O DISCURSO SOBRE AS CIÊNCIAS E AS ARTES DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU: AMBIGUIDADES E POLARIDADES ENQUANTO PRINCÍPIO DA REFLEXÃO

Abstract

Busco neste artigo, na tentativa de mostrar o valor teórico do Discurso sobre as ciências e as artes (1749), indicar que ele se constitui por ambiguidades e contradições muito bem medidas, envolvendo isso a: moral, ética, política, economia, metafísica, religião, filosofia, estética, etc. Ao supor a necessidade de estudar o homem visando conhecer sua natureza mais profunda, Rousseau reconhece a complexidade do trabalho científico e filosófico, identificando que tudo é formado por pares de opostos carregando perdas e ganhos, especialmente quando estão em jogo avanços, progressos, implementações. Mas isso não significa que Rousseau reivindica um movimento no sentido de apreender-se o homem sendo eternizado no seu ponto de partida. Perseguindo o prognóstico, indo além, pois, de uma mera detecção da fonte dos males, diz ele ser preciso acomodar-se as empresas humanas aos ditames da natureza de modo a aproximar-se o homem da posição mais equilibrada possível, deixando-o no lugar que lhe cabe. Tal ensinamento do Discurso em questão, antecedido de suas articulações polarizadas, peculiares e intrigantes, estabelece a riqueza que lhe é inerente, colocando-o na esfera de germe do pensamento de Rousseau.

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O DISCURSO SOBRE AS CIÊNCIAS E AS ARTES DE JEAN-
JACQUES ROUSSEAU: AMBIGUIDADES E POLARIDADES
ENQUANTO PRINCÍPIO DA REFLEXÃO
Arlei de Espíndola
1
Resumo:
Busco neste artigo, na tentativa de mostrar o valor teórico do Discurso sobre as ciências e as artes
(1749), indicar que ele se constitui por ambiguidades e contradições muito bem medidas, envolvendo isso
a: moral, ética, política, economia, metafísica, religião, filosofia, estética, etc. Ao supor a necessidade de
estudar o homem visando conhecer sua natureza mais profunda, Rousseau reconhece a complexidade do
trabalho científico e filosófico, identificando que tudo é formado por pares de opostos carregando perdas
e ganhos, especialmente quando estão em jogo avanços, progressos, implementações. Mas isso não
significa que Rousseau reivindica um movimento no sentido de apreender-se o homem sendo eternizado
no seu ponto de partida. Perseguindo o prognóstico, indo além, pois, de uma mera detecção da fonte dos
males, diz ele ser preciso acomodar-se as empresas humanas aos ditames da natureza de modo a
aproximar-se o homem da posição mais equilibrada possível, deixando-o no lugar que lhe cabe. Tal
ensinamento do Discurso em questão, antecedido de suas articulações polarizadas, peculiares e
intrigantes, estabelece a riqueza que lhe é inerente, colocando-o na esfera de germe do pensamento de
Rousseau.
Palavras-chaves: Antropologia. Conhecimento. Progresso. Virtude. Liberdade.
THE DISCOURSE ON THE SCIENCES AND ARTS BY JEAN-
JACQUES ROUSSEAU: AMBIGUITIES AND POLARITIES AS A
TOPIC OF REFLECTION
Abstract:
In an attempt to show the theoretical value of the Discourse on the sciences and arts (1749), this article
seeks to indicate that it is constituted by ambiguities and contradictions very well measured, involving
moral, ethics, politics, economics, metaphysics, religion, philosophy, aesthetics, etc. In assuming the need
to study man in order to know his deepest nature, Rousseau recognizes the complexity of scientific and
philosophical work, identifying that everything consists of pairs of opposites bearing losses and gains,
especially when advances, progress, and implementations are at stake. But this does not mean that
Rousseau claims a movement in the sense of apprehending man being eternalized at his point of
departure. Pursuing the prognosis, going beyond a mere detection of the source of evils, he says that it is
necessary to accommodate human enterprises to the dictates of nature in order to approach man from the
most balanced position possible, leaving him in his proper place.This teaching of the Discourse in
question, preceded by its polarized, peculiar and intriguing articulations, establishes its inherent richness,
placing it in the rudiments sphere of Rousseau's thought.
Key words: Anthropology. Knowledge. Progress. Virtue. Freedom.
1
Doutor em Filosofia pela Universidade Estadual de Campinas – UNICAMP/SP, com estágio pós-
doutoral em Filosofia na Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul – PUC/RS. Professor
da Graduação e Pós-Graduação (Stricto Sensu) em Filosofia da Universidade Estadual de Londrina –
UEL/PR. E-mail: earlei@uel.br

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I
O estabelecimento da relação entre o ser humano e o âmbito da ciência, do
conhecimento, da cultura, evidenciando-se o progresso, permite notar-se um impacto
que atinge diferentes planos, indo do íntimo daquele à vida comunitária. Cabe perguntar
se o Discurso sobre as ciências e as artes, texto de Rousseau que seria premiado em
1750, na cidade de Dijon, salientará a esfera moral. É claro, no geral, que a prevalência
vem recair, neste trabalho ao qual nos propomos a analisar, “sobre as ciências e as artes
e sua influência moral sobre a humanidade” (WOKLER, 1995, p. 18), ainda que exista
outras órbitas podendo ser influenciadas alternadamente; e isso dada a ordem de valor
que possuem, fazendo a totalidade tornar-se algo como um corpo vivo em movimento,
recebendo ou difundindo luzes de diferentes lados.
Talvez possamos apostar que é a força da contingência, da ocasião, que leva
o pensador de Genebra a destacar o plano moral inicialmente, na relação que citamos no
começo do texto; quem sabe essa referência introdutória, destacando aquele âmbito,
signifique um recurso didático de que Rousseau se utiliza. O efeito daquele comércio,
ao invés da esfera moral, poderia encontrar, por exemplo, o campo: ético, político,
estético, econômico. Se olharmos tal relação, considerando cada uma dessas órbitas, ora
citadas, a seu tempo, por diferentes ângulos, entenderemos que o destaque do plano
moral pode mesmo significar um artifício didático. Pois tudo, em partes, é entrelaçado,
de modo que tanto um fator às vezes é causa dos fenômenos como às vezes é
consequência, se não incorremos obviamente no dogmatismo; aliás, não será esse o caso
daqueles que concedem exclusividade, por exemplo, ao fator econômico, vendo-o como
essencial na explicação das coisas do mundo? Pretendo mais para frente retratar, aqui,
esta aludida circularidade a fim de esclarecer do porquê o Primeiro Discurso exige
maior consideração do público na filosofia de Rousseau no seu conjunto.
Agora com a pergunta, formulada para o concurso de 1749, remetendo-se
em primeiro lugar à esfera moral, o que deseja saber a academia de Dijon? Será indicar
que o “renascimento” das ciências e das artes contribuiu para aprimorar os costumes? É
intrigante, exercendo fascínio e espanto no público esclarecido especialmente, que
Rousseau assume, ao buscar resolver essa questão, um partido voltado para a direção da
negativa. Tomado pelo anseio de referendar seu pensamento, o autor argumenta,
valendo-se de um tom conclusivo, mas sem recusar o nexo de causalidade: “onde não
existe nenhum efeito não há nenhuma causa a procurar; nesse ponto, porém, o efeito é

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certo, a depravação é real, e nossas almas se corromperam à medida que nossas
ciências e nossas artes avançaram no sentido da perfeição” (OC III, Discours sur les
sciences et les arts, 1964, p. 9).
O pensador genebrino inaugura uma orientação própria, em certa medida,
ao colocar em xeque a devoção característica da maioria dos grandes filósofos do
iluminismo no seu quadro geral. Sabe-se que Diderot, d‟Alembert, Voltaire,
Montesquieu, dentre outros, julgam de uma forma diferente o que precede; eles
defendem as ciências, as letras, as artes, a filosofia, tendo-as enquanto fontes precípuas
de avanços, riquezas, crescimento, e produção da liberdade. Para esses últimos, é sem
sentido, pois, condenar as Luzes e o universo da cultura.
É impossível não reconhecer a quantidade de passagens do Primeiro
Discurso prestando-se a revelar um Rousseau polêmico, apologista da ignorância,
primitivista, ou voltado ao afã de regressar ao passado, a qual é de fato grande. Logo no
prefácio do seu escrito nosso autor admite pôr-se, com sua conduta, a ferir “tudo o que
constitui, atualmente, a admiração dos homens” (idem, p. 3) certo, entretanto, de que
sofrerá “uma censura universal” (Idem, ibidem). Mais à frente, na introdução, o
pensador franco-suíço é explícito ao entender, imprimindo uma solução inicial ao
impasse em jogo, que sua escolha teórica não visa alimentar ideias condenáveis que
freiem ou retirem as chances de o mérito humano ser considerado. Eis que escreve Jean-
Jacques: “Não é em absoluto a ciência que maltrato, disse a mim mesmo, é a virtude
que defendo perante homens virtuosos” (Idem, p. 5). E a virtude, como se tem ciência
desde Sêneca, com suas Cartas a Lucílio, é resultado do trabalho, do empenho, do
esforço.
O homem em consequência da natureza que possui, mais complexa, aliás,
que a dos diversos bichos conhecidos, convive com necessidades espirituais que
carecem de ser satisfeitas. Descartes, fonte de leitura, e de inspiração às avessas, de
nosso autor, diferencia o homem dos animais e indica que a necessidade espiritual é
suprida ao ser obtido conhecimento na medida em que este conduz o primeiro ao
caminho da sabedoria. Ora, assim é encontrado, segundo Descartes, o verdadeiro
alimento de que aquele carece, tendo este a ver com “conhecimento”, e não outro
objeto. E por esse motivo: “os homens, cuja parte principal é o espírito, deveriam

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empregar os seus principais cuidados na procura da sabedoria, que é o seu verdadeiro
alimento” (DESCARTES, 1953, p. 558-559).
2
Ponto pacífico é de que o homem tem seu lado espiritual, seu mundo
interior, composto por sua consciência no sentido rousseauniano, sua sensibilidade, e
também sua racionalidade, que necessitam do suprimento imaterial, abstrato. Entende-se
que há duas dimensões antropológicas, razão pela qual é compreensível, todavia, que o
ser humano exercite sua racionalidade, satisfazendo seu lado prosaico, como o
considera Edgar Morin recentemente, praticando o pensamento abstrato, o cálculo, a
lógica; mas é natural que atenda seu lado poético por outro lado, como também diz
Morin, procurando saciar-se com o canto, com a música, com a dança, enfim, que não
tema, de forma alguma, suas emoções. Quer dizer, voltando-se já a Rousseau, o homem
não está limitado em precisar satisfazer faltas materiais, fisiológicas ou orgânicas, como
acontece com as bestas, e sua atmosfera deve ser entendida como coisa que ultrapassa a
dimensão epistemológica, chegando a um campo mais amplo, culminando no âmbito
metafísico. Conclusivamente, diz Rousseau: “Como o corpo o espírito tem suas
necessidades. Estas são o fundamento da sociedade, aquelas constituem seu deleite”
(OC III, Discours sur les sciences et les arts, 1964, p. 6).
3
O olhar sobre o tema do fomento ou recepção das ciências, das letras, das
artes, e da filosofia, por parte do filósofo de Genebra, notadamente, é ambíguo, dúbio,
multifacetado. E cultivá-las ou acolhê-las significa criar condições da mesma forma
para atingir-se a virtude, não representando isto conivência, necessariamente, com os
vícios, com a corrupção moral. Em suma, dentre as alternativas resultantes de seu
desenvolvimento podem se apresentar tanto vicissitudes quanto disposições virtuosas.
2
Para a relação de Rousseau com Descartes, próxima teoricamente, mas controversa, leia-se:
BEAULAVON, Georges. La philosophie de J.-J. Rousseau et l‟esprit cartésien, Revue de
Métaphysique et de Morale, Paris, Librairie Armand Colin, 1937.
3
Ao pensar-se no homem e nas necessidades do espírito humano é preciso levar-se em conta a
amplidão da natureza deste que o faz constituído por duas dimensões, além da esfera corporal, às
quais associam-se ao âmbito prosaico, mas também ao poético. Edgar Morin indica-nos, sem ser um
comentador de Rousseau, que a prosa e a poesia são mais do que duas formas literárias, fazendo-se
duas coisas antropológicas: “O prosaico é tudo o que concerne à técnica, à prática, aos cálculos
racionais. O poético se refere à emoção, ao êxtase, à música, à poesia, ao amor, à bebida” (MORIN,
E. A construção da sociedade democrática após a queda do socialismo dito real e o papel da educação
e do conhecimento para a formação do imaginário do futuro, Trad. de Ester Grossi, Texto
apresentado: Seminário Internacional Sobre Aprendizagem; Construtivismo Pós-Piagetiano,
Porto Alegre/RS, 05 a 08 de dezembro, Promoção: UFRGS, PUC, GEEMPA e MEC, 1992, p. 15).
Tem-se concedido primazia ultimamente ao que se liga ao prosaico, ao que diz respeito ao racional,
esquecendo-se da dimensão poética, da esfera sensitiva do ser humano. Mas é necessário
caminharmos na direção contrária se desejamos contribuir para o equilíbrio geral.

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Isto é, o homem tanto é capaz de erros, equívocos, quanto acertos, descobertas,
consolidando, portanto, triunfos, glórias, sucessos, enfim, o completo êxito.
Mas se é indicado abrir-se concessão dizendo que Rousseau julga
negativamente as luzes em alguma medida, é preciso frisar que sua reticência é apenas
quanto a um certo tipo de cultura, a cultura que não soma, não esclarece, mas sim
divide, desorienta, confunde. Cabe lembrar, com Robert Wokler, que o Discurso sobre
as ciências e as artes é “ornado com [...] floreios meramente retóricos” (1995, p. 56)
constituindo-se tal coisa em aspecto que serve de entrave para quem se dispõe
interpretá-lo corretamente.
Ora, a vida não é facilitada, na relação com o escrito de Rousseau, com
uma indicação como esta que nos fornece Wokler. Para ilustrar o grau do problema,
atentemo-nos ao pequeno extrato seguinte do livro intitulado Anti-dühring escrito por
Engels na segunda metade do século XIX visando refutar a ironicamente chamada
„filosofia da realidade‟ do senhor Eugen Dühring. Esse não é um comentário
exatamente ao Primeiro Discurso mas bem serve para este fim específico enquanto
professa uma filosofia da história e um dado entendimento sobre a liberdade humana:
A liberdade consiste, portanto, no domínio sobre nós mesmos e sobre a
natureza exterior baseado no conhecimento das necessidades naturais; desse
modo, é necessariamente um produto do desenvolvimento histórico. Os
primeiros seres humanos a se separarem do reino animal foram, em todos os
aspectos essenciais, tão carentes de liberdade quanto os próprios animais;
porém, todo progresso cultural foi um passo rumo à liberdade (ENGELS,
2015, p. 146).
Complica-se a linha de raciocínio do Primeiro Discurso ao lhe avaliarmos a partir de
um texto como esse de Engels, o qual mostra cultivar uma convicção que é comum,
bem próxima, inclusive, a de um filósofo iluminista; e sem manter o espírito de um
dialético.
E o fragmento, num especulador que até é receptivo a nosso filósofo
noutros escritos, revela o ponto exato do distanciamento entre o marxismo e Rousseau.
Engels, defendendo a liberdade moral ou social, advoga em favor do progresso, tendo o
comércio, a indústria, a produção em sentido amplo enquanto algo necessariamente
positivo. Entretanto Rousseau grosso modo, no lugar onde firma ruptura com os
enciclopedistas, que se fazem quase entusiastas da razão, procura os caminhos de uma
outra sabedoria. Esta, sendo mais holística, calcada no respeito às leis eternas, procura

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conciliar natureza e cultura, justificando a expressividade saudosista, então, que a
caracteriza. Ele sugere ser tocado pela simplicidade dos costumes existentes nos
primeiros tempos na medida em que estes eram regidos por uma sabedoria divina que
viabilizava a unidade, a inocência, a pureza, a tranquilidade, a igualdade, etc. Para o
genebrino:
Não se pode refletir sobre os costumes sem se comprazer com a lembrança da
imagem da simplicidade dos primeiros tempos. É uma bela praia ornada
unicamente pelas mãos da natureza, para a qual incessantemente se voltam os
olhos e da qual com tristeza se sente afastar-se (OC III, Discours sur les
sciences et les arts,1964, p. 22).
Toda essa reflexão precedente, apesar de desconcertante, não deve causar
dúvida quanto ao espírito iluminista de Rousseau no Primeiro Discurso (e nem no resto
de sua obra). Ademais, o escrito não está reduzido a efetuação de um diagnóstico sobre
as origens do mal, e nem unicamente em traduzir um pessimismo histórico que vai ser
levado ao público. Daí é justificado seguirmos com o estudo do texto; tem-se mais
elementos ainda – numa escrita que se constitui por dubiedades e antagonismos,
fazendo-se um emaranhado de informações – dispostos para serem conhecidos e
pesados.
II
Após introduzir a leitura com a posição de Rousseau onde defende a vida
ativa do espírito e a busca incansável da virtude, tendo o contrapeso de seu ceticismo
quanto aos caminhos traçados pela história, passo ao impacto que se vê causar em
diversos âmbitos sempre que temos o homem em jogo no processo de civilização. O
Primeiro Discurso discute, como disse antes, o problema do homem no comércio com a
cultura, o conhecimento, e o progresso, entendendo que se tem, neste intercâmbio,
efeitos na vida particular, e também na vida social, que atingem, em primeiro instância,
o plano da moralidade, o qual trata daquilo que, na relação entre o ser humano e o
âmbito citado – envolvendo isto, em especial, as ciências, as letras, as artes, a filosofia,
a religião etc. – indica haver por consequência da ação tanto “vícios” como “virtudes”.
Pois: de que maneira o fenômeno cultural do “renascimento” na modernidade, visto sob
o prisma moral, quer dizer, sob o ângulo dos hábitos, e dos costumes, contribui para
produzir vícios ou gerar virtudes?

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No intercâmbio entre o homem e a cultura, sob o ponto de vista moral, no
fomento das ciências e das artes, podemos pensar que é formado, definidamente, um
conjunto de pares de opostos. De um lado, vê-se o fenômeno da frouxidão, da fraqueza
física e psicológica, do efeminar-se, e identifica-se, de outro lado, a ativação do vigor,
do espírito guerreiro, da coragem, do sentimento cívico, do amor à pátria. Sob tal
perspectiva, é certo que há aquilo que se faz positivo e o que se constitui enquanto algo
negativo. Para sabermos isso, temos de nos certificar sobre como Rousseau define
virtude e vício no texto premiado em Dijon. Ele entende que virtude ora é força e vigor
da alma, ora é prêmio, enquanto vício é fraqueza e também castigo. Em termos físicos,
corporais, a força é proveniente, no sentido positivo, da nudez, da naturalidade; é
resultante do abandono dos simulacros, da recusa do porte de máscaras. No sentido
moral e psicológico, a virtude é emanada da inocência, da transparência, da unidade do
sujeito consigo mesmo. Reflete-se ainda, aqui, a positividade no senso humano do
dever, do civismo, do amor à pátria.
E o lado negativo sob a esfera moral, sabendo-se, como havia considerado
Descartes no século XVII, que aquela, ou seja, a virtude, ou é ou não é
4
, sendo marcada
pelo vício, é o contrário de tudo isso que mencionamos, quer dizer, revela-se com a
moleza, a capacidade de dissimular, de pactuar com a falsidade, de mentir; mostra-se na
limitação, igualmente, para resistir diante de todos os entraves, na perda da unidade e da
coesão, na conivência, enfim, com os erros e com as vicissitudes.
Tratando a questão do fomento das ciências e das artes, agora, não do ponto
de vista moral, mas pela esfera da ética, ocorre-nos perguntar em quais condições a
liberdade individual é possível ou como dar-se-ia o oposto disso, ou seja, como se
efetivaria o advento da servidão, da escravidão. Podemos supor, nesse âmbito, a
instauração da autonomia humana a partir do texto rousseauniano? Antes não haverá
uma liberdade original antepondo-se ao progresso? A referência à voz da consciência ao
final do escrito e a respectiva atenção a ela não é um aspecto presente para intuir-se que
a liberdade de cunho superior é alcançável? E o contrário desse plano elevado, ou do
privilégio da condição original de contato só com a natureza, não será esta alienação ou
4
Na Carta a Princesa Isabel, Descartes assevera, dizendo algo quase parafraseado por Rousseau: “Há
uma grande diferença entre as verdadeiras virtudes e as aparentes” (DESCARTES, R. A la
Sérénissime Princesse Élisabeth, Première Fille de Frédéric, Roi de Bohême, Comte Palatin et Prince-
Électeur de L‟empire, in.: ______. Les príncipes de la philosophie, Oeuvres et Lettres, Paris,
Éditions Gallimard, 1953, p. 553).

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letargia dado ao poder das ciências e das belas-artes? Não viveria o homem assim pelo
fato de ser moldado para obedecer aceitando a opressão sofrida? Não é ele refém da
excessiva resignação e do pendor de quem se deixa seduzir?
O homem experimenta, conforme o desdobramento do diagnóstico, o estado
de quem se subordina à legislação eterna dos começos, fazendo-se naturalmente livre.
Depois as ciências, as letras, e as artes aparecem, serenando-o diante da ação despótica
dos governantes e de todos os artifícios, levando-o a amar sua escravidão.
Agora, na intenção de prescrever algo de positivo, visando a liberdade
superior, o genebrino indica que a polidez, a civilidade, sobrepondo-se, cria os vícios
indesejáveis, mas vale entender que teremos a virtude na simplicidade, conservando-se
o homem na senda do bem, desde que ouça a voz da consciência, neutralizando o
intercurso das paixões.
No que tange ao terreno “político” exclusivamente, nesta esfera da
relação entre o homem e o renascimento das ciências e das artes, o Primeiro Discurso é
mais tímido à primeira vista, contando com uma extensão menor. Mas Rousseau
menciona o mal do despotismo, da atitude servil, da escravidão, da desigualdade,
aspirando por leis melhores, mais justas, pela vigência de políticas mais honestas,
sensíveis, mostrando-se estas em condições de contribuírem com a expansão da virtude
e a instauração da liberdade civil. O pensador genebrino nota o quanto o poder político é
importante e decisivo acreditando até que o saber e os intelectuais maiores muito dele
poderiam tirar proveito. Aliás, nosso filósofo chega a elogiar os reis que protegeram as
ciências, as letras, e as artes criando as academias e propondo os concursos literários (a
exemplo deste de 1749), os quais são marcados por sua utilidade. Com isso, nós tivemos
uma atenuação do mal e o indicativo de que a boa cultura pode ser efetivamente
preservada, fomentada, disseminada, etc.
Por fim, com a meta de fechar essa parte de nossa reflexão, temos de
tematizar a presença e o papel do fator econômico no comércio do homem com as
ciências, as letras, e as artes após o renascimento na modernidade. Esse aspecto é
exemplificado ora com o advento do luxo no ápice do processo de crescimento, ora com
a instauração da miséria. Marcando sua polaridade, este último às vezes é mola
propulsora do progresso, da indústria, da expansão comercial, mas às vezes, fazendo-se
um objeto passivo, é consequência da injeção aplicada ao crescimento do saber no
avanço da cultura, arcando com o prejuízo, portanto, da produção geral.

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A teoria de Rousseau supõe a unidade e também essa viva tensão entre os
diferentes aspectos e objetos. Ainda que isso seja existente, não somos autorizados a
fazer uma leitura que apreende tais fatores como coisas unilaterais e estanques. Os
quatro âmbitos indicados aqui, concedentes do caráter relativamente sistemático de
nosso escrito, não passam de um artifício didático, pois as alternâncias e
entrelaçamentos são visíveis. Wokler bem ilustra isso falando em “raízes políticas do
vício” (1995, p. 22). Quer dizer, vício é algo de ordem moral, e o intérprete atribui-lhe
uma fonte política, indesejada, aliás, para quem aprecia a existência de legitimidade no
plano do poder.
Malgrado nossas considerações acima, a primeira parte do trabalho de
Rousseau dá a oportunidade de pensar-se que o fator econômico é o que vem causar o
mal no eixo político com a interveniência do luxo. Ou seja, este seria o responsável pela
“dissolução moral” e pelo estabelecimento da “escravidão” sendo consequência dos
“esforços orgulhosos” que realizamos para deixar o estado de ignorância feliz,
representando, ao fim e ao cabo, um “castigo”. E o “prêmio” estaria no caso, por sua
vez, na simplicidade, na inocência, na liberdade natural, na igualdade, etc.
Observamos, por ora, que a desigualdade é um fator que ilustra o
problema decorrente do luxo, ligando-se ao aspecto econômico, após figurar tanto na
discussão moral como na reflexão sobre a política. Esse aspecto aparece implicado
dessa forma, portanto, na questão do renascimento, movimento cultural europeu da
modernidade, que é passível de ressalvas, como coisa benéfica no sentido absoluto, na
visão de Rousseau. Enfim, como entender-se que alguém, nos dias de hoje, pode
condenar o luxo, o requinte, a polidez, a civilidade, a riqueza, o dinheiro, como
Rousseau o faz, logo no começo de nossos tempos? Por certo, se essas coisas indicam a
elevação do Estado, elas ficam longe de serem tudo para o filósofo, pois sugerem a
abertura do espaço para problemas diversos, indo do desequilíbrio da natureza,
passando pelo esgotamento dos seus recursos, pela perversão moral, chegando às
patologias de toda ordem, etc!
Perde-se muito da riqueza, e da substantividade, do Discurso em questão
ao enfatizar-se seu caráter moral desconsiderando os aspectos que se relacionam ao
âmbito econômico a partir do qual constata-se o incentivo da produção de todas as
espécies sempre visando assegurar o lucro e garantir a posição hegemônica dos que
desfrutam do poder, possuem muito dinheiro, etc. São esses homens, por este prisma

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colocado, que impulsionam a evolução das ciências, das letras, e das artes, no interesse,
em partes, de mantê-las como via de divulgação do progresso que desejam ver imperar.
Essa presente ideia serve para melhor compreendermos o significado, no sentido mais
amplo, da Renascença, e também a razão, no sentido mais específico, do desprestígio
que começa a recair sobre a igreja católica enquanto instituição conservadora que
trabalha freando o progresso, o qual chegava ao cume do seu desenvolvimento no
século XVIII. Eis que escreve confirmando essa ideia o pesquisador Anderson: “A
opressora influência da Igreja Católica certamente era hostil de muitas formas ao
progresso econômico” (1992, p. 12). Nesse quadro vê-se o recuo do feudalismo e a
expansão do capitalismo, sendo o primeiro refratário à economia de mercado. Rousseau
ainda que moderno e iluminista põe este último também em questão dado aos
desequilíbrios igualmente gerados.
III
São esses desdobramentos que precisam, dentre outros, ser pensados e
medidos na luz da argumentação do filósofo de Genebra, mas ao mesmo tempo visto
sob a ótica do que conseguimos refletir 270 anos após a produção do texto no qual todos
estes elementos, avaliados aqui rapidamente, são colocados enquanto objetos de análise
e postos em pauta de discussão.
Da detecção do mal até indicar possíveis remédios, Rousseau oscila, no
Primeiro Discurso, entre atender às exigências do concurso, falando da parceria que
precisa haver entre o conhecimento e o poder, até abrir as portas para discussões mais
amplas, capazes de serem levadas adiante em outros dos seus escritos. Busco apostar
aqui que o mal e a indicação do remédio revelam-se no escrito, em sentido mais
verticalizado, no apontamento da retomada da unidade, perdida na eclosão da dicotomia
ser x parecer, conduzindo-o a indicar o valor de estudar-se o homem e a respectiva
dificuldade que isso representa, algo que se repete, dada a força da tese, no Discurso
sobre a desigualdade, como podemos notar, sacramentando o sentido e o caráter de
minha formulação: “O mais útil e o menos avançado de todos os conhecimentos
humanos parece-me ser o do homem e ouso afirmar que a simples inscrição do templo
de Delfos continha um preceito mais importante e mais difícil que todos os grossos
livros dos moralistas” (OC III, Discours sur l’inégalité, 1964, p. 122).

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Aqui estamos diante de um problema antropológico, mas também de uma
questão ontológica, metafísica. Ultrapassar tal problema em termos práticos requer que
se refaça o elo que fora rompido do qual decorrerá a paz, a harmonia, o contato mais
íntimo do homem consigo mesmo, dando-se forma ao plano idealizado, seja no campo
do agir, seja na esfera do fundamento ontológico, fechando-se com a conquista de uma
estabilidade profunda e radical.
Estamos nesse momento, com a referida ruptura, diante da fonte de toda dor,
a qual precisa ser neutralizada. E todo o projeto teórico-filosófico do autor vai no
sentido de cumprir este ditame.
5
Moral, ética, política, antropologia, economia, religião,
pedagogia, ontologia, metafísica, coisas estas que se podem ver no contato com o
Discurso sobre as ciências e as artes, participam do invólucro, do arcabouço intelectual
e especulativo informados pela reflexão, que é muito distante, aliás, de algo banal e
desprezível.
Mergulhados no drama do dia-a-dia, no trágico e cômico da vida, nós
experimentamos toda a divisão entre o natural e o artificial. A civilidade, a vida no
plano social e político, é composta por esta cadeia de dificuldades. Sair deste estado
significa começar a reconhecer a unidade interna que nos caracteriza, e que fora
perdida
6
, embora não aniquilada absolutamente, do coração humano, como é sugerido
por Platão, no livro X da República,
7
tornando justificada a ideia que sustentamos de
que é sólido, amplo, e profundo o projeto teórico de Rousseau.
5
O eixo central do pensamento de Jean Starobinski e de Ernst Cassirer está radicado neste propósito
razão pela qual eles são para nós aqui referências chaves. O também genebrino é certo do prejuízo que
significa a fissura interna do ser humano. Para o caso próprio de uma referência específica ao
Primeiro Discurso veja-se: STAROBINSKI, J. Jean-Jacques Rousseau; a transparência e o
osbstáculo. cap. I, p. 15-18, conforme a edição brasileira, elencada na bibliografia. A lembrança do
autor neokantiano, num projeto de igual natureza, é trazida à tona por Felix Heidenreich e Gary Schaal
no pequeno livro Introduction à la philosophie politique publicado em 2012 na França por “CNRS
Éditions” sendo tradução de um texto de 2009 saído na Alemanha.
6
Harald Höffding traz-nos o fragmento seguinte das Institutions politiques de Rousseau, fragmento este
publicado por Steckeisen-Moulton antes de nós o reconhecê-lo no Emílio, onde indica a necessidade
de recuperar-se a unidade: “Haced que el hombre vuelva a su unidad (rendez l’homme un!) y le
habréis hecho todo lo feliz que puede ser” (ROUSSEAU apud HÖFFDING, H. Rousseau. Trad. de
Fernando Vela, Madrid, Revista de Occidente, 1931, p. 138).
7
A República, segundo Pierre Aubenque, é “o mais amplo e o mais completo dos diálogos de Platão”
onde ele “expunha sua teoria filosófica” notadamente “no quadro de uma reflexão sobre o Estado”
(AUBENQUE, Pierre. A filosofia pagã, Vol. I. in.: CHÂTELET, François, História da filosofia;
ideias, doutrinas, Trad. de Maria José de Almeida, RJ, Zahar, 1973, p. 167). Quero acrescentar, por
minha conta, que Platão admite um pano de fundo servindo de alicerce da reflexão que seria
justamente a questão da moralidade.

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Arlei de Espíndola
Ano 5
n. 12
Janeiro - Julho 2018
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Com o Primeiro Discurso temos já elementos para pensarmos em reforma
moral e política, indo um pouco além de um mero diagnóstico dos problemas. É
projetado este ato de vasculhar o conjunto de possibilidades que parte da vida privada
chegando ao âmbito da vida pública, sem afastar-se, portanto, o ar utópico e de
romantismo. O filósofo sabe do valor de reencontrar-se a paz, o plano confortável tal
qual se produz com a conduta aplicada pela natureza, retomando a capacidade de andar-
se com otimismo, fazendo o homem outra vez bom, generoso, e admirável, servindo
enquanto modelo em sentido positivo, mas sem requerer o engajamento humano no
sentido grupal, coletivo.
Vem a nós a imagem fornecida, ao final, pela exegese de Roche Kennedy
que fala de Rousseau antes como um estoico, tocado sobretudo pelo pensamento de
Sêneca, dado o efeito simbiótico causado na sua teoria política na medida em que
sofreria fortemente o impacto desta sua fonte de leitura. Aqui, é dispensada a
participação mais ativa do cidadão nos negócios públicos resultando um outro tipo de
romantismo sendo o homem alvo de um resgate, extraído da obscuridade, pelo qual
alcança a liberdade moral e a unidade. Mas experimenta isso sem viver pressões do
todo, sem necessitar fazer-se um ente mais engajado. A essa última tarefa o nosso autor
é bem verdade, termina, em partes, se dedicando, porém, tal realidade só acontece
efetivamente com a escrita de Do contrato social.
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México, Fondo de Cultura Económica, 1992.
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Dühring, Trad. de Nélio Schneider, SP, Boitempo, 2015.
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Traduit de l‟anglais par Françoise Werner et Michel Janin, Paris, Éditions du Seil, 1972.
MORIN, E. A construção da sociedade democrática após a queda do socialismo dito
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Trad. de Ester Grossi, Texto apresentado: Seminário Internacional Sobre
Aprendizagem; Construtivismo Pós-Piagetiano, Porto Alegre/RS, 05 a 08 de
dezembro, Promoção: UFRGS, PUC, GEEMPA e MEC, 1992.
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1974.
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__________. Discours sur l’origine et les fondemens de l’inégalité parmi les
hommes, Oeuvres Complètes, Paris, Éditions Gallimard, Bibliotèque de la Pléiade,
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STAROBINSKI, Jean. Jean-Jacques Rousseau; a transparência e o obstáculo, Trad. de
Maria Lúcia Machado, São Paulo, Companhia das Letras, 1991.