Benedict of Canfield and his Regula Perfectionis

Abstract

The major work of the prominent English Recusant Benedict of Canfield, also known as Benet of Canfield, or Benoît de Canfeld (1562 – 1610), a member of the Parisian Capuchin province, “Regula perfec-tionis” is the masterpiece of seventeenth-century mystical spirituality. It had circulated in manuscript since 1592 and served as a manual of two or three generations of mystics. For his influence, he has been called “Maître des maîtres eux-mêmes”. Throughout the seventeenth century more than fifty editions in various languages were published, but the book was also placed on the index of “libri prohibiti” in 1689. His writings stand full square in the tradition of the Franciscan masters of mystical theology. The published translation of the “Regula perfectionis” dedicated to the mystical life is preceded by a brief introduction to the work and the context of Benedict´s life.

Full text

Benedikt z Canfieldu a jeho Regula perfectionis
Ladislav Tkáčik - Erika Juríková
Benedict of Canfield and his Regula perfec-
tionis
ABSTRACT: The major work of the prominent English
Recusant Benedict of Canfield, also known as Benet
of Canfield, or Benoît de Canfeld (1562 – 1610), a mem-
ber of the Parisian Capuchin province, “Regula perfec-
tionis” is the masterpiece of seventeenth-century mys-
tical spirituality. It had circulated in manuscript since
1592 and served as a manual of two or three generations
of mystics. For his influence, he has been called “Maître
des maîtres eux-mêmes”. Throughout the seventeenth
century more than fifty editions in various languages
were published, but the book was also placed on the
index of “libri prohibiti” in 1689. His writings stand full
square in the tradition of the Franciscan masters of mys-
tical theology. The published translation of the “Regula
perfectionis” dedicated to the mystical life is preced-
ed by a brief introduction to the work and the context
of Benedict´s life.
Keywords: mystical theology, Franciscan spirituality, Capuchins, Benedict of Canfield, Re-
gula perfectionis
S postavou kapucína Benedikta z Canfieldu (1562 – 1610)1 sa v našom slovensko-
-českom prostredí stretli pravdepodobne len čitatelia knihy Aldousa Huxleyho
Šedá eminencia. Život v náboženstve a v politike,2 ktorá bola v českom preklade
publikovaná v roku 1948 a v roku 1998 sa dočkala svojho ďalšieho vydania. Hoci
je Huxleyho kniha osobitým pokusom o životopisný profil kapucína Françoisa
Leclerca z Tremblay,3 známeho tiež ako Pére Joseph (1577 – 1638), dôverníka a po-
radcu kardinála Richelieua, autor sa v nej na väčšej ploche venuje aj dielu novicmaj-
stra a rehoľného spolubrata pátra Jozefa, Benedikta z Canfieldu. Dielu kapucína,
ktorého Henri Bremond označil v druhom zväzku svojej impozantnej jedenás-
1 Porov. Lexicon Capuccinum. Promptuarium historico-bibliographicum Ordinis fratrum minorum capuc-
cinorum (1525 – 1950). Romae : Bibliotheca Collegii internationalis S. Laurentii Brundusini, 1951, s. 192
– 193.
2 HUXLEY, Aldous. Šedá eminence. Život v náboženství a v politice (prel. Zdeněk Urbánek). Praha : Ava-
tar, 1998.
3 Porov. Lexicon Capuccinum, s. 870 – 873.
|238| Kultúrne dejiny / Cultural History, Volume 9, Issue 2, pp. 238-260 © Verbum 2018
Pramene, preklady | Sources, Translaons

ťzväzkovej Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres
de religion jusquʼà nos jours za „Maître des maîtres eux-mêmes“4 17. storočia, zlatého
veku francúzskej mystiky. Žiaľ, Huxleyho pokus o analýzu Benediktovho diela Re-
gula perfectionis odborne nestojí za zmienku.
Záujemcov o bližšie informácie o pohnutom životnom osude Benedikta z Can-
fieldu môžeme odkázať na našu štúdiu,5 prípadne na zahraničné pramene.6 Tu sa
obmedzíme len na základné informácie a budeme sa skôr venovať nášmu fragmen-
tárnemu prekladu.
Benedikt z Canfieldu sa narodil v roku 1562 v Essexe v obci Little Canfield do
rodiny nižšej šľachty a bol pokrstený ako William. Jeho matka pochádzala z promi-
nentnej katolíckej rodiny, no jeho rodinné prostredie bolo protestantské a inklino-
valo k puritanizmu. Ako sedemnásťročný bol William v roku 1579 imatrikulovaný
v Cambridge.7 Od roku 1580 do roku 1586 študoval všeobecné obyčajové právo na
Middle Temple8 v Londýne, kde sa odohrala 1. augusta 1585 aj jeho náboženská
konverzia.9 Jeho charakterové črty – metodickosť, logickosť a otvorenosť – poznačili
nielen jeho konverziu, ale premietli sa aj do jeho diel. Čoskoro po konverzii a prijatí
do katolíckej cirkvi Benedikt opustil anglikánsku Britániu. Po zastávke v Douai,
ktoré bolo exilovým centrom britských katolíkov, očarený majestátom francúzskej
cirkvi, sa v marci roku 1587 v kapucínskom kláštore na ulici Saint-Honoré v Paríži
stal kapucínskym novicom a prijal rehoľné meno Benedikt.
Pre čitateľa Benediktových diel je určite vhodné poznať aj povahu súvekého
rehoľného vzdelávania, ktoré náš autor absolvoval a ovplyvnilo jeho vlastné tex-
ty. Benediktova noviciátna formácia bola určite založená na Bonaventúrových spi-
soch, i tzv. pseudobonaventúrovských, no aj na spisoch Pseudo-Dionýza Areopa-
4 »Maître des maîtres eux-mêmes, de Bérulle, de Mme Acarie, de Marie de Beauvillier, de tant dʼautres,
cʼest lui, je le crois du moins, qui, plus que personne, a donné à notre renaissance religieuse le carac-
tère nettement mystique que ce mouvement va prendre sous nos yeux et quʼil gardera pendant toute la
première moitié du XVIIe siècle« (BREMOND, Henri Bremond. Histoire littéraire du sentiment religieux
en France. Tome II. Lʼinvasion mystique (1590 – 1620). Paris : Librairie Armand Colin, 1916, s. 156).
5 TKÁČIK, Ladislav. Benedikt z Canfieldu, zabudnutý učiteľ duchovného života. In Studia Capuccinorum
Boziniensia III. Pezinok : Minor, 2017, s. 86 – 100.
6 Informácie o živote Benedikta z Canfieldu možno nájsť predovšetkým v diele Jacquesa Broussa La vie,
conversion, et conversation miraculeuse du révérend père Benoist de Canfield Angloïs (Paris 1621), ktoré
zahŕňa aj Benediktovu vlastnú duchovnú autobiografiu. Prípadne v Oxford Dictionary of National Bi-
ography [on-line] alebo v týchto dielach: EMERY, James. Renaissance Dialectic and Renaissance Piety.
Benet of Canfeldʼs Rule of Perfection. Binghamton; New York 1987, s. 11 – 21; REEL, Cassian J. William
Fitch, Capuchin : The Man and his Writings (B. Litt. thesis). Oxford : Oxford University, n. d.; GULLICK,
Etta. The Life of Father Benet of Canfield. In Collectanea Franciscana 42 (1972), s. 39 – 67; RENAUDIN,
Paul. Un Maître de la mystique française : Benoît de Canfeld. Paris 1955; MAZOUNER, Charles. La
Veritable et miraculeuse conversion de Benoît de Canfield. In Revue dʼhistoire ecclésiastique 80 (1985),
s. 100 – 140; VEGHEL, Optat de. Benoit de Canfeld (1562 – 1610) : Sa vie, sa doctrine et son influence.
Roma 1949.
7 GULLICK, The Life of Father Benet of Canfield, s. 40.
8 Jeden zo štyroch Inns of Court, „súdnych hostincov“ v Londýne, ktoré boli spoločenstvami advoká-
tov („barristers“). Ďalšími boli Inner Temple, Gray Inn a Lincoln Inn. Ich budovy sa nachádzali na
západnej hranici dnešného City v blízkosti Kráľovského súdneho dvora. Tieto inštitúcie prestali byť
zodpovedné za výučbu práva až v roku 1852.
9 BROUSSE, Jacques. The Lives of Ange de Joyeuse and Benet Canfield. London : Sheed & Ward, 1959,
s. 114.
KULTÚRNE DEJINY 2/2018 |239|
Benedikt z Caneldu : Regula perfeconis|

gitu, kartuziána Huga z Balmy či františkána Rudolfa z Biberachu. Práve v diele
Rudolfa z Biberachu De septem itineribus aeternitatis (1596) Benedikt objavil esenciu
kontemplatívnych doktrín Origena, Augustína, Tomáša Gallusa, Huga zo Sv. Vik-
tora, Roberta Grossetesteho či Rajmonda Lulla. Určite aj on bol, podobne ako jeho
francúzski spolubratia, ovplyvnený flámskym mystikom Jánom van Ruisbroekom10
a holandským františkánom Hendrikom Herpom. Benediktovo štúdium teológie
v Benátkach od roku 1588 do roku 1592 predpokladalo znalosť artes liberales, ja-
zykov a filozofie a bolo koncipované pomerne veľkoryso.11 Určujúcou teologickou
autoritou bol samozrejme Bonaventúra so svojím dielom De reductione artium ad
theologiam, no Benedikt sa tu určite oboznámil aj s dielami pripisovanými Kataríne
Janovskej či Achillovi Gagliardimu.
Benátski kapucíni sa na rozdiel od naturalistického aristotelizmu, ktorý prevlá-
dal na univerzite v Padove, orientovali skôr na neoplatonizmus. Zreteľne sa to od-
ráža na corpuse diela prominentného benátskeho kapucínskeho teológa Vavrinca
z Brindisi (1559 – 1619).12 Táto preferencia je zrejmá aj u francúzskych kapucínov
a presvitá z Benediktovho diela či z diela jeho rovesníka, brata Vavrinca (Laurentia)
z Paríža (1563 – 1631),13 ktorý bol obdivovateľom Marsilia Ficina. Benedikt teda pro-
fitoval z bohatého registra stredovekých a renesančných teologických, filozofických
a mystických textov, ktoré boli súčasťou kontinentálnej katolíckej renesancie.14 S is-
totou vieme, že vlastnil kópiu významného spisu The Cloud of Unknowing, poznal
diela Juliány z Norwichu, augustiniánskeho mystika Waltera Hiltona a i.15
Po návrate do Francúzska v roku 1592 zastával službu novicmajstra a neskôr tiež
gvardiána v Orleáns. V roku 1597 sa ako provinčný definítor vrátil do Paríža. Už od
roku 1592 však bol v Paríži súčasťou tzv. „duchovného salónu“ Madam Acarie (1566
– 1618). Išlo o úzke spoločenstvo, do ktorého patrili teológ Andre Duval, prekladateľ
Jana Taulera Antoine Estienne, Pierre de Berulle a prekladateľ Ruisbroeckových
Spiritual Espousals Richard Beaucousin.
Popri Pravidle dokonalosti treba určite spomenúť aj jeho druhý spis, ktorý vznikol
počas Benediktovho uväznenia pri misijnej ceste do Británie (1599), ktorú absolvo-
10 Benedikt však Jana van Ruisbroeka explicitne neuvádza, pravdepodobne kvôli jeho súvekej kontro-
verznosti.
11 Porov. CARMIGNANO, Arturo da. San Lorenzo da Brindisi : Dottore della chiesa universale 1559 – 1615,
vol. I. Venice : 1960, s. 181 – 187 a 521 – 535.
12 Porov. Lexicon Capuccinum, s. 925 – 930.
13 Porov. ibid., s. 932. Laurent z Paríža, Le Palais de l’amour divin sous-titré. De Jésus et de l’âme chrétienne
où toute personne religieuse ou séculière apprend à aimer Dieu en vérité (1602, 1626). Laurent z Paríža,
Les Tapisseries du divin amour. La Passion et mort de Jésus Fils de Dieu, vivant Rédempteur des hu-
mains selon la vérité de l’histoire. Contenant les douleurs internes du Sauveur du monde, en cent et quatre
contemplations (1631).
14 Podľa Jamesa Emeryho Benedikt z Canfieldu s istotou čítal a v Pravidle dokonalosti aj citoval či pa-
rafrázoval okrem Pseudo-Dionýzových spisov aj viacero Pseudo-Bonaventúrových spisov, ktoré boli
zhromaždené v Sancti Bonaventurae Opera omnia, Tom. 7. Romae, 1586 – 1596: De septem itineribus
aeternitatis od Rudolfa z Biberachu, Stimuli amoris od Jakuba z Milána. Tiež korigovanú edíciu Mysti-
ca theologia Hugha z Balmu (Romae 1586) a pravdepodobne používal Suriusov preklad van Ruisbroe-
kovho Opera omnia (Kolín 1552).
15 Porov. EMERY, Renaissance Dialectic and Renaissance Piety, s. 16 – 17, pozn. 46, s. 263.
Pramene, preklady|
|240| KULTÚRNE DEJINY 2/2018

val so spolubratom Jánom Chryzostomom Campbellom (†1627).16 Obaja bratia boli
od januára 1600 väznení na hrade Wisbech, kde Benedikt napísal dielo Le Chevalier
chrestien,17 rozsiahlejšiu teologickú alegóriu kresťanského života. Benedikt bol pre-
pustený po troch rokoch väznenia až vďaka priamemu zásahu francúzskeho kráľa
Henryho IV. a na prelome rokov 1602 a 1603 sa vrátil do svojej domovskej Parížskej
provincie. V Rouen zastával službu novicmajstra a v Meudone službu gvardiána.
Tesne pred smrťou autorizoval a pripravil k vydaniu obe svoje diela, Le Chevalier
chrestien i Regula perfectionis.18 Zomrel 21. novembra 1611 v kláštore Saint-Honoré
v Paríži vo veku len štyridsaťosem rokov.
Architektúra stavby troch častí textu Regula perfectionis sleduje náuku o troch
stupňoch dokonalosti, ako ju poznáme napríklad z diela Pseudo-Dionýza Areopa-
gitu. Jeho autor píše: „Prvá časť nášho pravidla platí pre tých, ktorí sa venujú činnému
životu, druhá časť tým, ktorí sú schopní nazeravého života, ale tretia časť vyžaduje
ducha, ktorý je schopný a povolaný k životu, ktorý všetko prevyšuje.“19
Text edície Regula perfectionis už od počiatku sprevádzali ťažkosti s autenticitou
a autorizáciou. Jeho vydavateľ Jean Orcibal20 porovnáva jediný jeho známy ma-
nuskript,21 pravdepodobne z konca 16. storočia, s ďalšími dvoma edíciami z rokov
1608 a 1610, pričom ich komparácia preukazuje významnejšie odchýlky a nezrov-
nalosti aj čo do rozsahu. Vieme, že základnú podobu získal rukopis vo Francúzsku
ešte niekedy pred rokom 1593, keď sa začali objavovať jeho prvé dve časti. Od-
porúčajúce listy parížskeho provinciála z rokov 1596 a 1597 a profesora Parížskej
univerzity P. Poulleta z roku 1596, ktoré sa stali súčasťou edície z roku 1609, však
naznačujú, že známou bola aj tretia časť rukopisu venovaná mystickému životu.
Prvé francúzske edície sú datované rokmi 1608 a 1609. Autorizované francúzske
vydanie kompletného textu bolo uverejnené v Paríži v roku 1610. V tom istom roku
bol vydaný v Paríži a Kolíne i autorizovaný Benediktov oficiálny latinský preklad.
Miestami vydania sú Paríž a Arras. Sám Benedikt spomína vo venovaní uršulín-
kam v Leuvene, že jeho anglický preklad z francúzštiny dvakrát zadržali v Británii
jeho väznitelia.22 Anglický preklad prvých dvoch častí „Pravidla“ teda vznikal počas
jeho väznenia a bol publikovaný v Rouen až v rokoch 1608 a 1609. Toto obdobie
16 Porov. Lexicon Capuccinum, s. 850. Porov. INNES, Stephen. Father John Chrysostom Campbell
“Scotch Capuchin” in search of an identity. In Collectanea Franciscana 68 (1998), s. 521 – 553; INNES,
Stephen. Father John Chrysostom Campbell. “Scotch Capuchin” missioner extraordinary. In Collecta-
nea Franciscana 72 (2002), s. 145 – 229.
17 BENEDIKT z Canfieldu. Le Chevalier chrestien contenant un dialogue entre un chrestien & un payen,
divisé en deux parties. Rouen : Iean Osmont, 1609.
18 „Ego Frater Benedictus Anglus de Canfeld in Essexia, concionator indignus Fratrum Capucinorum, hunc
librum, caeterosque, quos unquam scripturus sum; censurae & iudicio sanctae Romanae Ecclesiae, & uni-
versalis inqvisitionis omnino subiicio: haec enim Ecclesia est columna, I. Tim. 3 & firmamentum veritatis,
quam qui non audit, aethnicus & publicanus ab ipsomet Christo declaratur. F. Benedictus qui supra“ (In
BENEDIKT z Canfieldu. Regula perfectionis, approbatio. 1610).
19 BENEDIKT z Canfieldu, Regula perfectionis, s. 549.
20 ORCIBAL, Jean (ed.). Benoît de Canfield : La Règle de Perfection. The Rule of Perfection. Paris : PUF,
1982, 510 s.
21 Exercice compose par le R. P. Benoist Cappucin, Abrege de toutte la vye spirituelle en trois parties. Angers
: Bibliotheque Municipale.
22 Porov. BENEDIKT z Canfieldu. The Rule of Perfection. Rouen 1609.
KULTÚRNE DEJINY 2/2018 |241|
Benedikt z Caneldu : Regula perfeconis|

sedemnástich rokov naznačuje, že ani samotný Benedikt si nebol istý publikova-
ním „Pravidla“. V niektorých francúzskych vydaniach dokonca on sám upozorňuje,
že text bol poškodený mnohonásobným kopírovaním. Benediktov text bol určite
mnohokrát publikovaný aj bez autorizácie, čo medzi rokmi 1609 a 1610 viedlo do-
konca k jeho predvolaniu pred teologickú komisiu do Paríža. V úvode k tretej časti
sám Benedikt poznamenáva: „Vo Francúzsku, v Belgicku a v Lotrinsku kolovalo mno-
ho opisov a hrozilo, že nedokonalé vydanie plné chýb opäť niekto uverejní ku škode
duší i samotnej knihy. Podobne ako mnohí iní však aj predstavení nakoniec uznali za
potrebné zabrániť tomuto zlu vydaním opraveného textu.“23 Jeho nekorektné pocho-
penie neobišlo dokonca ani kapucínov, ktorí ho často interpretovali ako obhajobu
duchovného kvietizmu.24
Aj nami preložený fragment „Pravidla“ ukazuje, že ide o ťažký spirituálny text,
ktorý je však určite aj mimoriadnym svedectvom súvekej kultúry. Regula perfectio-
nis je určite mimoriadnym príkladom nám už nedostatočne zrozumiteľnej rene-
sančnej dialektiky.25 Nepochybne by sme Benediktovmu textu porozumeli jasnej-
šie, pokiaľ by sme prešli školením v renesančnej dialektike Lorenza Vallu, Rudolfa
Agricolu, Martina Dorpa, Johanna Ecka či Petra Ramusa.26 Všimnime si, že sám
Benedikt doplnil názov svojho rukopisu o príznačný podtitul Breve et lucidum to-
tius vitae spiritualis compendium (Stručné a jasné zhrnutie celého duchovného života)
a tomu treba porozumieť ako snahe o naplnenie kvalít kultivovaného súvekého
diskurzu: mal byť jasný, priamy, otvorený a stručný.27 Vzhľadom k metóde výkladu
Benedikt najčastejšie využíva popri syntéze a analýze tradičnú metódu diairesis.28
Samozrejme, povaha textu Regule spôsobuje jeho nasýtenie metaforami podobne,
ako to možno vidieť u iných mystických textov či v ich prototype, ktorým je biblická
Veľpieseň. O nezastupiteľnej expresívnej sile metafory – aj erotickej – Benedikta
určite presvedčil kardinál Mikuláš Kuzánsky, ktorý bránil proporčnú mieru me-
dzi konečnými koncepciami nášho rozumu a nekonečnou mierou pravdy.29 Išlo
predsa o obdobie, v ktorom teológ a parížsky profesor Jacques Lefevre d’Etaples
(1455 – 1536) podobne ako matematik Charles de Bovelles (1475 – po roku 1566)
rozlišovali medzi bežnou aristotelovskou logikou vhodnou pre tzv. „racionálnu filo-
zofiu“ či diskusie o prirodzenom svete a logikou Kuzánskeho koincidencie opozít,
vhodnou pre „intelektuálnu filozofiu“ a mystickú teológiu.30 Rovnako aj stratégiu
redukovania mnohého na jedno (reductio), ktorá je pointou Bonaventúrovho spisu
23 BENEDIKT z Canfieldu. Regula perfectionis. Kolín 1610, s. 131 – 132.
24 EMERY, Renaissance Dialectic and Renaissance Piety, s. 24 – 25.
25 Porov. ibid., s. 26 – 44.
26 Porov. MACK, Peter. Renaissance Argument. Valla and Agricola in the Traditions of Rhetoric and Dialec-
tic. Leiden; New York; Köln : Brill, 1993.
27 „in artibus instituendis viam certam brevem rectam et quasi compendiariam“ (STURM, Johann. In par-
tiones oratorias Ciceronis dialogi duo. Strasbourg 1539, Alv-3r).
28 Porov. PLATÓN. Phaedr. 229d5.
29 Porov. EMERY, Renaissance Dialectic and Renaissance Piety, s. 35 – 38; EMERY, James. Mysticism
and the Coincidence of Opposities in Sixteenth- and Seventeenth-Century France. In Journal of the
History of Ideas 45 (1984), s. 9 – 12.
30 Porov. ibid., s. 20 – 21.
Pramene, preklady|
|242| KULTÚRNE DEJINY 2/2018

De reductione artium ad theologiam31 si prirodzene osvojil tiež Benedikt. A tak každé
jeho metodologické delenie slúži jednote alebo jedinému. Ide mu o varianty pohybu
myslenia od mnohého k jednému, negatívneho k pozitívnemu, nedokonalého k do-
konalému, premenlivého k nemennému, relatívneho k absolútnemu. Všetko rozli-
šovanie slúži autorovi k ozrejmeniu jediného – Božej vôle. Túto stratégiu Benedikt
načrtáva hneď v úvode prvej knihy: „Uvažoval som vážne o tom, koľko veľmi učených
a zbožných mužov hľadalo, nachádzalo a používalo rôzne cesty a mnohé cvičenia kvôli
dosiahnutiu opravdivej dokonalosti. Zistil som, že všetky smerujú k tomu istému cieľu
a medzi sebou sa príliš nelíšia, skôr sú vecne rovnaké, aj keď sa zdajú odlišnými. Pre
väčšiu jasnosť a pre prospech zbožných duší som túžil všetko zhrnúť v jednej príručke
a uviesť jediný moment, v ktorom by mohli zažiariť a byť jasne videné všetky ostatné.
Zároveň by to mal byť moment ľahko pochopiteľný a zrozumiteľný a nemala by mu
vadiť táto naša stručnosť. Aby som to dosiahol, nepodarilo sa mi objaviť nič vhodnejšie
nad Božiu vôľu. Hoci dokonalá duša, ktorej rozum je už osvietený, vidí všetky tie cesty
aj cvičenia v jednotlivých a jednotlivé vo všetkom, obzvlášť jasne v tých vyšších a vzne-
šenejších a rozlišuje ich, v tomto cvičení a hľadisku Božej vôle sa to uskutočňuje lepšie
než v čomkoľvek inom. Tam sa totiž zrkadlí všetko ostatné, a tak nielen už osvietený
človek, ale aj nováčik a začiatočník (keď len trochu uvažuje) veľmi ľahko postrehne, že
v tom spočíva celá dokonalosť duchovného života.“32
Slovenský preklad / Benedikt z Canfieldu: Regula perfectionis III, 2-8
2. Žiadny ľudský prostriedok nás nemôže priviesť k bytostnej vôli pomocou presvedči-
vých rozumových dôvodov33
Vyššie sme popísali prirodzenosť vôle, jej dokonalosť a vznešenosť. Teraz by sme
mohli žiadať, aby boli popísané prostriedky, ktorými k nej možno dospieť. Žiad-
neho takéhoto prostriedku však niet. Medzi dušou a bytostnou vôľou či božskou
bytnosťou nemôže stáť žiaden úkon, žiadne rozjímanie, uvažovanie, úsilie, výkon,
ani žiadna diskusia, cvičenie či nejaké dôkazy, jednoducho žiaden prostriedok.
Tento jediný cieľ musíme do seba pritiahnuť bez akéhokoľvek prostriedku a tak
sa pozdvihnúť k jeho blaženému videniu a nazeraniu. K tomu poznamenáva svätý
Bonaventúra: „Tu je prikázané zrieknuť sa aj tých najvznešenejších úvah, aké možno
nájsť u Pseudo-Dionýza Areopagitu o Najsvätejšej Trojici. Ide o úvahy chvályhodné
a vznešené, no v ľudskej mysli sa nachádza aj vyššia schopnosť chápať. Tá, pomocou
ktorej sa dospieva až k najvznešenejšiemu a najvyššiemu duchu.“34 A ďalej Bonaventú-
ra píše: „Pri tomto vzostupe k Bohu sa zrak rozumu, ktorý sa neustále snaží porozumieť
tomu, po čom túži srdce, musí úplne uzavrieť. Najväčší odpor voči tomuto vzostupu
k Bohu pochádza z pevného spojenia rozumu a túžob srdca. Odpor treba neustálym
31 BONAVENTÚRA. Jak přivést umění zpět k theologii. Váš učitel je jeden, Kristus. Praha : Oikúmené, 2003
[Opera omnia, vol. 5, 293 – 316. Quaracchi: 1891].
32 BENEDIKT z Canfieldu, Regula perfectionis, s. 2.
33 Slovenský preklad predhovoru a 10. a 11. kapitoly bol publikovaný v ročenke Studia Capuccinorum
Boziniensia III (s. 179 – 188).
34 HUGO z Balmu. Mystica theologia 3.4.
KULTÚRNE DEJINY 2/2018 |243|
Benedikt z Caneldu : Regula perfeconis|

cvičením premáhať. Rozum chápe len pomocou obrazných predstáv, vďaka popiso-
vaniu alebo iným obmedzeným spôsobom.“35 A Bonaventúra opäť hovorí: „Čím viac
sa rozum spája s citovými sklonmi srdca, tým viac sa zatemňuje a znečisťuje. Naopak,
čím viacej však zrak rozumu slabne, až celkom oslepne (k tomu dochádza však len po
veľkej námahe a cvičení), tým viac sa afektívny zrak vo svojom rozhľade slobodne roz-
víja a vystupuje do nečakanej výšky.“36 A uzatvára: „Musíme tiež opustiť všetky úvahy
a citové sklony aj rozvažovanie o tom, čo je pre rozum pochopiteľné a čistým úkonom
srdca – bez primiešania rozumu – sa povzniesť k tomu, koho poznávame ako naplne-
nie svojej túžby, aby sme sa s ním mohli čo najintímnejšie spojiť.“37
Ide predsa o úplne nadprirodzenú bytnosť, ktorá nemôže byť predmetom pre
zmysly ani pre rozum, uniká ľudskému chápaniu a nemožno sa jej zmocniť, pokiaľ
my sami nie sme mimo seba a ostávame v sebe svojimi túžbami a úkonmi. Ucho-
pí ju len ten, kto ju pasívne prijme. Keď však duša niečo koná, je aktívna. No táto
bytnosť stojí vyššie než my, naše skutky však podliehajú nám.38 Svätý Bonaventúra
preto hovorí, že blahoslavený Pseudo-Dionýz Areopagita prikazuje, aby sme sa ich
zriekli. Inak by sme sa akosi zvinuli do seba a zotrvali uväznení v prirodzenom
chápaní.39
Každé rozvažovanie i akákoľvek iná činnosť sú menej než my sami, táto božská
činnosť je však viac a väčšia než my sami.40 Jedno príslovie hovorí: „Kto sa zaoberá
mnohými vecami, jednotlivostiam venuje menej pozornosti.“41 Kto sa zaoberá tvormi,
rôznymi prostriedkami, skutkom alebo činnosťou, ten menej vníma Boha. Ak však
máme túto Bytnosť uchopiť, musíme sa jej venovať naplno. A to nerobíme, pokiaľ sa
venujeme rozumovým úvahám. Pochopíme ju len vtedy, keď nás uchopí ona sama
a budeme jej. K tomu však nedôjde, pokiaľ budeme plní vlastných myšlienok, skut-
kov a výkonov. Božia bytnosť je celkom jednoduchá a môže ju pochopiť len celkom
zjednodušená schopnosť chápania. Nedokáže to žiadne špekulatívne rozvažovanie,
ale len láska.
Kedykoľvek sa naša zmyslová alebo rozumová stránka rozptyľuje činnosťou,
duša sa okamžite obracia k jej predmetu. Tým sa nutne skláňa a hrbí sama pod
seba, a preto sa nemôže vzniesť ponad seba. Z tohto vyplýva, že v tejto veci nesmie-
me hľadať žiadnu pomoc zo strany ľudských prostriedkov, ani si myslieť, že k tejto
bytnosti možno dospieť rozumom, teda svojím uvažovaním. Uvažovanie a konanie
je v tomto zmysle škodlivé a musí sa úplne eliminovať. Každú činnosť rozumu tre-
ba úplne obmedziť, ako nás k tomu vyzýva Pseudo-Dionýz Areopagita: „Timotej,
pokiaľ ide o mystické nazeranie [božskej bytnosti, ako dopĺňa jeden učiteľ], čo najroz-
hodnejšie opusť každé zmyslové vnímanie a činnosť rozumu, i všetko, čo môžeš vní-
mať zmyslami a všetko neviditeľné. A pokiaľ je to možné, bez akéhokoľvek poznania
35 Ibid.
36 Ibid.
37 Ibid.
38 Porov. PSEUDO-DIONÝZ AREOPAGITA. De mystica theologia III, 1.
39 Porov. HUGO z Balmu, Mystica theologia 3.4.
40 Porov. AKVINSKÝ, Tomáš. Summa theologiae 1, q. 85 a. 4 in corp.
41 AKVINSKÝ, Tomáš. Quaestiones disputate de veritate q. 13 a.3 in corp.: „In omnibus animae potentiis
invenimus quod, quando una potentia in suo actu intenditur, alia vel debilitatur in suo actu vel ex toto
abstrahitur... intentio autem unius non potest ferri ad multa simul.“
Pramene, preklady|
|244| KULTÚRNE DEJINY 2/2018

vystupuj k nazeraniu toho, kto prevyšuje každú podstatu i poznanie.“42 To isté hovorí
aj svätý Bonaventúra.
Na základe toho, čo bolo povedané, uzatváram: Pokiaľ túžby a rovnako aj rozjí-
manie a uvažovanie nemajú žiaden význam, keď sa zmysly, súdy aj ľudský rozum
musia podrobiť božskej sláve a musí sa odložiť každá intelektuálna činnosť, potom
nemôže existovať žiaden ľudský prostriedok ani činnosť, ktorými by sme k tomuto
mohli dospieť. Túto Bytnosť nemôžeme pochopiť inak, než tak, že sa nám dá po-
chopiť ona samotná. Nemožno jej porozumieť ináč, než že nám ona sama ponúkne
pochopenie. Nemožno ju vidieť inak, než len ak nám ona samotná ponúkne mož-
nosť ju uzrieť a nazerať. Nemôžeme ju vychutnávať, poznávať, vlastniť, ak ona sama
nebude chcieť, aby sme ju zakúsili, poznávali a vlastnili. Dáva sa pochopiť len vtedy,
len tak a len tomu, komu sama chce. Ponúka poznanie seba, zakúšanie a vlastnenie
vtedy, len tak a len tomu, komu to uzná za vhodné. Sily nášho rozumu tu nie sú
súčinné, ba ani užitočné.
Prvý prostriedok
3. Existuje bezprostredný prostriedok, pasívny, nie aktívny a úplne božský, ktorý pre-
vyšuje každé pochopenie. Nie je to ľudský prostriedok, ani ľudský úkon, a je dvojaký.
Ako sme už dokázali, niet žiadneho ľudského prostriedku, vďaka ktorému by sme
mohli dospieť k nazeraniu na božskú Bytnosť. Môže však existovať božský prostrie-
dok, ktorý však v človeku nevyvoláva žiadnu aktivitu. Je to čosi pasívne či bytostné,
keď človek nekoná, ale len trpne znáša. Pretože sa tu vylučuje činnosť, nazývam
tento prostriedok bezprostredným. Keďže ním smerujeme k svojmu poslednému
cieľu, môže sa nazvať prostriedkom, ale pretože vylučuje všetku našu aktivitu, v tom
zmysle prostriedkom nie je. Môžeme hovoriť o celkom božskom prostriedku, keď
všetko vykoná Boží Duch a ľudský duch nič nekoná. Koná len Boh, duša to však
len znáša. 43 Učitelia hovoria, že takto sa duša bezprostredne spája priamo s Bohom:
Hlavou nášho ducha je rozum a ten sa u svätých mužov priamo spája s Bohom.44
„Povznesenie, ktoré nastáva vďaka nevedomosti (ignorantia), neznamená nič iné, než
dať sa bezprostredne unášať žiarou lásky, bez akýchkoľvek obrazov stvorení, bez pred-
chádzajúceho uvažovania, bez akéhokoľvek hnutia rozumu. Je to len afektívny dotyk,
o ktorom – ak prebieha – nemáme žiadne špekulatívne poznanie.“45
Tento prostriedok – aby sme to teda všetko vyjadrili jedným slovom – je len
predĺžením a pokračovaním tej vôle, ktorej sa bez prerušenia držíme a ktorej pri-
ťahovaniu, usmerneniu a zakúšaniu, poznanému predtým vo vôli vnútornej, sa
podriaďujeme, pokiaľ nás privádza k vôli bytostnej. Ako sme sľúbili, nepochybne
sa ukazuje, že celý duchovný život od samotného počiatku činného života až po
vrchol života všetko prevyšujúceho, obsahuje vlastne len jediný moment – Božiu
vôľu. Od neho sa nemožno nikdy odchýliť, opustiť ho alebo ho zmeniť. Božia vôľa
42 Citované podľa HUGA z Balmu, Mystica theologia 3, 4.
43 Porov. HERP, Hendrik. Mystica theologia 3, 4, 28; 3, 4, 30.
44 Porov. RUDOLF z Biberachu. De sept. itin., Prol. 4.
45 HUGO z Balmu, Mystica theologia 3, 4.
Benedikt z Caneldu : Regula perfeconis|
KULTÚRNE DEJINY 2/2018 |245|

sama v sebe je totiž opravdivým počiatkom, najdokonalejším cieľom, aj najšťastnej-
ším prostriedkom.
Ďalšie Božie vedenie môže pokračovať dvojakým spôsobom: Ponajprv ovplyv-
ňovaním, príjemným pôsobením, intímnou činnosťou Božej vôle, ktorá uvedie v ni-
čotu všetku činnosť duše, dušu urobí jednoduchou a pohltí ju.46
Druhým spôsobom už nie je len výlučné pôsobenie, ale tu už k nemu pristupuje
i naše najjednoduchšie úsilie, ktoré však nevyvoláva našu činnosť, ale slúži k eli-
minácii činnosti našej duše až po jej úplné oprostenie (denudatio). Prvý spôsob je
skôr osobný a týka sa hlavne – hoci nie výlučne – tých, ktorí sa venovali cvičeniu
a námahám života podľa tohto „Pravidla“. Druhý spôsob je širší. Netýka sa totiž
len vyššie spomenutých duší, ale vzťahuje sa aj na tých, ktorí kráčali nejakou inou
cestou a nedospeli až k tomuto vznešenému stupňu a blaženému cieľu.
Prvý spôsob má platnosť pre tých, ktorí už okúsili vnútornú vôľu a jej príťažli-
vosť. Druhý má však platnosť nielen pre týchto, ale taktiež pre tých, ktorí doposiaľ
nič takéto nezakúsili. Prvý je pre tých, ktorí sú preniknutí duchom horlivej zbož-
nosti a druhý aj pre tých, ktorých zbožnosť je skôr rozumová. V jednom Božia vôľa
dušu sladko ovplyvňuje a dôverne láska. V druhom sa zdá byť Snúbenec ešte ďaleko
a tak duši dovoľuje, aby sa disponovala sama. Nikdy si nemôžeme byť úplne istí, či
nás k sebe privedie úplne sám Boh; v druhom prípade si tým však istí byť môžeme.
V jednom prípade nachádzame určitú citovú oddanosť, ktorá prekypuje zo schop-
ností rozumu a v druhom – hlavne spočiatku – sa povznášame nad každú afektivitu
a tým aj nad rozumové vnímanie. Boha vidíme, objímame a vlastníme čírou láskou.
Nakoniec však obe tieto cesty, tieto možnosti vedú k jedinému cieľu, splývajú doň
a rovnako sa zakúšajú.
Každý musí rozhodnúť sám za seba, ktorý z týchto dvoch spôsobov je vhodný
pre neho, ale nesmie sa zaplietať do oboch. Tu poznamenávam, že druhý spôsob je
dokonalejší, hlavne vtedy, ak sa v ňom cvičí aktívne zničotňovanie.
Prvý moment
4. Štyri hlavné body spomínanej cesty a výklad prvého
Prvá cesta pozostáva zo štyroch krokov, ktoré vyplývajú z toho, ako sa poddáva-
me príťažlivosti Božej vôle, ako dosahujeme ďalšie kroky a ako sa táto vôľa napĺ-
ňa vo vôli bytostnej. Prvý spočíva v najhlbšom uznaní nedokonalosti našej osob-
nej kontemplácie Boha. Druhý spočíva v tom, že naše najvrúcnejšie túžby spejú
k Bohu. Tretí v dokonalom obnažení ducha. A štvrtý spočíva v trvalej blízkosti
a bezprostrednom nazeraní tohto predmetu, najšťastnejšieho konečného cieľa.
Pri prvom momente si uvedomme, že žiadna kontemplácia nie je taká vznešená,
aby nemohla byť ešte vznešenejšia; žiadne myslenie také neskutočné, aby nemohlo
byť ešte neskutočnejšie; žiadne svetlo také intenzívne, aby nemohlo byť ešte in-
tenzívnejšie; žiadna príťažlivosť taká silná, aby nemohla byť ešte silnejšia; žiadne
obrátenie vedúce k jednoduchosti duše také, aby nemohlo viesť k ešte väčšej jed-
noduchosti; a konečne, žiadne spojenie také tesné, aby nemohlo byť ešte tesnejšie.
46 Porov. HERP, Mystica theologia 3, 4, 28.
Pramene, preklady|
|246| KULTÚRNE DEJINY 2/2018

To, čo byť môže, ale v skutočnosti nie je, musíme pripisovať seba a nie Bohu. Ten
si totiž nepraje nič iné a nekonečne po tom túži, aby sa nám mohol plne darovať.
Naša kontemplácia má v sebe vždy niečo nejasné, každé odťažité myslenie sa
spája s určitým konkrétnym obrazom, v každom našom svetle je primiešaná tem-
nota. So všetkým, čo nás priťahuje, sa spája aj niečo odpudzujúce. Každé obrátenie
nesie so sebou i určité odvrátenie. Aj to najdokonalejšie spojenie obsahuje určité
rozdelenie. Vina je vždy na našej strane. Čím sú naše chyby jednoduchšie, jemnej-
šie, tým menej ich poznávame a naprávame. Sú to chyby najskrytejšie a najjemnej-
šie, preto ich len zriedkakedy objavíme, prípadne ich neobjavíme nikdy, a tak ani
nepoužijeme prostriedky k ich odstráneniu.
Tu poznamenávam, že čím je duch jemnejší a osvietenejší, tým jemnejšie a skry-
tejšie bývajú jeho omyly. Inak by ich ľahko poznal a odstránil. V tomto všetko pre-
vyšujúcom živote je duch nanajvýš jemný, žije v najjasnejšom svetle a preto aj jeho
omyly bývajú veľmi jemné a skryté.
Veľmi sa mýlia tí, ktorí na tomto mieste vážia svoje nedokonalosti a chyby na rov-
nakých váhach, ako to robili na nižších stupňoch duchovného života. Zabúdajú to-
tiž, že tak, ako duch postupuje v jemnosti, tak musí aj svoju prirodzenosť skúmať do
väčšej hĺbky a skrytosti. Chyby sa tu môžu zdať byť malé, no spôsobujú veľké škody.
Na tomto stupni nazerania aj ten najmenší pocit, najnepatrnejšia činnosť zmyslov,
akýkoľvek jednotlivý obraz (s výnimkou utrpenia) a najkratšie rozptýlenie bráni
veľkému povzneseniu, šírke a hĺbke ducha. Aj tá najmenšia neumŕtvenosť, žiadosti-
vosť alebo prirodzená túžba po poznaní spomaľuje rast v najvyššom pokroku.
Veľmi sa mýlia tí, ktorí vo všetko prevyšujúcom živote berú toto všetko na ľahkú
váhu a prehliadajú, že už nie sú na činnom stupni duchovného života, že nie sú do-
statočne verní vo využívaní svetla a vznešenosti, jemnosti ducha k radikálnemu od-
straňovaniu všetkých svojich nedokonalostí. Konajú akoby s prižmúrenými očami,
mlčky si lichotia a popierajú svoje nedokonalosti. Takto si prisvojujú nadmernú slo-
bodu, dráždia svoju zmyselnú prirodzenosť a príliš ju rozmaznávajú. Milosť a du-
chovnú vznešenosť tohto života využívajú k vyhľadávaniu potešenia v sebe samých,
nedbajú na dokonalé sebazapieranie a tak zotrvávajú vo svojich nedokonalostiach.
Používajú obe ruky, raz slúžia duchu, inokedy telu, raz túžia po duchovných poteše-
niach, inokedy po zmyslových. Priali by si naplno vstúpiť do oblasti ducha, ale tak,
aby to nepocítilo ich telo.
Niekedy sa im stáva aj v modlitbe, že sa pod zámienkou dobra oddávajú klamu.
Myslia si, že ich konanie je sväté a primerané duchovnému životu. Môžu to byť vý-
kriky plné túžby a podobne, ktoré prinášajú zmyslom útechu. Nebránia sa im, pre-
tože lahodia zmyslovej stránke, aj keď v hĺbke duše vedia, že spolu s inými vecami
veľmi prekážajú všetko prevyšujúcemu životu. To sa týka všetkých chýb a klamov,
ktoré sa obvykle vyskytujú pri nazeraní a pri našom spojení s Bohom. Nikdy sa od
nich úplne neoslobodia, keďže sa vedia ukradomky vkradnúť a ukrývať.
Vráťme sa však tam, odkiaľ sme odbočili. Aj tá najosvietenejšia duša, ktorá do-
sahuje vznešený stupeň nazerania, zrazu objavuje veľmi utajené chyby a nedoko-
nalosti. Až keď ich odstráni, prudko sa vznesie do výšky a Snúbenec ju k sebe
pritiahne ešte mocnejšie. Smer, ktorým ju viedla Božia vôľa v prvej a druhej časti,
bude teraz zachovávať podstatne lepšie.
Benedikt z Caneldu : Regula perfeconis|
KULTÚRNE DEJINY 2/2018 |247|

Chyby a nedokonalosti môžu byť trojakého druhu. Prvá a veľmi utajená je v tom,
že sa v duši ozývajú prílišné túžby a vášnivé pocity. To však príliš zaváňa aktivitou
a v duši narúša sladký Snúbencov pokoj a vyrovnanosť. Bráni to jeho úplnému
a dokonalému pôsobeniu a absolútnej vláde v duši. Duša nedovoľuje svetlu, aby
ňou dokonale prenikalo a neoddáva sa Snúbencovým objatiam. Ostáva akoby od-
vrátená a zavinutá do seba.
Druhou nedokonalosťou môže byť akýsi jemne pretkaný a neurčitý obraz bož-
skej vôle, ktorý si duša udržiava a ktorý jej bráni poznávať toto chcenie ako bytostné.
Tretia nedokonalosť spočíva v tom, že niekedy v sebe duša nevníma Snúbencovu
prítomnosť, ktorý jej je prítomnejší než je ona prítomná sama v sebe. Vidí ho skôr
akoby v nejakom vzdialenom raji a teda ďaleko od svojho vnútra, v ktorom je ona
sebe prítomná. Je to dané tým, že jej viera nie je taká živá, jej nádej taká pevná a lás-
ka taká horúca, aby prežívala túto ohromujúcu dôvernosť. Čím iným by to mohlo
byť spôsobené?
Netvrdím tu, že si duša môže tieto chyby naplno uvedomiť skôr, než vystúpi na
tri po sebe nasledujúce stupne. Bolo by len sotva možné rozpoznať chyby skôr, ako
ich napraví Boží duch. Tieto tri nedokonalosti priamo bojujú proti trom ďalším
momentom, proti trom nedokonalostiam, ktorými sa zaoberajú ďalšie kapitoly. Bu-
deme sa venovať všetkým naraz, pretože im poskytujú liek.
Druhý moment
5. Prílišné vzplanutie túžob a ich rozplývanie v Bohu, kde sa im ponúka akési jemné
a bytostné povznesenie mysle
Zo vzplanutia túžob nechceme viniť posvätné túžby, ktoré sa už svojou podsta-
tou nachádzajú v Bohu a sú správne usporiadané. Ide o túžby, ktoré nevychádzajú
z úplne správneho smeru, prípadne sú spojené s okolnosťami, ktoré bránia ich pl-
nému a dokonalému naplneniu a zbožšteniu úplným vstúpením, pohltením a smr-
ťou v Bohu. Prekážkou je práve ich nadmerné a aktívne vzplanutie, ktoré vylučuje
pasívne stravovanie. To je totiž pokojné, nehlučné, hlboké a zbožšťujúce. Aktívne
je naopak útočné, povrchné, pohyblivé a ako také príliš prezrádza človeka s jeho
prirodzeným a ľudským konaním.
Dvojaký druh túžob môžeme porovnávať s dvojakou vodnou plochou. Jedna sa
prudko vlní a je kalná, nie je však hlboká. Druhá je pokojná, ticho plynie a je veľmi
hlboká. Vzplanutie túžob a prianí, ktoré bolo na začiatku dobré, tu už však treba
odmietnuť. Nemáme ale odmietať túžby, odmietame len ich nedokonalosti.
Nemáme sa ich zriekať, ale máme ich zdokonaľovať. Nemáme ich odsudzovať,
ale v Bohu očisťovať. Semeno sa predsa nestratí, keď padne tam, kde patrí, ale pre-
mieňa sa a rozmnožuje. Môžeme to vidieť na obilnom zrnku, ktoré nezahynie, ak
ho ukryjeme do zeme, ale sa premení a rozmnoží. Podobne sa nestratia túžby, ak
ich vrhneme na Boha. Naopak, očistia sa, rozmnožia a zdokonalia. Pokiaľ pšeničné
zrnko nezahynie, neodumrie, nevydá klasy k žatve. Ani dobré túžby a priania nikdy
nedosiahnu svoj zmysel, totiž spojenie a premenu, pokiaľ svoj obsah nevložia do
Boha a tam neustanú. Spasiteľ predsa hovorí: „Ak pšeničné zrno nepadne do zeme
a neodumrie, ostane samo. Ale ak odumrie, prinesie veľkú úrodu“ (Jn 12, 24).
Pramene, preklady|
|248| KULTÚRNE DEJINY 2/2018

Na počiatku musí byť zrnko, no ak z neho chceme obilie, ono musí zahynúť. To
platí aj o dobrých túžbach a ich konci, ak chceme dosiahnuť spojenie s Bohom. Ne-
môžeme povedať, že zrnko sa v zemi pokazí, ale skôr, že sa v nej premení na obilie.
Preto nie je vhodné tvrdiť, že dobré túžby hynú. Skôr sa menia a premieňajú v spo-
jení. Semienko obilia sa však už nikdy nevráti do svojho pôvodného stavu a zostane
trvalo premenené na klas, svoj posledný zmysel, cieľ a dokonalosť, a tak ani túžby
sa už nikdy nevrátia do svojho pôvodného stavu. Musia vytrvať premenené v spo-
jení s Bohom, ktorý je ich účinkom a vrcholom dokonalosti.
Zrnko nemôžeme zasiať do akejkoľvek pôdy, ani hocikedy, ale musíme brať
ohľad na vhodné miesto a príhodný čas. Rovnako tak aj naše túžby sa nesmú stratiť
v hocakej ničote, ale len v Bohu. Nenastane to vďaka akémukoľvek cvičeniu, ale len
vďaka cvičeniu zjednotenia. Nie hneď na počiatku, ale až po patričnom čase, po
ukončení praxe aktívneho života.
Zdá sa teda, že tí, ktorí si myslia, že stále musia niečo robiť a nechcú sa zrieknuť
horlivých skutkov a túžob, sa mýlia. Ešte viacej sa však mýlia tí, ktorí sa domnie-
vajú, že v podobnom konaní spočíva skutočné spojenie a opak odsudzujú ako vec
nesprávnu a ako odsúdeniahodné leňošenie. To odporuje učeniu Pseudo-Dionýza
Areopagitu, ktoré sme citovali vyššie v 2. kapitole. Ten taktiež inde hovorí, že „musí-
me odstrániť svoju rozumovú činnosť, ak sa chceme vnoriť do lúča všetko presahujúcej
žiary“.47 To isté učia všetci mystickí učitelia; medzi nimi aj svätý Bonaventúra. Viacej
o tom budeme hovoriť v 14. kapitole.
Na tento omyl a prekážku, ktoré duša objaví na ceste k spojeniu s Bohom, musí
užiť liek, ktorý spočíva v rozplynutí všetkých horúcich túžob a prianí v Bohu.48
Nemá nič konať, len dovoliť a trpne znášať Božie pôsobenie.
Toto rozplynutie horúcich túžob v Bohu je prechodom činnej lásky do lásky po-
kojne spočívajúcej, či inými slovami, ide o konečné spočinutie a dokonalé naplne-
nie túžby v Bohu,49 tam, kde je už túžba pohltená a prechádza do vlastnenia. Výraz
„rozplynutie“ znamená dve skutočnosti: Totiž smrť aj život, stratu i zisk. Spaľujúca
žiara odchádza z duše, hasne a umiera, ale tým, že sa to deje v Bohu, tým viacej
vzrastá a žije viac než kedykoľvek predtým. Nechcel som tu použiť slovo zničot-
nenie, akoby sa túžby v Bohu ničili. Povedal som len, že túžby vplynú do Boha
a zostávajú v ňom. Ide o uchovávanie rozplynutím. Tým chcem povedať, že duša
ich už nepociťuje, pretože sa stala omnoho jemnejšou vďaka živému a slastnému
Božiemu pôsobeniu v nej a jej túžby sa vlastne premenili na vytúžený predmet.
Táto premena má trojakú podobu: Jasné prejavovanie sa túženého, naplnenie pria-
nia a jeho ustanie.
Najskôr sa prejavovanie vytúženého, teda Boha, neuskutočňuje naraz, ale po-
stupne tak, ako rastie láska. Na počiatku Boh sídli v duši, no ona o tom ešte nevie.
Potom sa jej ukáže, no len nejasne. A potom sa prejavuje stále jasnejšie, hoci za-
halený v akomsi oblaku. Nakoniec sa prejaví celkom jasne, stratí sa každý obláčik
47 125 = PSEUDO-DIONÝZ AREOPAGITA. De div. Nom. I, 32. Podľa J. Emeryho Benedikt tu cituje
spamäti, keďže nepresne a pravdepodobne podľa Eriugenovho prekladu. Porov. tiež HUGO z Balmu,
Mystica theologia, Quaestio unica.
48 Porov. HERP, Mystica theologia 3, 4, 27.
49 Porov. ibid., 2, 3, 52; 3, 4, 27.
Benedikt z Caneldu : Regula perfeconis|
KULTÚRNE DEJINY 2/2018 |249|

ako na pravé poludnie. Všetky tieto stupne opisuje Snúbenica vo Veľpiesni. Najskôr
slovami: „Hľadala som ho a nenašla“ (Pies 3, 1). Vidíme v tom dve veci: Boh je v nej,
no ona si toho nebola vedomá. Prvé je zrejmé zo slov „hľadala som“. Vieme predsa
– a svätý Augustín to potvrdzuje –, že by Boha bez neho nehľadala. To totiž nie je
možné. A druhé, že nevedela, že v nej prebýva, vyplýva z výrazu „nenašla som ho“.
Prejavy druhého stupňa tejto premeny nastanú tak, že sa Boh v duši prejavuje
nejasne, skôr akoby nejakým účinkom. Môže ísť o vášnivé túžby, dobré vnuknutia,
nie však o bytostné poznanie. Snúbenica to vyjadruje slovami: „Chytila som ho a už
nepustila, kým ho neprivediem...“ (Pies 3, 4). Ak hovorí „Chytila som“, už nepochy-
buje, že ho má. Keď však pripojí výraz „kým ho neprivediem“, naznačuje, že ešte
nie je úplne jej, pokiaľ nie je plne uspokojená túžba vidieť ho a mať z neho pôžitok.
Stále ešte ide o budúcnosť – „až ho neprivediem do domu svojej matky“.
K tomu dôjde, až keď sa už Snúbenec nebude javiť ako pán, ale ako snúbenec;
nielen skrytým vnukaním, ale aj dôvernými dotykmi. Už nebude dušu poučovať
príkazmi ako učiteľ, ale ako priateľ a snúbenec láskaním. Dokiaľ však Snúbenca
vrcholne nepožíva a ani naň nenazerá a preto zo všetkej sily a hĺbky svojho srdca
volá: „Ó, keby si bol mojím bratom, čo prsia matky mojej sal, vybozkávala by som ťa,
keby som ťa vonku postretla...“ (Pies 8, 1).
K tomu dôjde až na treťom stupni prejavovania sa, ktorý je vznešenejší než pred-
chádzajúci. Dochádza k nemu až vtedy, keď je Snúbenec Snúbenici tak blízky, že
vidí jeho tieň, totiž jeho božský obraz; tam, kde naň hľadí, poznáva ho a nazerá.
Miluje miesto tohto prebývania a hovorí: „V jeho tôni sedím, ako sa mi žiadalo“ (Pies
2, 3). Pozorne mu načúva, klania sa mu, prijíma jeho prísľuby, záruky zásnubných
a svadobných darov. Prituľuje si ho, bozkáva ho a prijíma svadobné ozdoby, kleno-
ty a rúcho. Tam sa konečne stáva schopnou bytostných a čisto duchovných objatí
svojho Snúbenca. Sedí totiž v jeho tieni „Až ochladí sa deň a nachýlia sa tône“ (Pies
2, 17). To znamená, pokiaľ nenadíde deň svadby a bytostného nazerania a tieň či
obraz, v ktorom ho videla, sa nerozptýli a nestratí.
Deň svadby a obšťastňujúceho nazerania očakáva s hlbokými vzdychmi a nalie-
havo žiada: „Povedz mi ty, ktorého z tej duše milujem, kde odpočívaš cez poludnie?“
(Pies 1, 7). Ach, môj Snúbenec, moja radosť, stred môjho srdca, kde odpočívaš a ako
ťa nájdem, môj Bože, celkom odhaleného, bez akéhokoľvek závoja, bez obrazu, bez
tieňa či temnoty? Takú naliehavú prosbu nemôže láskavý Snúbenec nevypočuť.
Veď aj on si praje, aby ho duša poznala nielen nevýslovným, ale až nepochopiteľ-
ným spôsobom.
Práve k tomuto dochádza na štvrtom stupni, ktorý je vznešenejší než všetky os-
tatné. A to si nedokážu predstaviť nielen tí, ktorí ho nikdy nezakúsili, ale ani ostatní,
ktorí ho nejako zakúsili. Ani tí nemôžu pochopiť jeho hodnotu. Prekračuje totiž
každú schopnosť obrazotvornosti, obzor mysle, zmyslov a ľudského úsudku. Do-
chádza k tomu mimo človeka. Ako sa Snúbenec v sebe ponižuje, tak sa Snúbenica
pozdvihuje ponad seba. Ponáhľajú sa sebe v ústrety, slávia svadbu a duša na tomto
stupni spieva: „Ja patrím svojmu milému a jeho túžba za mnou nesie sa“ (Pies 7,
11). Tým vyjadruje súčasné spojenie a vzájomné potešenie po duchovnej svadbe
v duchu a v pravde. Opakuje to prirovnaním: „Vrecúškom myrhy je mi môj milý;
odpočíva mi na prsiach“ (Pies 1, 13). Hneď potom, čo sa Boh takto dokonale preja-
Pramene, preklady|
|250| KULTÚRNE DEJINY 2/2018

vil, dochádza k naplneniu túžby a priania ako k nutnému dôsledku. Čím viac sa
prejavuje, tým viac sa napĺňajú túžby a najdokonalejšie prejavenie prináša konečné
naplnenie. Boh bol prítomný už v prvej rozhodnej a horúcej túžbe, ale prejavoval sa
len nejasne. Ako rástla túžba, Boh sa prejavoval stále viac, ako pre svoj najvyšší jas,
slávu a dôvernosť, tak aj pre stále väčšie schopnosti duše. Akonáhle túžba dosiahne
najvyšší stupeň dokonalosti, prejavuje sa Boh spôsobom dokonalejším než všetky
iné. Duša ho potom v sebe vidí takmer jasne a tým dosahuje všetko, po čom túžila.
Jej túžba je naplnená po všetkých stránkach, podobá sa nádobe alebo špongii. Keď
ich ponoríme do mora, úplne sa naplnia; až tak, že už viac vody nemôžu prijať.
Rovnako aj naplnené a plne uspokojené túžby už nemôžu túžiť po ničom inom
a ďalšom. Ak ich schopnosť prijímať už nemožno prekročiť, potom z toho podľa
výroku Filozofa „Každý prijíma všetko svojím spôsobom, podľa svojich schopností“
vyplýva, že túžba celkom naplnená sa už nemôže vzťahovať na niečo iné. Obsah
nádoby zodpovedá jej vnútorným rozmerom a mierou túžby je rozsah jej prianí.
Nádoba je plná, keď ju doplna naplníme, a tak aj nasýtením túžby je naplnené pria-
nie. Keď sa v duši prejaví Boh, sú splnené všetky jej priania, každý jednotlivý skutok
bol zavŕšený a všetka činnosť dosiahla svoj konečný cieľ.
Z tohto všetkého vyplýva tretí dôsledok, a tým je umĺknutie všetkých túžob
a v nich obsiahnutých žiadostí i všetka činnosť. Nasýtená túžba ustane, stráca sa
a dosiahnutím cieľa ustane všetka aktivita, ktorá k nemu smerovala. Zrnko, ktoré
prinieslo úrodu, prestalo existovať a podobne tak aj túžby, keď činnosti s nimi spo-
jené dosiahli svoj cieľ. Duša má Boha a tým ustáva jej túžba a aktivita.
Aj keď zrnko stráca svoj pôvodný tvar, predsa však vo svojej podstate ostáva.
Podobne aj túžby už nemajú svoju minulú podobu a predsa ich bytnosť akosi trvá
ďalej. Aby dosiahli svoj cieľ, museli stratiť svoju podobu. Podstata zrnka nehynie,
žije ďalej vo svojich účinkoch, istý živý pozostatok pretrváva a dáva rovnaký úžitok.
Zrnko sa mení sa obilie a túžby sa menia na vytúžené dobro.
Túžba a aktivita sa stratili a nie sú, ich bytnosť sa však v Bohu uchováva. Ľad sa
vo svojej podobe môže stratiť vo vode, na ktorú sa premení, jeho podstata však pre-
trváva. A tak túžby, skutky a všetko ostatné sa vo svojej obraznej podobe strácajú,
ich bytnosť však v Bohu trvá, pretože sa tým naplnila.50
To sú tieto tri momenty, v ktorých sa túžba mení na vytúžené a skutok na vec,
o ktorú usiloval, totiž na prejavenie sa vytúženej veci, na naplnenie túžobných pria-
ní a ich ustatie (cessatio). Tieto tri momenty však nutne nasledujú po sebe.
Šťastná je duša, ktorá v sebe zakúsi toto prejavovanie sa, naplnenie a zavŕšenie.
Šťastná je duša, ktorá v sebe vidí Snúbenca tak jasne, že je tým celkom naplnená
a dovolí, aby sa v ňom všetky jej túžby i každá jednotlivá aktivita rozplynuli. Naj-
šťastnejšia je duša, ktorá sa v tomto prejavovaní vidí, kde a ako odpočíva na polud-
nie, totiž v žiare jeho lásky a v nadmiere jeho jasu. Vidí sa byť uchvátená tým, že ju
50 Ide o koncept nepodobnej podobnosti (dissimilar similitudo), o ktorej sa zmieňuje Pseudo-Dionýz
Areopagita v spise De caelesti hierarchia II, 5 (česky O nebeské hierarchii. Praha : Vyšehrad, 2009, s. 66
– 69), Hugo zo svätého Viktora v Commentaria in Hierarchiam coelestem S. Dionysii Areopagite (PL 175,
s. 961, 988 – 989), Richard zo svätého Viktora v In Apocalypsim Joannis. Libri septem (PL 196, s. 686
– 690) či Dionýz Kartuzián v Commentaria in librum de Coelesti seu anglica hierarchia (In Doctoris
Ecstatici D. Dionysii Cartusiani Opera Omnia, vol. 15. Tournai 1902, s. 32 – 34.).
Benedikt z Caneldu : Regula perfeconis|
KULTÚRNE DEJINY 2/2018 |251|

Snúbenec takto naplnil s zmocnil sa jej, že zo všetkých svojich síl ho chce prijímať,
zasväcovať sa mu a tešiť sa na neho. Cíti sa ním tak naplnená, ako by sama počala
Ježiša podľa jeho slov: „Lebo každý, kto plní vôľu môjho Otca, ktorý je na nebesiach, je
môj brat i sestra i matka“ (Mt 12, 50; Mk 3, 35).
Keď takto ustanú túžby po natoľko žiadanom a milovanom Snúbencovi, duša
je ponorená do hlbočiny Božstva. Po týchto prejavoch jej nechýba žiadna ozdoba.
Po takýchto prejavoch už netúži po žiadnej sladkosti, od spojenia ju už nezadrží
žiadna prekážka, keďže už všetko ustalo. Boha vidí takmer bez závoja, naplnením
ho prijíma do seba a odznievaním túžob sa s ním celkom oslobodená spája. Pred
zrakom Snúbenice sa odhaľuje všetka krása a napĺňa ju úžas. Jej vnútro zaplavuje
sladkosť, ktorá ju napĺňa príjemnosťou. Odhaľujú sa jej všetky tajomstvá a ona pri
tom ustrnie, ako keď udrie blesk.
Niet ničoho, čo by bolo vzácnejšie než toto nazeranie, príjemnejšie než táto slad-
kosť, pevnejšie než toto objatie, ako hľadieť na plne odhalenú, všetkej úcty hodnú
božskú Bytnosť. Môže byť snáď niečo sladšie, než to, keď sa duša spojí s Bohom
a privinie ho na svoje srdce? Môže byť niečo vznešenejšie a ušľachtilejšie než prí-
jemný spôsob, akým Snúbenec zaobchádza s dušou a ona už nič nemusí, len to
svojou nečinnosťou prijímať a znášať? Aká krása spočíva v tomto nazeraní! Jasne sa
tu ukazuje Božia tvár, ktorá sa na dušu láskavo usmieva. Ako je príjemné, keď zmiz-
nú všetky oblaky a ostane už len pevné vzájomné objatie. Aká slasť zahrnie všetky
schopnosti duše, keď je Snúbencova ľavica pod jej hlavou a pravica ju objíma (po-
rov. Pies 2, 6), keď do nej vstupuje so živým, božským dotykom pôsobí v jej vnútre.
Nikto na svete nemôže takúto krásu poznávať, takúto slasť si predstaviť a k takýmto
príjemným dotykom vo fantázii dospieť. Vie to len ten, kto to niekedy sám prežil
a vie to len vtedy, keď to práve prežíva.
Tretí moment
6. Dokonalé obnaženie ducha
Obnaženie ducha je božská činnosť, ktorá dušu úplne očistí. Oslobodí ju od všetkých
foriem všetkého stvoreného i nestvoreného, od všetkých obrazov a takto obnaženej
a jednoduchej daruje schopnosť nazerať bez pomoci foriem obrazotvornosti.
Túto činnosť nazývam božskou, aby som vylúčil jej ľudskú povahu. Žiadna ľud-
ská činnosť nemôže spôsobiť takého obnaženie, pretože ľudská činnosť a ani vý-
kony nášho rozumu nemôžu byť úplne bez tvarov a obrazov. Skôr než vzniknú
musia sa odieť do tvarov a obrazov. Všetko vyvíja činnosť v súlade so svojou priro-
dzenosťou a každá ľudská činnosť je nejako spojená s obrazmi. Z toho vyplýva, že
nie je schopná realizovať takéto obnaženie a abstrakciu. Vzájomne protikladné veci
nemôžu spôsobiť svoj opak; napríklad tma svetlo, mráz teplo, smrť život, kyslosť
sladkosť, a tak ani obrazotvornosť nemôže spôsobiť žiadnu neobraznú činnosť. Je to
pravdou do tej miery, že čím viac by sa niekto o to pokúšal, tým viac by sa vzďaľoval
od cieľa svojho úsilia.
Kto by chcel vyrovnávať pôdu chôdzou po nej, len by ju ušliapal a spevnil, po-
dobne aj ten, kto by sa vo svojej duši pustil do vyrovnávania, uhládzania a obnažo-
vania od tvarov a obrazov, by v nej len zanechával svoje stopy a pridával ich k tým,
Pramene, preklady|
|252| KULTÚRNE DEJINY 2/2018

ktoré tam už sú. Čím viacej sa voda pohybuje, tým viacej sa vlní a je nepokojnejšia;
čím sa viacej duša zmieta vo vlastnej činnosti, tým viacej sa vzďaľuje od odpúta-
nosti. Voda sa upokojí a hladina stíši, keď sa prestane pohybovať duša; ak sa má
obnažiť a odpútať, musí ustať vo svojej aktivite. Opustenie činnosti, jej prerušenie,
nemôže duša urobiť sama. Nemala by z toho úžitok a neudialo by sa to v Bohu. Tu
je nutná činnosť Božieho Ducha, ktorý schopnosti duše povýši a preruší. Ich priro-
dzená činnosť ustane a ony akoby odumreli v Bohu.
Tu mnohé duše podliehajú preludom, keď bez Božieho povýšenia a pritiahnutia
ustanú vo svojej aktivite. Takto sa dostávajú do akejsi prázdnoty, ktorá je však pri-
rodzenou a len v ich duchu. Považujú túto prázdnotu za nadprirodzenú a falošnú
nečinnosť za spojenie s Bohom. O tom budeme hovoriť neskôr.
K tomuto momentu som už v úvode povedal, že Boh dušu celkom očistí a takto
dokonale obnaženú a jednoduchú ju uschopní nazerať bez pomoci obrazotvornosti.
Tieto slová zahŕňajú dvojaký účinok tohto obnaženia. Totiž očistenie (purificatio)
a osvietenie (illuminatio). Očistenie, pretože dušu zbaví všetkých obrazov, a osvie-
tenie, pretože jej dá schopnosť vidieť veci duchovne, bez pomoci obrazov. Na konci
však povieme, že nikdy nesmieme opustiť ľudstvo a Kristovo umučenie. V kapi-
tolách 11, 12, 13 a 17 ukážeme, ako môžu ostať spolu s obnažením či dosiahnutím
ničoty.
Prvým účinkom obnažovania je očistenie, predovšetkým od jedného, od veľmi
skrytého obrazu Božej vôle, ktorý duša v sebe udržiavala. Ide o druhý skrytý ne-
dostatok nazerania, o ktorom sme hovorili v 4. kapitole. Tento obraz je taký jemný
a duchovný, že by ho duša vo vnútornej vôli vôbec nespozorovala a bola by presved-
čená, že na túto vôľu nazerá v jej bytnosti priamo a bez závoja obrazov.
Tento obraz by nikdy nerozpoznala, pokiaľ by od neho nebola očistená. Nikto
nemôže považovať niečo za nedokonalé, pokiaľ nespoznal nič dokonalejšie. Duša
však vtedy ešte nepoznala nič dokonalejšie, pretože obraz, ktorý mala o Božej vôli,
bol zo všetkých, ktoré doposiaľ videla, najvznešenejší a najčistejší. Nemohla ho teda
považovať za nedokonalý, aj keď bol. Až keď bola od neho očistená, si to uvedomila.
Ako je možné, že duša môže tento obraz odstrániť, keď ho nedokáže rozpoznať?
Odpovedám rovnako ako vyššie: Uskutoční sa to ohňom lásky. To je však činnosť
Božia a nie činnosť duše a tá spočíva viac v prijímaní než v konaní. Toto pôsobenie
božskej milosti je úplne vnútorné, silné a účinné, účinnejšie než aké kedy zakúsila.
Láska ju priťahuje tak silno, že ju – viac než doposiaľ – vytrháva z nej samej. Je taká
žeravá, že spaľuje všetky jej nečistoty. Duša dosahuje také spojenie s Bohom, že je
ním celkom pohltená a všetky jej nedokonalosti sa v ňom utápajú, zhasínajú a sú
zničené. Zároveň duša získava nové svetlo a schopnosti, než aké zakúšala doposiaľ:
schopnosti byť aktívna v extáze, mimo seba i nad sebou a ponad všetko prirodzené
a ľudské chápanie.
Týmto sme dospeli k druhému účinku obnažovania duše, k osvieteniu. Duša je
opojená takou žiarou, že je do nej oblečená, premieňa sa v jas a stáva sa svetlom.
Veď predsa Boh, pôvodca a prameň neprístupného svetla, je v jej vnútri prítomný
viac, než je tam ona sama a v tomto najdôvernejšom spojení jej neodopiera žiadne
tajomstvo, ktoré jej prináleží poznať. Odhaľuje sa jej tajomstvo každej radosti a úža-
su. Týmto tajomstvom je sám božský Snúbenec, ktorého nazerá celkom odhalené-
Benedikt z Caneldu : Regula perfeconis|
KULTÚRNE DEJINY 2/2018 |253|

ho, bez závoja a tieňa tak, ako si to žiada jej srdce. Vidí ho ako „na pravé poludnie“,
spočívajúceho v nej samotnej, ako vo svojom vlastnom obydlí, kde sladko a priateľ-
sky koná. Keď na neho takto nazerá, ochutnáva ho a zakúša, že jej je bližší než si je
blízka ona sama sebe,51 že je viac Ním než sebou, že jej patrí nie ako nejaká vec, ani
ako ona sama patrí sebe, ale viac než všetky veci a než ona sama sebe.
V tomto osvietení sa duši stáva, že jej radosť, život, vôľa, láska a jej nazeranie
spočívajú skôr v ňom, než v nej, a to tým viacej, čím viacej Boha uznáva za vzneše-
nejšieho a úctyhodnejšieho. Preto cíti, že Boh je sladší a príjemnejší než ona samot-
ná a teda aj krajší a lepší než ona sama. Pochopí, že on je všetkým a ona ničím, že
v ňom je každá krása, dobrota a sladkosť a v nej nič okrem trpkosti a zloby. Preto
sa zdržiava len v ňom, žije len v ňom a už nie v sebe.52 Je teda celá v Bohu, celá mu
patrí a celá je Bohom. V sebe už nie je ničím, ničím pre seba, ničím sama v sebe.
Pohybuje sa len v Božom Duchu, v jeho vôli, svetle a jeho moci; už nie vo svojom
duchu, vo svojej vôli, svetle a vo svojich vlastných prirodzených schopnostiach.
V tejto Bohom darovanej schopnosti, v jeho duchu, v tomto pohľade upieranom
do svetla, vidí bytostnú vôľu, samotnú Božiu bytnosť podľa slov: „Veď u teba je zdroj
života a v tvojom svetle uvidíme svetlo“ (Ž 36, 10). Teraz hľadí na skryté a nevyspy-
tateľné veci a otvára sa jej prístup do neprístupného svetla: odhaľuje nevýslovné
tajomstvá, vidí podivuhodné veci, prekypuje každým potešením. Keď je spojená
s Bohom, nemôžu jej byť ukryté tajomstvá, ani divy jeho božstva. Keď sa jej zjavil
Boh, mohlo by jej ostať niečo skryté? Keď už objavila prameň každej slasti a žriedlo
každej blaženosti a radosti, ako by len nemala byť strhávaná do hĺbok sladkosti
a nesená riavou nebeského potešenia? Prečo by jej Boh nezjavil svoje tajomstvá,
keď jej otvoril svoje vnútro a zjavil sa jej? Boh je skutočne „Boh skrytý“ (Iz 45, 15),
ale ako by mohol skrývať svoje tajomstvá pred tým, komu sa odhalil a ponúkol mu
pohľad na seba?
Štvrtý moment
7. Veľká blízkosť prítomného oblažujúceho cieľa a jeho bezprostredné nazeranie
Po obnažení ducha musíme pohovoriť o štvrtom a poslednom momente či kroku
k bezprostrednému nazeraniu na Boha. Nejde o nič iného, než o blízku prítomnosť
a trvalý stav spojenia Boha s dušou, jeho Snúbenicou. Ide o stav duše plne oblečenej
do Boha a Boha oblečeného v dušu, keď obaja žijú vzájomne v sebe bez prerušenia
či odlúčenia. Veď predsa „Boh je láska; a kto ostáva v láske, ostáva v Bohu a Boh
ostáva v ňom“ (1Jn 4, 16).
Duša sa náhli za Snúbencom tak svižne, rýchlo a odhodlane, beží za ním plná
nenásytnej túžby, lásky a náklonnosti a je s ním tak nerozlučne spojená, že sú akoby
telo a jeho tieň. „Nasleduje Baránka, kamkoľvek ide“ (Zjv 14, 4). Jeho vôňa, sladkosť
a krása ju tak vábia, opájajú a vedú za ním, že sa v hĺbke svojho srdca sama seba
hrozí, zaháňa všetky myšlienky na seba a tým aj každý pocit sladkého uspokojenia
51 Porov. AUGUSTÍN. Confessiones 3, 6, 11.
52 Porov. JAKUB z Milána. Stimuli amoris 3, 2. In Sancti Bonaventurae Opera Omnia, vol. 7. Romae : 1596,
s. 235 = pseudobonaventuriánsky text.
Pramene, preklady|
|254| KULTÚRNE DEJINY 2/2018

zo seba samej, aby takto mohla plne uchopiť Božiu bytnosť, aby do nej mohla natr-
valo vplynúť a bez návratu sa v nej stratiť, a to z čírej lásky k nej.
Preto duša až na smrť nenávidí čokoľvek, čo so sebou prináša čo i najmenší pocit
inej radosti, i len myšlienku na seba samú a každú predstavu rozdielu a rozlíšenia
medzi ňou a Snúbencom. Nesmierne túži rozplynúť sa spolu so všetkými vecami
v Snúbencovi, nechať sa stráviť a stať sa ničím. Toľko netúži ani po tom, aby žila.
Duša sa tu rozširuje a do seba prijíma túto Bytnosť ani nie ako nádoba objíma svoj
obsah, ale skôr ako mesiac rozpína svoju náruč k slnku, aby mohla Snúbenca čo
najužšie objať a pritiahnuť k sebe. Zároveň túži, aby ju aj on objal čo najtesnejšie
a pritúlil si ju. Rozširuje všetky schopnosti svojho vnútra, aby mohla pojať túto prie-
pasť a zároveň bola ňou pohltená, čo je pre ňu najvyšším šťastím. Už totiž ani nevie,
čo ešte urobiť, aby zadosťučinila tomuto náporu lásky. Ostáva teda v jednoduchom
a trvalom postoji obrátenia k Bohu pripútaná tak pevne, že podľa Apoštola „sa doň
obliekla“ (porov. Ef 4, 24). Uprene hľadí len na neho, jednoduchým obrátením sa
k nemu sa odvracia od všetkého stvoreného a skrze jeho nemeniteľnosť na všetko
zabúda. Všetky jej sily smerujú len k nemu, chápe len jeho, jeho miluje a uchováva
v pamäti, doslova sa do neho oblieka a premieňa sa na neho. Keď sa takto otvára
Bohu všetkými svojimi schopnosťami, on jej zase vlieva svoje nekonečné slasti. Čím
jednoduchším spôsobom sa k nemu duša obracia, tým prehojnejšie sa on do nej
vlieva. Čím viacej sa do nej vlieva Boh, tým viacej sa duša k nemu obracia a s podi-
vuhodnou vzájomnosťou lásky prijímajú jeden druhého, objímajú sa a odovzdávajú
sa jeden druhému do vlastníctva. Z trvalého a jednoduchého obrátenia sa k Bohu
pochádza trvalý stav spojenia a neustála prítomnosť Božej bytnosti.
Hlavný rozdiel medzi týmto stupňom Božieho pôsobenia a stupňom obnaženia
ducha spočíva v tom, že pri prvom ide o jednoduché spojenie, teraz už však dospie-
vame k trvalému stavu. Príčinou trvalého stavu je práve osvietenie a láska. Duša
nielen poznáva, že Boh je v nej, ale aj, že okrem Boha v nej niet ničoho iného. Pri-
tom preniká do priepasti svojej ničotnosti tak hlboko a túto priepasť tak spoznáva,
že v rovnakom osvietení vidí, ako sa to isté deje aj s ostatnými vecami. Pokiaľ sa
veci zdali byť niečím, vnášali do nej len temnotu. Silou žeravej a vábivej lásky, ktorá
vedie k vytrženiu a stravovaniu sa, nastáva, že uchvátená, pohltená a stravovaná
duša vidí i všetko ostatné rovnako strávené, pohltené a privedené k ničote. A toto
spôsobuje, ako sme už spomenuli vyššie, že okrem Boha duša už nič nevidí, pretože
pôsobenie týchto príčin je trvalé, ich účinok je trvalý.
Na tomto stupni je zničotnenie v duši už trvalým stavom. Aj všetky ostatné veci
boli uvedené do ničoty, a tak sa duša v rozjímavej modlitbe trvalo vznáša v akejsi
prázdnote či ničote. Nič už v tomto dokonalom stave nemôže vidieť ani chápať, ani
seba samú. Je predsa dokonale v tom, ktorý je dokonalou prázdnotou alebo ničo-
tou, právom porovnateľným s čistou oblohou bez najmenšieho mráčika, s božským
svetlom.53 S týmto osvietením je spojená Božia láska, jej vyznanie, ktoré dušu nežne
zapaľuje, rozohrieva a spaľuje. Uskutočňuje sa to však tak skryto, jednoducho a než-
ne, že to v duši nevyvoláva žiadny poryv, ktorý by mohol narušiť tento pokojný jas.
Tak jemne sa dotýka a zmocňuje duše, že ona sa ešte viacej rozplýva, až sa takmer
53 Porov. HERP, Mystica theologia 3, 4, 27.
Benedikt z Caneldu : Regula perfeconis|
KULTÚRNE DEJINY 2/2018 |255|

stráca a jej pokojný jas sa vzmáha. Rozľahlá prázdnota tejto ničoty je púšťou, o kto-
rej Snúbenec hovorí: „Preto ju ja vyvábim, zavediem ju na púšť a prehovorím k jej
srdcu“ (Oz 2, 16).
Túto rozľahlú ničotu duše už dôverne pozná a je jej trvalým domovom. Vlast-
nou skúsenosťou už prenikla až k jej základu. Zároveň sa v láske celkom stráca
a premieňa sa na ňu. Výsledkom je trvalý stav spojenia a tesný pohľad na Božiu
bytnosť. Týmto sa dokonale odstraňuje nedostatok uvedený v 4. kapitole, a síce,
že duša nenazerá na Snúbenca ako na skutočne prítomného, jej bližšieho než je
ona sama sebe, prítomnejšieho v jej vnútri než ja prítomná ona v sebe, ale akoby
na vzdialeného na nebeskej oblohe, niekde inde, než je ona sama, ďalej, než je ona
sama vzdialená od seba.
Táto nedokonalosť sa tu úplne vykorení. Duša teraz najjasnejšie poznáva a zakú-
ša, že Snúbenec je v jej vnútri viac, než je tam ona samotná. Už sa zaoberá len ním,
už nepochybuje a neváha. Žije vo svetle, v stálej spoločnosti svojho Snúbenca. Už
jej neuškodí ani tma, ani smrť či diabol, keďže k nej nemajú prístup. Veď „Pred jeho
tvárou kráča mor a vzápätí mu tiahne plameň“ (Hab 3, 5). „Pre teba ani tmy [vonkaj-
ších skutkov] tmavé nebudú a noc [činného života] sa rozjasní ako deň [nazeravého
života]. Tebe je tma ako svetlo“ (Ž 139, 12).
Tu teda splývajú činný a nazeravý život, už nie sú oddelené – ako si mnohí mys-
lia –, ale sú spojené a prebiehajú súbežne. Činný život tohto človeka je aj nazeravý,
jeho vonkajšie skutky sa stávajú vnútornými, telesné duchovnými, dočasné večný-
mi a tak „z oboch urobil jedno“ (Ef 2, 14).
Druhá cesta
8. Je to Božia vôľa, čo sa prejavuje v dosiahnutom stave ničoty. Je v nej dvojaká cesta
poznania a praxe.
Prvý moment
Už sme povedali, že na tejto druhej ceste k nazeraniu na Boha je menej zmyslových
pôžitkov než na prvej. Ide o cestu nadprirodzenejšiu, odpútanejšiu a dokonalejšiu.
Na prvej ceste dochádza k spojeniu s Bohom v dokonalom obnažení a v nadpri-
rodzenom stave len vtedy alebo aspoň vtedy, keď je duša vytrhnutá zo všetkého
pozemského mocou súčasne pôsobiacej Božej príťažlivosti. To sa deje aj na druhej
ceste, no Božia príťažlivosť tu nie je tak aktuálna. Je síce prítomná, no zároveň svoju
príťažlivosť plne nevyužíva. Prvá cesta je duchovne obnažená a nadprirodzená prá-
ve vo chvíli, keď sa pohybuje uprostred vonkajších skutočností, keď na ňu pôsobia
obrazy a je rôznym spôsobom zamestnávaná. Táto cesta totiž premieňa vonkajšie
veci na vnútorné, hmotné na duchovné a prirodzené na nadprirodzené. Aj prvá
cesta, pokiaľ je správne pochopená a nasledovaná, spôsobuje to isté, no už nie tak
jasne a výrazne ako druhá. Náš ďalší výklad to snáď s Božou pomocou objasní.
Hneď na začiatku upozorňujem, že túto cestu je nutné správne pochopiť. Kto na
to nemá dosť svetla a dostatok chápavosti, nech sa o to ani nepokúša. Veď nakoniec
Pramene, preklady|
|256| KULTÚRNE DEJINY 2/2018

ani táto druhá cesta k dosiahnutiu nazerania na Boha nie je ničím iným než po-
hľadom na Božiu vôľu, ktorú nesmieme nikdy spúšťať z očí. Tá je totiž počiatkom
i koncom všetkých našich úvah. Môže nám ju objasniť práve jej protipól, vnútorne
dosiahnutá ničota, pretože práve protiklady majú schopnosť sa vzájomne objasňo-
vať.54
Ak teda máme byť spojení s bytostnou vôľou, musíme na ňu neprestajne hľadieť.
Ak na ňu máme stále hľadieť, nesmieme vidieť nič iné okrem nej. Ak nemáme
vidieť nič iné, nesmieme nič iné vedieť a v súlade s týmto poznaním musíme aj
žiť. Tu sa teda opäť vyžadujú dve veci: Okrem tejto vôle nesmieme nič iné poznať
a podľa tohto musíme žiť. Len v týchto dvoch momentoch spočíva sila tejto cesty,
tohto kroku, sila, ktorá spočíva v tejto vôli, v ktorej sa napĺňajú oba momenty, od
ktorých nemožno odstúpiť.
Pokiaľ ide o moment prvý, Božia vôľa nám ukáže a objasní, že okrem nej vlast-
ne ničoho iného niet. Ukáže nám to ľahko a jasne, pokiaľ budeme uvažovať o jej
prirodzenosti. Je predsa totožná s Bohom, a preto v plnom zmysle slova okrem nej
niet ničoho iného. To, že ona sama je Bohom, sme ukázali už v 1. kapitole, no to, že
okrem Boha nič iné nemá skutočné bytie, musíme objasniť až teraz. Ide o obecne
známu vec, ktorú nám potvrdzuje rozum a filozofia, súhlas učiteľov teológie a do-
svedčuje Sväté písmo slovami a príkladmi.
Práve rozum ako prvý vyhlasuje, že v porovnaní s úplne nezávislým Božím by-
tím my sme ničím, pokiaľ je On nekonečným. Ak by sme boli niečím, Boh by nebol
nekonečným. Jeho bytie by končilo tam, kde by naše začínalo. Rovnako vieme, že
bytie a dobro sú jedno (ens et unum convertuntur).55 Ak je človek bytím, potom je
dobrý. „Dobrý je však len Boh“ (Mk 10, 18), preto človek dobrým nie je a teda ani nie
je bytím. Túto pravdu poznali niektorí starí filozofi, keď tvrdili, že existuje len jed-
no opravdivé bytie. Naši učitelia teológie rozmýšľajú rovnako. Svätý Bonaventúra
i svätý Hieroným súhlasne tvrdia, že len Boh skutočne je a naše bytie v porovnaní
s jeho bytnosťou je ničím.56 A Sväté písmo to tiež potvrdzuje: Keď sa Mojžiš pýta,
či má odpoveď na otázku, kto ho posiela, dostal takúto odpoveď: „Som, ktorý ťa
posiela“ (Ex 3, 14). A Mojžišova pieseň to opakuje: „Pozrite: Ja som sám jediný“ (Dt
32, 39). Podobne čítame v Evanjeliu: „Som to ja, ktorý svedčím sám o sebe“ (Jn 8, 16).
A na inom mieste: „Nebojte sa, ja som to!“ (Mk 6, 50). A inde v Starom zákone: „Som,
ktorý som [budem]“ (Ex 3, 14). Na všetkých týchto miestach sa dôrazne spomína slo-
vo „som“. Keď svätý Pavol prehovoril o veľkosti Božieho Syna, povedal: „Zriekol sa
seba samého, vzal si prirodzenosť sluhu, stal sa podobný ľuďom“ (Flp 2, 7). Keď sa teda
Boží Syn prijatím ľudskej prirodzenosti zriekol seba samého, stal sa ničím, vyplýva
z toho, že človek je ničím.
Obrazom a príkladom tejto skutočnosti je Kristovo zajatie: „Ako im povedal: ,Ja
som‘, cúvli a popadali na zem“ (Jn 18, 6). V tom môžeme vidieť poučenie, že pokiaľ
ide o božské Bytie, všetky ostatné bytia padajú, zničotňujú sa a nie sú. Pri tomto
54 Príklad aplikácie súdobej dialektiky, ktorá odkazuje na Aristotelovu Metafyziku 8.5.1044b.
55 Scholastická definícia. Porov. AKVINSKÝ, Tomáš. Suma theologiae 1.q.5.q.3.in corp; 1.q.17.a.4.ad.2.
56 Porov. BONAVENTÚRA. I Sent., d.8.pt.1.a.1.arg. pro.aff.1. Benedikt cituje Hieronymov spis Ad Marcel-
lum pravdepodobne podľa Etýmológii Izodora Sevilského: „Solus enim pater cum Filio et Spiritu sancto
veraciter est. Cuius essentiae comparatum esse nostrum non esse est“ (7.1.13).
Benedikt z Caneldu : Regula perfeconis|
KULTÚRNE DEJINY 2/2018 |257|

páde si však všimnime päť momentov. Po prvé, že Ježišovi nepriatelia nemohli ísť
ďalej. To znamená, že keď si Boh nárokuje právo na svoju nekonečnú bytnosť, po-
tom naše akokoľvek naduté a pyšné bytie nezmôže vôbec nič. Po druhé: Nielen že
nemohli postupovať vpred, ale museli cúvnuť a popadali. Pre nás to znamená, že
akonáhle spoznáme pravdu, naše bytie nielen že nemôže pokračovať dopredu, ale
musí ustúpiť. Nepadli na tvár, ale ustúpili a padli k zemi. Tu vidíme, že neúprim-
nosť nikdy nedospieva k pravde, skôr od nej uteká a vzďaľuje sa od nej „ako sa vosk
roztápa ohňom“ (Ž 68, 3).
Ako tretie si všimnime, že nielenže ustúpili, ale aj padli k zemi. To nás upozor-
ňuje, že Božské bytie nielen spôsobuje potlačenie nášho pyšného bytia, ale že aj
ono klesá k zemi, padá do svojho nebytia a stáva sa ničím. Ako štvrté si všimnime,
že vojaci boli Ježišovi nepriatelia. A nimi sú aj tí, ktorí si chcú v pýche privlastniť
niečo z božského Bytia. Veď nakoniec nešlo len o nepriateľov, keďže mali v úmysle
Ježiša zajať, zviazať, odvliecť a najkrutejším mučením dokázať, že nie je Bohom.
Niečo podobné robia duchovným spôsobom aj tí, ktorí si pred tvárou božieho Bytia
privlastňujú vlastné bytie.
Pýtame sa teda, čím je vlastne tvor. A ja odpovedám: Je len závislosťou na Bohu.
Čo však rozumieme pod touto závislosťou? Tu musím odpovedať, že slovami sa to
celkom vysvetliť nedá, hoci prirovnaním môžeme dosiahnuť isté porozumenie.57
Stvorenie sa má k Bohu asi ako slnečný lúč k slnku, ako teplo k ohňu. Lúč i teplo
ďakujú za svoje bytie plne svojim účinným príčinám a bez ich stálej podpory a zdie-
ľania nemôžu byť. Aj tvorovia plne závisia na Bohu a pokiaľ by ich neudržiaval,
nemohli by byť. Podobne ako lúč a teplo musia mať trvalý vzťah k svojim príčinám
– k slnku a k ohňu –, tak aj bytie, ktoré má len účasť na bytí, sa musí vzťahovať
k bytostnému Bytiu (omne ens per participationem tale, refertur ad ens per essentiam
tale).58 Tvory sa preto musia plne navracať (reducere) k Bohu. Čokoľvek je v lúčoch
a v teple, je kvôli tomuto vzťahu len slnkom a ohňom. Podobne v stvorených súc-
nach niet ničoho, čo by nebolo ich Stvoriteľom. Keď zájde slnko, prestanú žiariť
lúče. Tvory by sa ihneď rozplynuli v ničotu, pokiaľ by sa Boh skryl a pustil ich z rúk.
Lúče a teplo síce v sebe nemajú nič, čo by nebolo slnkom alebo ohňom, ale pred-
sa samy osebe nie sú bytostne slnkom či ohňom, ale len niečím na týchto príčinách
závislým, akýmsi ich iskrením. Podobne tiež stvorenie nie je vo svojej prirodzenosti
Bohom, aj keď všetko, čo spôsobuje, že ono je, je Boh. Ak teda tvrdíš, že tvor je nie-
čím závislým na Bohu, potom skutočne je. Odpovedám ti, že existuje, že je, no nie je
niečím. Je podobným spôsobom ako lúče a teplo. Ak niekto vidí lúče alebo cíti teplo
ohňa, ale nevidí slnko ani oheň, potom isté lúče existujú, sú. Ak však vidí slnko
a oheň, už viac lúče a žiaru nevníma, lebo pred ním sú len slnko a oheň. Podobne,
keď hľadíš na tvorov a pritom nemyslíš na Tvorcu, tvory sú. Akonáhle však začneš
hľadieť na Boha, tvory prestávajú byť.
Podobne ako slnko si nárokuje svoje vlastné lúče, ktoré vysiela a ktorých je
zdrojom, a ako svoje mnohotvárne svetlo volá späť k sebe, ako ho spätne pohlcuje
a zničotňuje, tak aj Stvoriteľ si nárokuje, privlastňuje tvora ako svoju iskru, ktorá
57 Porov. HERP, Mystica theologia 1, 47; 2, 3, 57.
58 AKVINSKÝ, Summa theologiae 1.q.96.a.1.in corp.
Pramene, preklady|
|258| KULTÚRNE DEJINY 2/2018

z neho vyšla. Prijíma ju do seba ako jej zdroj a stredobod a svojou nekonečnosťou ju
zničotňuje. Stvorenie samo osebe niečím je, ale vzhľadom k božskej nekonečnosti
a k nesmiernosti jeho bytia, je ničím. Popri ňom prestáva niečím byť.
Hovoríme tu o Bohu a o nachádzaní jeho nekonečnej Bytnosti, a preto nemô-
žeme považovať tvora za niečo. Ten je plne pohltený v tejto nesmiernej priepasti.
Týmito pár vetami sme dokázali, ako je Boh všetkým a že okrem neho nič iné nie
je. A v tom spočíva prvý moment. Druhý by nás mal viesť k využitiu tohto poznania
v praktickom živote.
Literatúra
ARTURO z Carmignano. San Lorenzo da Brindisi : Dottore della chiesa universale 1559 – 1615,
Tom. I. Venice 1960.
BENEDIKT z Canfieldu. La règle de perfection. Texte établi et présenté par Dominique et Mu-
rielle Tronc. Arfuyen 2008.
BENEDIKT z Canfieldu. Regula perfectionis, continens Breue & lucidum compendium totius vi-
tae spiritualis, redactae ad unicum punctum Voluntatis diuinae, & in tres partes diuisae. Prima
tractat de Voluntate Dei exteriori, complectens vitam Actiuam. Secunda, de Voluntate interiori
continens vitam Contemplativam. Tertia, de Voluntate essenciali, agens de vita supereminente.
A. Fr. Benedicto Anglo de Canfeld in Essexia Praedicatore Capucino, Gallice primum & Anglice
composita. Postmodum de mandato. Adm. R.P. Hieron a Castro Ferrettorum ejusdem Ord.
Generalis, typis ab codem Latine mandata. Norimberg : Lochnerum & Mayerum Bibliopol,
1741.
BONAVENTÚRA z Bagnoregio. Jak přivést umění zpět k theologii. Váš učitel je jeden, Kristus.
Praha : Oikúmené, 2003.
BONAVENTÚRA z Bagnoregio. Opera omnia, vol. 5. Quaracchi 1891.
BONAVENTÚRA z Bagnoregio. Sancti Bonaventurae Opera omnia, Tom. 7. Romae 1586 –
1596.
BREMOND, Henri. Histoire littéraire du sentiment religieux en France. Tome II. Lʼinvasion
mystique (1590 – 1620). Paris : Librairie Armand Colin, 1916.
BROUSSE, Jacques. The Lives of Ange de Joyeuse and Benet Canfield. London : Sheed & Ward,
1959.
EMERY James. Mysticism and the Coincidence of Opposities in Sixteenth- and Seven-
teenth-Century France. In Journal of the History of Ideas 45 (1984), s. 9 – 12.
EMERY James. Renaissance Dialectic and Renaissance Piety. Benet of Canfeldʼs Rule of Perfec-
tion. Binghamton; New York 1987.
GULLICK, Etta. The Life of Father Benet of Canfield. In Collectanea Franciscana 42 (1972),
s. 39 – 67.
HUXLEY, Aldous. Šedá eminence. Život v náboženství a v politice (prel. Zdeněk Urbánek).
Praha : Avatar, 1998.
Lexicon Capuccinum. Promptuarium historico-bibliographicum Ordinis fratrum minorum ca-
puccinorum (1525 – 1950). Romae : Bibliotheca Collegii internationalis S. Laurentii Brun-
dusini, 1951.
MACK, Peter. Renaissance Argument. Valla and Agricola in the Traditions of Rhetoric and Di-
alectic. Leiden; New York; Köln : Brill, 1993.
MAZOUNER, Charles. La Veritable et miraculeuse conversion de Benoît de Canfield. In
Revue dʼhistoire ecclésiastique 80 (1985), s. 100 – 140.
Benedikt z Caneldu : Regula perfeconis|
KULTÚRNE DEJINY 2/2018 |259|

ORCIBAL, Jean (ed.). Benoît de Canfield : La Règle de Perfection. The Rule of Perfection. Paris
: PUF, 1982.
PSEUDO-DIONÝZ AREOPAGITA. O nebeské hierarchii (prel. Martin Koudelka). Praha : Vy-
šehrad, 2009.
RENAUDIN, Paul. Un Maître de la mystique française : Benoît de Canfeld. Paris 1955.
TKÁČIK, Ladislav. Benedikt z Canfieldu, zabudnutý učiteľ duchovného života. In Studia Ca-
puccinorum Boziniensia III. Pezinok : Minor, 2017, s. 86 – 100.
VEGHEL, Optat de. Benoit de Canfeld (1562 – 1610) : Sa vie, sa doctrine et son influence. Roma
1949.
Predhovor napísal Ladislav Tkáčik a prvých osem kapitol tretej časti diela Benedikta z Can-
fieldu Regula perfectionis (Norimberg : Lochnerum & Mayerum Bibliopol, 1741, s. 270 – 357)
s prihliadnutím k anglickému a francúzskemu prekladu preložili Erika Juríková a Ladislav
Tkáčik. Príspevok je publikovaným výstupom riešenia grantovej úlohy VEGA 2/0132/15 Zák-
ladné pojmy teórie obrazu v interdisciplinárnej reflexii a umenovednej praxi.
doc. Mgr. Ladislav Tkáčik OFMCap, PhD.; Trnavská univerzita, Filozofická fakulta,
Katedra filozofie
SK-918 43 Trnava; Hornopotočná 23
e-mail: <ladislav.tkacik@truni.sk>
doc. Mgr. Erika Juríková, PhD.; Trnavská univerzita, Filozofická fakulta,
Katedra klasických jazykov
SK-918 43 Trnava; Hornopotočná 23
e-mail: <erika.jurikova@truni.sk>
Pramene, preklady|
|260| KULTÚRNE DEJINY 2/2018