on rakentunut ihmisen
luonteenpiirteeksi sekä kulttuuriseksi ”saalistushengeksi” pitkän ihmisten taipumuksia valikoivan
historian tuloksena (Veblen 2002). Saalistushenki toimii nykyisin ihmisen vimmatussa työnteossa
statuksen nostattamiseksi, jota palvelee myös perustarpeet ylittävä (kerska)kulutus.
Työteliäisyytenä, statustietoisuutena ja kilpailunhaluna ilmenevä saalistava kilpailutaipumus on
toisin sanoen muokannut ihmisen habitusta ja moraalisubjektiviteettiä. Tämä tarkoittaa, että
ihminen on oppinut kiinnittämään huomiota erilaisten statuksesta viestivien tunnusmerkkien
vertailevaan tunnistamiseen ja tunnustamiseen.
Vertailuun perustuva statustietoisuus ja saalistava kilpailutaipumus liittyvät olennaisesti myös
kilpailukykypolitiikkaan. Nyt voitonmerkkeinä ovat kauppataseen ylijäämä, menestys kilpailukyky-
rankinglistoilla ja luottoluokituksissa sekä Pisa-vertailuissa, eivätkä valloitukset (paitsi ehkä
markkinaosuuksien), valtaan ottamiset ja voitetut sodat. Tällaisessa kilpailutaipumuksessa
vertailukohtia haetaan epäkiitollisesti huipulta, vaikka elintaso olisi jo nyt maailman huippua.
Vertailun konteksti on globaali talouskilpailu, jossa pääoman valta toimii pääomapaon uhan
ylläpitämisen kautta.
Kasvatuksen kontekstissa kilpailukykypolitiikka ja globalisaatio ilmenee muun muassa siten, että
Suomen valtiovarainministeri perustelee päivähoidon merkitystä vientiyritysten kilpailukyvyllä
(Kantola 2010). Oppimisesta myös puhutaan usein kansallisen kilpailukyvyn, menestyksen ja
osaamisen avaintekijänä. Tällaisessa ajattelussa elinikäisestä oppijasta saatetaan puhua ”oman
markkina-arvonsa parantajana”. Todistuksen eräs merkitys on yksilön ”markkina-arvon” virallinen
tunnustaminen. Eivätpä puheet ”ihmisinvestointien huoltamisesta” eräänlaisena ”henkisenä
kunnossapitonakaan” ole tällaiselle ajattelulle vieraita, täytyyhän ihmisinvestoinnista saada
”mahdollisimman hyvä teho irti”. (Otteet teoksesta Otala 2002, 38–39, 161–162.)
Kilpailun aikakauteen liittyy kapitalistinen markkinatalous, jossa kilpailuin vertaillaan ja arvotetaan
näennäisen arvoneutraalisti ihmisten eroja. Myös resurssit jaetaan oikeudenmukaisesti vapaiden
markkinoiden avulla (ks. Hilpelä 2003). Kapitalismin historiallinen taustahahmo Hobbes arvotti
ihmistä kuten mitä tahansa esineitä, hänen (markkina)hintansa mukaan, joka määräytyy kunnian ja
epäkunnioituksen tavoin vertailuissa (Macpherson 1961, 37–38; Hobbes 1985, 151–152). Tällainen
vertailuajattelu ihmisen arvon määräytymisestä heijastuu myös kasvatuksen maailmaan ja
1
4
1
4

”koulutusmarkkinoille” näkyen siellä esim. lasten kilpailuttamisena, vertailuna ja
(eri)arvottamisena, vanhempien huolena lastensa kilpailukyvyn kehityksestä sekä lapsen
pohdintoina omasta arvostaan tai pärjäämisestään (ks. Hilpelä 2003; ks. Värri 2002).
Frommin mukaan markkinaperustainen itsetunnon määrittyminen merkitsee epävakaata ja
turvatonta minuutta. Yksilön arvo on ulkopuolisten ja hallitsemattomien voimien myllerryksessä ja
yksilö tarvitsee jatkuvasti ulkoista vahvistusta epävakaalle minuudelleen markkinavoimien
suhdannevaihteluiden armoilla. (Fromm 1986, 72; ks. Värri 2002.) Kasvatukseen sovellettuina
markkina-ajattelusta seuraa turvattomuutta ja epävakaata omanarvontuntoa, jotka haittaavat ihmisen
tasapainoista kehitystä.
Totaalisen empiristinen minäteknologia
Ajatukset ihmisten vertailusta, oman markkina-arvon parantamisesta sekä kilpailullisen habituksen
herooisista juurista osana nykymuotoisen valtion muotoutumista ja kilpailun rauhanomaistumista
ovat keskeisiä ihmisen minuuden rakentumisen teknologioille. Yksilön kilpailukyky muodostuukin
kilpailukykyvaltiossa kommunikatiivisista ja innovatiivisista taidoista sekä kyvystä tarkkailla
itseään kilpailukyvyn perspektiivistä (Kettunen 2008, 169).
Kilpailullisen minäteknologian tarkastelun ymmärtämiseksi on aluksi pantava merkille, että läntisen
filosofian pitkä, antiikista alkanut itsen tuntemiseen ja itsestä huolehtimiseen tähtäävä pyrintö alkoi
vaihtua uudella ajalla yhä enemmän ulkoisen maailman tietämisen pyrintöön. Jos Antiikissa tiedon
saavuttaminen edellytti Foucault’n mukaan ihmisen kokonaisvaltaista henkistä kehitystä, riittää
modernina aikana lähinnä metodien ja ohjeiden seuraaminen. (Foucault 2001, 12–20; Foucault
1988; Klemola 2005, 238.) Olemme nyt tottuneet suuntaamaan huomiomme ulkomaailman
objekteihin usein myös sisäänpäin kääntyvän itsetutkiskelun kustannuksella (Klemola 2005, 72).
Näin osin myös siksi, että saalistavan temperamentin kiinnostuksen kohteet löytyvät juuri
ulkomaailmasta.
Yksi kilpailemisen tehtävä, joka selittää ihmisen laajamittaista vapaaehtoista kilpailemista sekä
kilpailullisen habituksen rakentumista, liittyy itsekasvatukselliseen itsen tuntemisen tarpeeseen sekä
saavutettuun tunnustukseen tai kunniaan. Ihmisen kunniantunto on kääntynyt paljolti sisäänpäin,
itsen rationaaliseksi kontrolliksi (Taylor 1989, 152). Emme enää tavoittele mainetta vain muiden
silmissä, kuten ”herooisissa yhteiskunnissa”, vaan pyrimme myös säilyttämään arvokkuuden omissa
silmissämme (Taylor 1989, 152). Näin voiman, järkähtämättömyyden, päättäväisyyden ja kontrollin
1
5
1
5

aristokraattiset soturihyveet sisäistettiin yksilön itsehallinnaksi (Taylor 1989, 152–153).
Kilpailusta on tullut (yhdestä näkökulmasta) minäteknologia, jossa yksilö tavoittelee rationaalista
itsehallintaa ja kontrolloi omaa arvoaan ulkokohtaisen objektiivisella tavalla. Kilpailua voidaan
tarkastella itsehallintaa ja muita herooisia hyveitä painottavana minäteknologiana sikäli, kun
Foucault’n (1988) mukaan minäteknologialla viitataan itsen käytäntöihin, jonka avulla ihminen
ymmärtää itseään. Kilpailun kannalta minäteknologia toimii myös ihmisten statuskilpailuissa ja
vertailuissa. Eräät kasvatusfilosofit (kuten Dearden 1998, 339) pitävät kilpailua hyvänä, ja
erityisesti aikuistumiseen valmistavana, keinona itsetuntemuksen lisäämiseen.
Marcusen totaalisen empirismin käsite on kiinnostava tarkasteltaessa kilpailua itsen ymmärtämisen
ja minän hallinnoinnin sisäistetyllä tavalla herooisena teknologiana. Totaalinen empirismi tarkoittaa
käsitystä, jonka mukaan vain empiiristen mittausten kautta voidaan saavuttaa tosiasiatietoa.
Tällainen empirismi merkitsee laajalle ulottuvaa ajattelutottumusten muutosta, kun mittausten
ulkopuolelle jäävien ilmiöiden järjellisyys ja merkitys kyseenalaistuu. (Marcuse 1969, 36–37.)
Kilpailusta on siis tullut yhdenlainen minäteknologia, jonka avulla ihminen saa tietoa itsestään
sellaisena, kuin tämä kussakin kilpailussa esiintyy ja oppii myös arvottamaan muita vastaavasti
kilpailijoina. Kilpailuissa ihmisen piirteitä voidaan operationalisoida erilaisten mittausten kohteiksi.
Aivan kuin herooisissa yhteiskunnissa ihmisen tuli hyväksyä sotien ja kilpailujen lopullinen tulos
sosiaalisen ryhmän silmissä, nyt ihmisen täytyy hyväksyä kilpailun todistus omasta minuudestaan.
Kilpailu toimii siis ikään kuin tieteellisen kokeen tavoin tuottaen verifioitavaa, objektiivista tietoa,
jonka kautta yksilö voi oppia tuntemaan paremmin itseään (vrt. Dearden 1998, 339) ja nousta
menestyessään ”ansionmukaisesti” itsearvostuksessaan muiden yläpuolelle.
Totaalisen empiristinen itsesuhde ja kilpailujen käyttö itsereflektion tekniikkana on monin tavoin
ongelmallinen. Häviäjän kokemus omasta vähäarvoisuudestaan empiirisesti ja ”objektiivisesti”
todistettuna asiantilana sosiaalisessa vertailussa voi olla varsinkin lapselle, jonka subjektiviteetti on
rakentunut kilpailuyhteiskunnan herooisten ominaispiirteiden mukaisesti, musertava (vrt. Bourdieu
1998, 40–41). Ongelmallisuudessa ei ole välttämättä kyse suorista häviäjälle osoitetuista
epäkunnioituksen osoituksista ja sosiaalisesta luuseri-stigmasta. Tunnustuksetta vaille jääminen ja
vähäarvoiseksi osoittautuminen voi vahingoittaa, jos leima sisäistetään (Taylor 1995, 78).
Kilpailullinen minäteknologia, jossa kilpailuajattelua sovelletaan yksilön intiimin minuuden
1
6
1
6

hallinnointiin voi aiheuttaa kielteistä itsesuhdetta, joka heijastuu kielteisenä minä-maailmasuhteena
myös ulkomaailmaan ja voi purkautua väkivaltaisilla tavoilla. Bourdieun mukaan koululaitoksen
kaikenkattavasti ja raa’asti rankkaamille ja pois pudotetuille yksilölle ei jää useinkaan muita keinoja
”tuhotun minuutensa korjaamiseen” kuin raaka koulu- ja yhteiskuntajärjestyksen rikkominen,
psyykkinen kriisi, mielisairaus tai itsemurha (Bourdieu 1998, 40–41; ks. Värri 2002). Sosiaalisen
minäkuvan, kunnian, puolustaminen on tärkeää kunniakeskeisessä kulttuurissa (Helkama 2009,
141) ja kunnian saavuttamisen ja menettämisen nykyinen paikka on kilpailu.
Ekstrospektion pintapuolisuus
Kyky tarkastella itseä (mahdollisimman) puolueettomasti, mitä kilpailulta joskus toivotaan (ks.
Dearden 1998, 339), kuuluu ihmisen haastaviin ”sivistysominaisuuksiin” (ks. Wilenius 1982), ja
kilpailu voi auttaa ihmistä katsomaan itseään jollain tapaa puolueettomammin. Kilpailullinen
itsetutkiskelu on kuitenkin enemmän ulkokohtaista ekstrospektiota kuin minuuden mittaamattomien
syvyyksien introspektiota. Ekstrospektiossa kilpailun ulkoiset vaatimukset määrittävät ihmisen
kehityssuuntaa ja ihmisen minuuden kehittäminen rajoittuu yleensä kilpailussa menestymisessä
vaadittuihin ominaisuuksiin, eikä esimerkiksi eettisesti tai esteettisesti korkeatasoisiin ihmisen
ulottuvuuksiin (ks. Fromm 1986, 68–75). Ulkoinen motivaatio voi syrjäyttää sisäistä motivaatiota
toimia moraalisesti oikein (Frey & Jegen 2001).
Vieraannuttavaan vertailuun liittyy historiallisesti myös kilpailuyhteiskunnan hoveista saamat
vaikutteet. Hoveja luonnehti tyypillisesti jännite ihmisen autenttisuuden ja järkevyyden välillä (van
Krieken 2005, 86–89). Hovissa persoonan autenttista ilmaisua piti välttää, etteivät kilpailijat saaneet
tästä psykologista etua kilpailussa tunnustuksesta, suosiosta ja vallasta kuninkaan ja hovin silmissä.
Statuksen ja arvovallan ylläpito ja parantaminen edellyttivät hyvän vaikutelman antamista, josta
seurasi ”järkevää” oman autenttisen luonteen ja emootioiden kätkemistä. Porvarillistuva ja
demokratisoituva yhteiskunta erotti toisistaan yksityisen ja julkisen elämän, mikä mahdollisti sen,
että emotionaalista autenttisuutta voitiin vapauttaa kilpailullisesta laskelmoinnista yksityisyyden
piirissä. (van Krieken 2005, 86–89.)
Vaikka porvarisluokan habitus rakentui osin vastakohtana hoviyhteiskunnille ja feodaaliaateliston
sotaisille passioille, tuli siitä samalla myös joiltain osin hoviyhteiskunnan havainnon- ja
arvonannonkategorioiden jatkaja ja säilyttäjä. Aatelistoon ja hoveihin liittyvää identiteetin
representationaalisuutta (ulkoisiin ilmenemismuotoihin keskittymistä) ja kilpailullisuutta voidaan
pitää tällaisina seikkoina porvarillisessa habituksessa. Myös statuksesta, arvovallasta ja sosiaalisesta
1
7
1
7

positiosta tuli kaikkien sosiaalisten suhteiden keskeisen huomion kohde juuri hovien vaikutuksesta.
(van Kriegen 83, 85.) Ei tarvitse suurta mielikuvitusta nähdä hovien suosituimmuuskilpailujen
yhteys nykyaikaiseen tosi-tv-julkisuuteen. Tosin suosiota ei haeta kuninkaalta, vaan kansalta.
Vertailun kasvatuksellisena ongelmana on liiallinen arvostelevuus, josta seuraa hedelmätöntä
tuomitsemista ja ihmisen ainutlaatuisuuden puutteellista hyväksyntää. Gert Biesta puhuu
kasvatuksellisesta tavasta ymmärtää ihminen ainutlaatuisena ja yksilöllisenä olentona, joka tulee
läsnä- ja mukanaolevaksi ilman ennalta määriteltyä ajatusta ihmisen sisäsyntyisestä olemuksesta.
Kasvatuksessa ihmisille luodaan mahdollisuuksia tulla maailmaan ja löytää omat äänensä
ainutlaatuisina olentoina määrittelemättä ihmisyyttä ennalta ulkoa päin. (Biesta 2006, 41–43, 70.)
Näyttää siltä, että kilpailussa ihmisen ainutlaatuinen ja yksilöllinen maailmaan tulemisen tapa
Biestan (2006) kuvaamassa mielessä ei ole erityisen arvostuksen ja kiinnostuksen kohde. Kilpailun
näkökulmasta osallistujat ovat homogeenista massaa. Ihmisestä tulee paradoksaalisesti
ainutlaatuinen yksilö voittamalla herooisesti muut kaikille ennalta määritettyjen kriteerien puitteissa
ja tällä tavoin ihminen oppii näkemään itsensä totaalisen empiristisissä vertailuissa. Klemola (1990,
63) on todennut, ettei kilpaileminen tähtää aitoon itsenä olemisen ymmärtämiseen, vaan
ennemminkin ihminen kääntyy kilpailuissa pois itsestään, kohti voittoa, julkisuutta, maaliviivaa
(heideggerilaisittain "Ketä tahansa" kohti).
Lopuksi: moraalisubjektin kovettuminen
Kuten jokainen aikakausi tuottaa niitä psykologisia piirteitä, joita se tarvitsee yhteiskunnallisesti
(Adorno 2007), kannustaa myös kilpailun aikakausi käytännöillään tiettyjen psykologisten
ominaisuuksien omaksumiseen ja kehittämiseen. Näiden ominaisuuksien juuria on tässä
kirjoituksessa etsitty valtioiden muodostumisen logiikasta kilpailun rauhanomaistumisen ja
säätelemisen kautta sekä kilpailun taustalla olevasta herooisesta eetoksesta ja näiden peilaamisesta
siihen, miten ihmisen rakentaa itseään kilpailevana subjektina.
Kilpailun aikakauden herooisten kasvatusihanteiden arvoa pohdittaessa onkin tarkasteltava niitä
tapoja, joiden kautta kilpailusta on tullut kyseenalaistamaton asia. Näkemällä, kuinka ”saalistava
temperamentti” edistää yhä yksilön selviytymistä kilpailuyhteiskunnassa (Veblen 2002, 121–122)
voidaan paremmin arvioida kilpailua kasvatuskäytäntöjen ja –ihanteiden sekä itsekasvatuksen
näkökulmasta. Veblenin mukaan rauhanomaisemman luonnetyypin leviäminen ja kehittyminen
voikin hidastua, jos herooisiin urotekoihin mieltyneet yksilöt pääsevät ohjaamaan yhteisön nuoria
1
8
1
8

jäseniä. Jopa koululiikunnasta tuttu urheilu voi edustaa vebleniläisessä katsanossa saalistavaa
kilpailutaipumusta. (Veblen 2002, 136, 195.) Myös tuloerojen ja eriarvoisuuden kasvua voidaan
tarkastella saalistavan kilpailutaipumuksen ja temperamentin kehittymisen näkökulmasta.
Veblen jatkaa, että kilpailujärjestelmä pyrkii karsimaan rauhanomaisia ihmisluonnon piirteitä, kuten
myötätuntoa ja sävyisyyttä, sillä varallisuuskulttuurissa menestymistä edistävät usein sellaiset
piirteet, kuin häikäilemättömyys ja elämän kunnioituksen, rehellisyyden sekä myötätunnon puute
(Veblen 2002, 121–127). Esimerkiksi myötätunto kuuluukin olennaisena osana ihmisen moraaliseen
arvostelukykyyn sekä moraalisesti arvostettavaan käyttäytymiseen. Myötätunnon tukahduttaminen
vaikuttaa taas haitallisesti yksilön moraaliseen minäkäsitykseen. (Cameron & Payne 2012, 228.)
Urhollisuutta sodissa ja kilpailuissa painottava, voimankäyttöä, väkivaltaa, vahvemman oikeutta
sekä voitonmerkkejä ihaileva herooinen eetos onkin vaikuttanut kilpailun aikakauden ihmiseen
myötätuntoa kovettavalla tavalla. Markkinakilpailun asema vastaa nykyisin vahvemman oikeutta
(Bourdieu 1999, 56), ja puhe näennäisen arvoneutraaleista intresseistä piilottaa alleen esimerkiksi
valtaan ja toisten päihittämiseen liittyviä aggressiivisia intohimoja. Kilpailun aikakauden
moraalisubjektista on kehittynyt tarpeettoman kova, jopa paatunut, kun tämä on oppinut, että toisen
häviöön alistaminen kilpaillen on arvostettavaa toimintaa. Kilpailu säädellyissä muodoissaan ei
yleensä tuota moraalista erinomaisuutta, vaan lähinnä säädeltyä egoismia.
Syy kilpailun aikakauden kovuuden ihannointiin johtuu sekä kilpailutalouden ja -yhteiskunnan
käytännöistä että monista virhekäsityksistä, joiden juuret juontavat heroois-romanttiseen ja
maskuliiniseen ideologiaan, jota vaikkapa toimintaelokuvat ja sotapelit uusintavat yksilön
elämismaailmassa. Yleisesti uskotaan, että luonteen herkät piirteet haittaavat kilpailumenestystä.
Näin herkkyyden kovettaminen nähdään kilpailukykyä parantavana asiana. Tällaisessa hengessä
myös monet hyvää tahtovat kasvattajat kilpailuttavat lapsia ja nuoria, jotta nämä pärjäisivät
kilpailun kovassa maailmassa.
Kovuus ei tuo automaattisesti mukanaan siihen usein liitettyjä herooisia hyveitä kuten sinnikkyyttä,
kestävyyttä ja rohkeutta. Kovuuteen, yleisenä kilpailua haittaavien aistimellisten kokemusten
torjumisena, voi liittyä yhtä hyvin rohkeutta kuin pelkoakin, luovuttamista tai sinnikkyyttä,
lujatahtoisuutta tai heikkotahtoisuutta, kärsimättömyyttä tai kärsivällisyyttä. Kilpailullinen
kovettaminen ja kovettuminen sen sijaan kaventaa, keskittää ja supistaa moraalisubjektin tajunnan
avaruutta kilpailussa strategisesti hyödylliseen.
1
9
1
9

Kilpailun aikakauden ihminen ei, paatuneimmassa muodossaan, kunnoilla havaitse tai
merkityksellistä häviäjän kärsimystä (omaa tai muiden). Kärsimys (tai karaistuminen) ei kuitenkaan
ole tyypillisesti erityisen ylevöittävää ja kasvattavaa, vaan se voi olla myös brutalisoivaa ja
havaintojamme rappeuttavaa (ks. Nussbaum 2006, 309). Kovalta ihmiseltä puuttuu kyky eläytyä
toisen asemaan ja kyky kuvitella miltä toisesta tuntuu (Wilenius 1982, 27), joka on
moraalisubjektiuden ydinominaisuus, empatiakyky. Empatia ja myötätunto yhteistyön, jakamisen ja
anteliaisuuden ohella ovat sellaisia kasvatusihanteita, joiden merkitys kasvaa ympäristöresurssien
niukentuessa.
Lähteet
Adorno, T. (2007) Kasvatus Auschwitzin jälkeen. Teoksessa Juha Koivisto, Markku Mäki & Timo
Uusitupa (toim.) Mitä on valistus? Tampere: Vastapaino, 222–240.
Adorno, T. W. (1997). Prisms. Cambridge: MIT Press.
Alford, F. (1993) Greek Tragedy and Civilization: The Cultivation of Pity. Political Research
Quarterly. 46 (2), 259-280.
Bauman, Z. (2002) Notkea moderni. Tampere: Vastapaino.
Biesta, G. (2006) Beyond Learning. Democratic Education for Human Future. Boulder London:
Paradigm Publishers.
Bourdieu, P. (1998) Järjen käytännöllisyys. Toiminnan teorian lähtökohtia. Tampere: Vastapaino.
Bourdieu, P. (1999) Vastatulet. Ohjeita uusliberalismin vastaiseen taisteluun. Helsinki: Otava.
Caillois, R. (2001) Man, Play and Games. Urbana and Chicago: University of Illinois Press.
Cameron, C. D. & Payne, K. (2012) The Cost of Callousness: Regulating Compassion Influences
the Moral Self-Concept. Psychological Science. 23 (3), 255–259.
Carter, J. M. (1985) Sport, War and the Three Orders of Feudal Society: 700–1300. Military Affairs.
49 (3), 132-139.
Dearden, R. F. (1998) Competition in Education. Teoksessa Paul Hirst (toim.) Philosophy of
Education: Major Themes in the Analytic Tradition. Florence: Routledge. 331–341.
Elias, N. (1998) On civilization, power and knowledge. Selected writings. Toimittajina Stephen
Mennel & Johan Gouldblom. Chicago: University of Chicago Press.
Elias, N. (1982) Power & Civility. The Civilizing Process: Volume II. New York: Pantheon.
Foucault, M. (1988) Technologies of the Self. Teoksessa Luther H. Martin & Hugh Gutman &
2
0
2
0

Patrick H. Hutton (toim.) Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault. London:
Tavistock. 16–49.
Foucault, M. (1999) Seksuaalisuuden historia. Tiedontahto. Nautintojen käyttö. Huoli itsestä.
Helsinki: Gaudeamus.
Foucault, M. (2001) The Hermeneutics of the Subject. Lectures at the College de France 1981–82.
New York: Palgrave MacMillian.
Freud, S. (1972) Ahdistava kulttuurimme. Helsinki: Weilin + Göös.
Frey, B. S. & Jegen, R. (2001) Motivation Crowding Theory. Journal of Economic Surveys. Vol. 15,
No. 5, pp. 589–611.
Fromm, E. (1986) Man for Himself. An Inquiry into the Psychology of Ethics. London: Ark.
Gatt, A. (2006). War in Human Civilization. New York: Oxford University Press.
Heath, J. (2008) Thorstein Veblen and American Social Criticism. Teoksessa Cheryl Misak (toim.)
Oxford Handbook of American Philosophy. Oxford: Oxford University Press. 235–253.
Helkama, K. (2009) Moraalipsykologia. Hyvän ja pahan tällä puolen. Helsinki: Edita.
Hilpelä, J. (2003) Voiko nyky-yhteiskunnassa kasvaa moraalisubjektiksi. Aikuiskasvatus 22 (2),
133-142.
Hilpelä, J. (2007) Soturimentaliteetin paluu. Kasvatus 38 (3), 3–6.
Hirschman, A. O. (1981) The Passions and the Interests. Political Arguments for Capitalism before
Its Triumph. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.
Hobbes, T. (1985) Leviathan. London: Penguin Books.
Homer-Dixon, T. (1999) Environment, Scarcity and Violence. Princeton and Oxford: Princeton
University Press.
Horkheimer, M. (2008) Välineellisen järjen kritiikki. Tampere: Vastapaino.
Kantola, A. (2010). Kilpailukyky politiikan valtastrategiana. Teoksessa Jani Kaisto & Miikka
Pyykkönen (toim.) Hallintavalta. Helsinki: Gaudeamus. 97-118.
Kettunen, P. (2008) Globalisaatio ja kansallinen me. Kansallisen katseen historiallinen kritiikki.
Tampere: Vastapaino.
Klemola, T. (1990) Liikunta tienä kohti varsinaista itseä. Liikunnan projektien fenomenologinen
tarkastelu. Tampere: Tampere University Press.
Klemola, T. (2005) Taidon filosofia – Filosofin taito. Tampere: Tampere University Press.
van Krieken, R. (2005) Norbert Elias. London and New York: Routledge.
2
1
2
1

Kymlica, W. (2002) Contemporary Political Philosophy. New York: Oxford University Press.
Locke, J. (1995) Tutkielma hallitusvallasta. Tutkimus poliittisen vallan oikeasta alkuperästä,
laajuudesta ja tarkoituksesta. Helsinki: Gaudeamus.
MacIntyre, A. (2004) Hyveiden jäljillä. Moraaliteoreettinen tutkimus. Helsinki: Gaudeamus.
Macpherson, C. B. (1961) The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes to Locke.
Oxford University Press.
Marcuse, H. (1969) Yksiulotteinen ihminen. Teollisen yhteiskunnan tarkastelua. Helsinki: WSOY.
Marglin, S. (2009) Dismal science. How thinking like an economist undermines society. New York:
Oxford University Press.
Nussbaum, M. (2001) Upheavals of thought. The Intelligence of Emotions. New York: Cambridge
University Press.
OED (2009) Oxdord English Dictionary. Second Edition on CD ROM (v. 4.0). Oxford University
Press.
Otala, L-M. (2002) Oppimisen etu – kilpailukykyä muutoksessa. Helsinki: Otava.
Pulkki, J. (2010) Voitonhimon ongelma. Tiedepolitiikka 4. 39-52.
Pressman, S. (2002) Fifty Major Economists. London and New York: Routledge.
Rousseau, J.-J. (1988) Yhteiskuntasopimuksesta. Eli valtio-oikeuden johtavat aatteet. Hämeenlinna:
Karisto.
Räisänen, P. (2004) Sivilisaatioteorian nousu ja tuho. Norbert Elias ja historiantutkimus Saksassa.
Ennen ja nyt. Historian tietosanomat No. 3. <http://www.ennenjanyt.net/3-04/elias.pdf> Linkki
tarkistettu 27.2.2013.
Sennett, R. (2004) Kunnioitus eriarvoisuuden maailmassa. Tampere: Vastapaino.
Sulkunen, P. (2006) Mikä ihmeen talous? Sosiaalisen synty ja hiipuminen Smithin ja Bourdieun
yhteiskuntateorioissa. Teoksessa Semi Purhonen & J. P. Roos (toim.) Bourdieu ja mina. Tampere:
Vastapaino, 131–161.
Taylor, C. (1995) Autenttisuuden etiikka. Helsinki: Gaudeamus.
Taylor, C. (1989) Sources of the Self: Making of the Modern Identity. Cambridge: Cambridge
University Press.
Veblen, T. (2002) Joutilas luokka. Helsinki: Art House.
Värri, V-M. (2002) Kasvatus ja ”ajan henki” – tulkintoja psykokapitalismin armottomuudesta.
Aikuiskasvatus 22 (2), 91-104.
2
2
2
2

Wilenius, R. (1982) Ihminen ja sivistys. Jyväskylä: Gummerus.
2
3
2
3