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O mito samurai no imaginário do Japão: homens e deuses na trama dos sentidos

Authors:
  • Instituto Superior de Educação do Rio de Janeiro - ISERJ/FAETEC

Abstract

O estudo indica que os japoneses ressignificaram a imagem do samurai na era Meiji. Esse artifício mostrou-se eficiente para unificar a nova identidade japonesa dentro e fora do Japão com foco no Yamato Damashi, cuja força, mesmo fora do Japão, manteve o sentimento de pertença. O estudo indica que esse sentimento renova-se com a prática de artes marciais como o karatê que, mesmo esportivizado, mantém vivos os valores, os ritos e os rituais que reforçam a crença subjetiva numa origem comum.
https://doi.org/10.5007/2175-8042.2018v30n56p246
Motrivivência, Florianópolis/SC, v. 30, n. 56, p. 246-260, dezembro/2018
O mito samurai no imaginário do Japão:
homens e deuses na trama dos sentidos
Milton de Souza Coelho1
Felipe da Silva Triani2
Felipe Columá3
Leandro Nogueira Salgado Filho4
Yara Cerqueira Montenegro Osorio5
Nilda Teves Ferreira6
RESUMO
O estudo indica que os japoneses ressignicaram a imagem do samurai na era Meiji.
Esse artifício mostrou-se eciente para unicar a nova identidade japonesa dentro e fora
do Japão com foco no Yamato Damashi7, cuja força, mesmo fora do Japão, manteve o
sentimento de pertença. O estudo indica que esse sentimento renova-se com a prática
de artes marciais como o karatê que, mesmo esportivizado, mantém vivos os valores,
os ritos e os rituais que reforçam a crença subjetiva numa origem comum.
Palavras-chave: Arte marcial. Karatê. Esporte. Ética
1 Doutor de Educação Física. Professor da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Rio de Janeiro/Rio de
Janeiro, Brasil. E-mail: miltsc@gmail.com
2 Mestre em Humanidades, Culturas e Artes. Docente do curso de Educação Física na Faculdade Gama e Souza
(FGS). Rio de Janeiro/Rio de Janeiro, Brasil. E-mail: felipetriani@gmail.com
3 Doutor em Educação Física. Professor do Centro Universitário Augusto Motta (UNISUAM). Rio de Janeiro/Rio
de Janeiro, Brasil. E-mail: jorge.columa@gmail.com
4 Doutor em Educação Física. Professor associado da Escola de Educação Física e Desportos da Universidade
Federal do Rio de Janeiro (EEFD-UFRJ). Rio de Janeiro/Rio de Janeiro, Brasil. E-mail: leandro.nogueira@gmail.
com
5 Doutora em Educação Física. Professora adjunta do Centro Universitário Celso Lisboa (UCL). Rio de Janeiro/
Rio de Janeiro, Brasil. E-mail: yara.osorio@gmail.com
6 Doutora em Educação Brasileira. Professora aposentada da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Rio
de Janeiro/Rio de Janeiro, Brasil. E-mail: nilda.teves@gmail.com
7 Yamato Damashii – pode ser traduzido como Espírito Samurai; remete ao Japão antigo.
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The samurai myth in Japan’s imaginary: men and gods in the plot of the senses
ABSTRACT
The study indicates that the Japanese resignied the image of the samurai in the Meiji
era. This device proved effective in unifying the new Japanese identity within and outside
Japan with a focus on Yamato Damashi, whose strength even outside Japan, maintained
a sense of belonging. The study indicates that this feeling is renewed with the practice
of martial arts such as karate, which, even when sporting, keeps alive the values, rites
and ritual that reinforce subjective belief in a common origin.
Keywords: Martial arts. Karate. Sport. Ethic
El mito samurai enelimaginario de Japón: hombres y diosesenla trama de los sentidos
RESUMEN
El estudio indica que los japoneses resignicaron la imagen del samurai em la era Meiji.
Este articio se mostró eciente para unicar la nueva identidad japonesa dentro y fuera
de Japón con foco en el Yamato Damashi, cuya fuerza, incluso fuera de Japón, mantuvo
el sentimiento de pertenencia. El estudio indica que ese sentimiento se renueva com
la práctica de artes marciales como el karate que, aun esportivizado, mantiene vivos
los valores, los ritos y rituales que refuerzan la creencia subjetiva en un origen común.
Palabras-clave: Arte marcial. Karate. Deporte. Ética
INTRODUÇÃO
“Os deuses são aqueles que sabem da morte, mas são imortais;
o animal é aquele que é mortal, mas desconhece a morte;
o homem é aquele que sabe da morte e é mortal”.
Arthur Schopenhauer
O sentido da trama das artes marciais no Japão encontra-se visceralmente ligado
à rede de sentidos construída pelo povo japonês para se autoidenticar e explicar o seu
passado. A memória recente do Japão mostra indícios do modo exótico como o povo
japonês se percebia até os anos 60 do século XX (SAKURAI, 2007).
Num quadro em que predominavam as diculdades de divulgação de pesquisas
cientícas sobre as origens do povo japonês, reinavam crenças populares, cuja força con-
feria uma enorme singularidade ao imaginário daquele povo. A força desses referenciais
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era tão grande que a escola, ignorando a “verdade” da ciência, concedia lugar de prestígio
ao ensino das crenças. Sakurai (2007, p. 47) observa que:
[...] as crianças japonesas aprendiam, por gerações e gerações seguidas, que eram
descendentes de Amaterasu, a deusa do sol. Ela, a deusa mãe, teria dado origem a
toda a linhagem do povo japonês que descende diretamente desse tronco divino. A
mensagem embutida nessa mitologia é a de que os japoneses são diferentes de todo
o resto do mundo pela sua origem divina e, mais ainda, que são homogêneos do
ponto de vista racial e cultural.
Esse conjunto de crenças começou a ser abalado e combatido com a derrota do
Japão na segunda guerra mundial, fato que marcou o  m desse ciclo, iniciado nas reformas
da era Meiji (1868). Isso obrigou os japoneses a saírem de seu isolamento, forçando-os
a repensar sua autoimagem e posição no mundo (SAKURAI, 2007, p. 47). Além disso, o
intenso diálogo com o ocidente contribuiu para deslocar a gura do imperador da condição
de enviado divino para a de um simples representante do país.
No Brasil, essa derrota do Japão teve um efeito adverso, já que a crença na gura divina
do Imperador impediu que alguns imigrantes japoneses, influenciados por esse imaginário,
aceitassem a derrota do país e a queda da divina gura do Imperador Hihoito (DEZEM, 2005).
Nesse viés, o grupo Sendo Remnei, formado por cerca de 60 mil homens sob o
comando do coronel Kikawa, perseguiu os makegumi (derrotistas) porque aceitavam a
derrota do Japão como noticiava o rádio (MORAIS, 2000).
As ações dessa organização, que foram retratadas por Morais (2000) no livro “Co-
rações sujos”, contribuíram para o aumento à rejeição dos japoneses naquele período.
Os membros dessa organização, quando capturados, defendiam com tanta deter-
minação seus ideais que aceitavam com serenidade a tortura sem reclamar. Isso mostra a
têmpera desses japoneses e a força do Yamato Damashii (espírito japonês), cujos traços
sobrevivem nas artes marciais.
Só não aceitavam a ofensa ao seu imperador (Hirohito) e à bandeira do Japão, vistos
como símbolos sagrados do Japão.
Nessa perspectiva, a única força que conseguia dobrar esses corpos empedernidos
era o fumie, espécie de tortura que exigia que os japoneses pisassem na bandeira do Japão
ou na foto do imperador. Esse ato era considerado por eles tão abominável que, segundo a
crença do grupo, só a morte poderia aliviá-los desse “pecado”. Para redimirem-se do “ato”
indigno, praticavam o seppuku (corte do estomago) para resgatar a sua honra.
Assim, observa-se que o peso da explicação da origem divina do imperador sofreu
uma débâcle, mas a relação do povo com o sagrado não se apagou, antes ainda, fortaleceu-se
nos meandros da cultura e sobrevive nas fendas e nos fragmentos dos imaginários do povo
japonês. Nesse contexto, hoje, diversos elementos culturais, entre eles as artes marciais,
funcionam como catalisadores dessa memória, ligando o presente a esse passado místico,
contribuindo para manterem vivas as crenças e os rituais dos  lhos do sol. Dessa maneira,
o presente texto analisa o entrelaçamento das artes marciais com o imaginário japonês e
sua repercussão na construção do Karatê atual.
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A formação do japão: o mito da raça divina e homogênea
A mitologia japonesa, até a década de sessenta, constituía peça-chave na socializa-
ção do povo japonês que, com base em suas crenças, aceitava “naturalmente” a condição
divina do imperador, cuja origem estaria atrelada à criação das ilhas japonesas8. Admitiam
também que “o povo japonês fora constituído por deuses, ainda que não tão importantes
quanto os da família imperial”.
O mito, nesse caso, funcionava como a espinha dorsal de explicações sobre vários
temas: a origem do povo, a geograa de seus territórios, as catástrofes, além de assuntos
ligados ao cotidiano, tais como: hierarquia entre os sexos, separação entre vivos e mortos,
orgulho das mulheres.
O mito mais relevante é o da criação, segundo a lenda (SAKURAI, 2007, p. 49),
[...] antes de tudo, havia um céu muito azul salpicado de nuvens brancas onde vi-
viam os deuses. Estes se pareciam com os homens, embora fossem mais poderosos,
maiores, mais fortes, mais ligeiros e mais bonitos. Locomoviam-se como pássaros,
voando sem a necessidade de colocar os pés no chão. Sobre o mar, não havia
qualquer ilha e a terra propriamente dita ainda existia. Num dia qualquer, os deuses
tomaram a decisão de criar o mundo, conando a execução da tarefa a dois jovens
deuses: Izanagi e Izanami.
Os artistas japoneses retratam Izanagi como um jovem musculoso de cabelos e
barbas fartas. Nas pinturas, seu corpo aparece sempre coberto por um manto azul. Izanami
é retratada como uma jovem de tez suave e cabelos longos. Representa a mais perfeita
imagem da beleza oriental; seu corpo aparece sempre envolvido num vestido branco.
Feitos um para o outro, teriam recebido as bênçãos dos deuses para se casarem.
Chegando ao seu lugar de destino, Izanagi, com sua espada dourada, remexeu a água do
mar, e da espuma fez surgir a terra. Gostaram do lugar, e ali decidiram car. Izanami, a
deusa, propõe a Izanagi o casamento e ele aceita, desposando-a. Felizes, aguardam pelos
belos lhos que haveriam de ter, conforme a promessa dos deuses.
Ocorre, contudo, uma tragédia: em lugar de belos lhos concebem monstros. De-
sorientados, rejeitam os lhos e recorrem aos deuses para entender o que ocorrera. Vem,
então, a dramática explicação:
É o homem que deve pedir a mulher em casamento. Essa é a vontade dos céus, eis
porque vocês não têm os belos lhos prometidos. Vocês devem manter a regra da
antiga moral. Encabulados e perplexos os deuses voltam então para a sua morada
(SAKURAI, 2007, p. 50).
Após um longo silêncio, Izanagi, o deus, volta-se para Izanami, a deusa, e lhe
propõe casamento. Izanami aceita, e como recompensa pela obediência às regras morais
é abençoada com lindos lhos.
8 “O relato dessa criação mitológica está compilado no documento intitulado Registros dos assuntos antigos,
datado de 1712” (SAKURAI, 2007, p. 49).
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Entre os  lhos do casal, estão as ilhas japonesas com seu solo, suas rochas, mon-
tanhas, seus pinheiros, suas cerejeiras, e seus habitantes e seus animais. Mas ao conceber
o último lho, o deus fogo, Izanami, queima-se tão gravemente que acaba morrendo,
revelando que os deuses japoneses também são mortais (SAKURAI, 2007).
Inconformado, Izanagi desce ao reino dos mortos em busca de sua amada; persegui-
do pelos mortos, foge a salvo graças à intervenção de três pêssegos (frutos divinos). Retorna,
então, ao mundo dos vivos, fechando, com uma pesada rocha, a entrada para esse mundo.
Sentindo-se abandonada, Izanami promete vingar-se de Izanagi: “Eu me vingarei
matando num só dia mil homens da terra” Ao que ele retruca: “E eu farei nascerem, num
só dia, mil e quinhentas crianças” (SAKURAI, 2007, p. 50).
Para se puri car e eliminar os males do mundo dos mortos, Izanagi banha-se na
ilha de Kyushu. Das gotas que caem de seu corpo nascem seus  lhos: Susanoo, o deus da
tempestade e dono da planície do mar, e suas oitocentas mil ondas; Tsuki no Kami, o deus
da lua, senhor do reino da noite; e Amaterasu, a deusa do sol, a quem Izanami tomando
nos braços diz: “agora é a sua vez, pobre pequena” (SAKURAI, 2007, p. 51). Ungida pelo
pai, Amaterasu torna-se a senhora dos céus e da terra. Anos após, a deusa recebe em seu
reino a visita do irmão Susanoo, com quem fez um pacto de fraternidade.
Mas o desajeitado irmão por onde passava causava tragédia, e isso irritava a deusa
que resolveu bani-lo do reino. Triste com o episódio, Amaterasu refugia-se numa caverna,
prometendo não mais voltar. O mundo cai na mais profunda escuridão. Os deuses, depois
de várias tentativas, conseguem demovê-la de sua decisão, apelando para sua vaidade,
dizendo que uma deusa mais bela iria substituí-la. Curiosa, a deusa sai da caverna e depara-
-se com um espelho que reflete a sua beleza.
Os deuses tomam-na pelos braços, e a luz volta a brilhar sobre o mundo. Felizes
com o retorno de Amaterasu, os deuses a presenteiam com uma joia. Susanoo, tentando a
reconciliação; também a presenteia com uma linda espada retirada do ventre de um dragão
que ele mesmo matara. Assim, a paz volta a reinar nos domínios de Amatersasu: o Japão.
Saltando da mitologia para o mundo real, essas joias tornaram-se as insígnias da
casa imperial japonesa. Atualmente, o espelho  ca num santuário em Ise, ilha de Honshu,
dedicado a Amaterasu, é considerado o local sagrado mais importante do Japão. “A espada
sagrada  ca no templo de Atsuta nos arredores da cidade de Nagoya também dedicado
a deusa. E a joia encontra-se no palácio imperial de Tóquio” (SAKURAI, 2007, p. 52).
Mas a nal, de que modo isso altera o espírito do povo japonês e das artes marciais?
Da lenda para o mundo “real”
A fé na existência de uma progênie dos deuses dos quais imperador e povo descen-
dem diretamente, alimenta há milhares de anos a crença de que os japoneses são “puros”,
são racialmente homogêneos (SAKURAI, 2007).
Esse argumento “justi cou” durante muitos anos a discriminação de okinawanos,
burakumin. Eles trabalhavam em matadouros e curtumes, “eram tratados como párias no
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Japão porque lidavam com animais de sangue quente, e o budismo coloca restrições a
isso” (SAKURAI, 2007, p. 54).
Okinawa, o antigo reino de Ryukyu, interagia com chineses e coreanos, o que
tornava a sua cultura diferente e destoante em relação à cultura japonesa. Por isso, duran-
te muito tempo, foram considerados não japoneses, algo que pode ter contribuído para
postergar sua anexação ao Japão, que só ocorreu no século XX.
Os coreanos também eram considerados “inferiores”, e, por isso, sofriam uma
severa discriminação. A explicação cientíca para esse fato é a consanguinidade. Pois, a
cidadania japonesa é baseada “no jus sanguinis e não no jus solis; japonês é quem tem
ascendência japonesa, e não quem nasce no Japão” (SAKURAI, 2007, p. 54).
Esse mito de raça pura e de origem divina alimentou o espírito dos japoneses
durante muitos séculos e contribuiu para a formação do Yamato Damashii, uma forma de
preservação do espírito samurai, cuja força ao mesmo tempo em que unica a cultura,
fortalece a identidade e o sentimento de pertença dos japoneses à linhagem dos deuses.
Vale registrar que os japoneses destacam sempre com orgulho sua vinculação à Amaterasu,
deusa sol, ao passo que sua ligação com Susanoo é ocultada ou esquecida.
A trama ganha consistência na prática das artes marciais ao tecer as ligações do
samurai com o Osho, título concedido aos mestres de artes marciais que, após longos anos
de trabalho como samurais, recolhiam-se para se dedicarem à puricação. Assim, esse
mestre cuja progênie é do Osho, atua como gura sagrada transformando a via marcial
num “Do” capaz de operar a ascese9 intramundana.
Originalmente associado a qualquer forma de disciplina ou losoa prática, o
termo ascetismo signica alguém que pratica uma renúncia ao mundo com objetivo de
adquirir um alto intelecto e espírito. Weber (2004), com foco na reforma protestante, opera
uma distinção entre os ascetas, que podem estar situados “dentro do mundo” e “fora do
mundo”. Os primeiros chamados “ordinários”, os outros, “extraordinários”. O ascetismo
“extraordinário” refere-se a pessoas que desistem do mundo para viver uma vida dedicada a
puricação. Alguns mestres atingiam esse último estágio após anos de reclusão em templos
budistas ou em retiros espirituais, onde levavam uma vida comparada a de um eremita.
A era meiji e a reconguração da imagem “sagrada” do samurai
A restauração Meiji (1868) tanto pode ser reconhecida como um marco da reorgani-
zação política e cultural do Japão, como também o momento em que o samurai despede-se
da vida real para se inscrever no imaginário e na identidade cultural japonesa.
A reorganização de forças no cenário internacional obrigou o Japão a se reestruturar
internamente para não sucumbir diante das grandes nações ocidentais.
Esse processo exigiu que os governantes conjugassem traços identitários com força
suciente para unicar internamente o Japão e, externamente, projetar para o mundo a
identidade nipônica ligada ao novo estado nação que emergia.
9 O adjetivo “ascetismo” deriva do termo grego askesis (prática, treinamento ou exercício).
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Mas a nal, que face mostrar para o mundo? Quem realmente eram os japoneses?
A explicação tendeu a valorizar os elementos tradicionais com capacidade de uni car,
sensibilizar e mobilizar os japoneses em torno de uma imagem mítica que os identi cassem
plenamente. Recorreram, inicialmente, à  gura do imperador; ele, no entanto, não conferia
humanidade ao projeto, já que era divino (SAKURAI, 2007) e, portanto, considerado in-
tocável . Passaram, então, a privilegiar a  gura do samurai, mas não a do samurai comum:
[...] concreto cuja extinção o governo orquestrava, [mas sim a do samurai ideal
simbólico que] “no imaginário japonês [...] havia demonstrado, durante os séculos
passados, que o indivíduo mesmo sendo parte de um grupo unido e coeso, pode se
destacar por sua coragem e lealdade (SAKURAI, 2007, p. 327).
Entretanto, as ações governamentais eram contraditórias. Por um lado, proibiam o
uso de espadas e desestimulavam a prática ostensiva das artes marciais tradicionais, criando
inclusive legislação especial para extinguir a existência real do samurai (Era Meiji - 1871);
por outro, investiam no samurai idealizado e disseminavam o bushido10. Desse modo, o
governo articulava a formação dos “sustentáculos do regime para os padrões ocidentais
do  nal do século XIX” (SAKURAI, 2007, p. 328). O governo ardilosamente suprimiu do
mundo real os elementos simbólicos atrelados à imagem do samurai.
A propósito, Funakoshi (1998) a rma que abandou o sonho de ser médico para
não ter de cortar o birote11; contudo, para lecionar na escola primária, anos mais tarde,
teve de fazê-lo.
Projetava-se, assim, não apenas para o Japão, mas para o mundo, a imagem mítica
do samurai, homem íntegro, leal, perseverante, símbolo ideal para aquele país que osci-
lava entre o moderno e o tradicional. Essa imagem misti cada, ao mesmo tempo que se
disseminava, ia sendo incorporada como ideal de vida, “naturalizando” a crença de que
qualquer  lho do sol poderia ser um “samurai” (SAKURAI, 2007).
Nesse contexto, dadas as condições socioculturais favoráveis da época, e sobretudo
devido ao empenho dos governantes da era Meiji, a imagem de um samurai idealizado
ancorado à ética do bushido cristaliza-se como representação predominante, marcando
de forma indelével o espírito japonês.
A força dessa representação iria, posteriormente, justi car sacrifícios e renúncias
em prol de um projeto de nação que emergia. Esse ideal seria decisivo nas vitórias mili-
tares contra a China e o Império russo12, o que reforçava essa imagem de nação forte, e
10 O bushido aproxima-se d Budo ou shido, código de honra do samura. De ne um per l de formação, em que
atributos como retidão, lealdade, arrojo, disciplina, espírito de luta, entre outros, estão sempre presentes. A
diferença é que o budo tem a arte marcial como um  m, enquanto o bushido a tem como meio de formação.
11 Birote é uma espécie de rabo de cavalo usado pelos samurais; simbolizava, a um só tempo, virilidade e identidade
do samurai.
12 O Japão vitorioso, pelo Tratado de Shimonosequi, de 1894, além de forçar uma vultosa indenização (200
milhões de taels), obrigou o imperador chinês a entregar-lhe o controle das ilhas de Taiwan (Formosa), dos
Pescadores e a região de Liaodong na Manchúria.
Em maio de 1905 foi a vez do Império Russo, derrotado na batalha naval de Tsushima pelo almirante Togo,
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aguçava cada vez mais “o ‘espírito’ guerreiro adormecido no país desde o século XVII”
(SAKURAI, 2007, p. 330).
No âmbito das artes marciais, esse “espírito” samurai renasce, de forma marcante,
por volta dos anos vinte em virtude da regulamentação ocial dessas práticas, coinciden-
temente, no período mais agudo do militarismo japonês.
De acordo com Sakurai (2007, p. 330), “essas artes completavam os ensinamentos
das aulas de moral e cívica nas escolas, orientando os jovens sobre o caminho e a disciplina
com nítida inspiração samurai”.
A imagem de um samurai idealizado e da ética do bushido como ideal de conduta
aparece tão ligada à cultura japonesa que torna praticamente impossível separá-las do
Yamato Damashii (espírito japonês), mesmo na contemporaneidade. Um exemplo clássico
da força desse espírito revelou-se com muita propriedade na atitude suicida dos kamikases
na segunda guerra mundial. Ancorados nos princípios do nacionalismo japonês, eles re-
presentavam a expressão máxima desse espírito do bushido, desprezavam a morte (atitude
típica do samurai) e projetavam-se contra os navios norteamericanos com seus aviões.
No pós-guerra, a energia desse “espírito” seria canalizada para a indústria, onde
o espírito samurai contribuiria decisivamente para o desenvolvimento do toyotismo, um
dos mais “sosticados” subprodutos da ética do bushido.
A solidez desse imperativo ético pode ser constatada na síntese construída por
Sakurai (2007, p. 327) quando observa que “se existe um ícone que se associa ao Japão,
esse é o do samurai. Sua gura está na base da identidade japonesa, sendo uma referência
em muitos momentos da história do Japão desde o século XIX”.
A força da ética do bushido é vista não somente como força unicadora do campo
das artes marciais, mas, sobretudo, como unicadora e dinamizadora da cultura japonesa.
Foi, portanto, esse “espírito” de garra, vigor, lealdade e disciplina que as artes marciais
trouxeram para o Brasil, pulsando no corpo e na alma dos imigrantes japoneses que apor-
taram por aqui no início do século XX.
O samurai no imaginário das artes marciais esportivizadas
A esportivização constitui uma forma sosticada de converter o corpo marcial aos
ideais do orientalismo13, gestado a partir da era Meiji (1868), no intenso diálogo que se
inaugurou com o ocidente (SAID, 2007). Embora o orientalismo não tivesse o uso da espor-
tivização como propósito precípuo, acabou elegendo-o como uma instituição estratégica
na conformação dos corpos que doravante passaram a interagir de forma contraditória não
teve de ceder Port Arthur (situado numa baía chinesa) aos japoneses.
13 Em termos gerais, o orientalismo nada mais é do que uma maneira peculiar do ocidente olhar para o oriente.
Trata-se de uma ideia que tem uma história e uma tradição de pensamento, que se sedimentou no século XIX,
embora suas raízes sejam mais antigas. Os protagonistas dessa versão estereotipada do oriente são os ingleses
os franceses e, sobretudo, após a 2ª guerra mundial os EUA que criaram e disseminaram uma visão peculiar
do oriente.
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somente com os ideais olímpicos, mas, sobretudo, com o competitivismo. Esse compar-
tilhamento de ideias divergentes criou um uma espécie de corpo samurai ocidentalizado
e esquizofrênico, cuja centralidade somente se restaura quando dialoga com o mundo
mítico e religioso do imaginário japonês.
Nesse viés, pode-se assinalar que a  gura do samurai condensa duas dimensões
cruciais que são: a ética e a estética, as quais, nas artes marciais constroem uma relação
simbiótica com o imaginário nipônico, fonte dos sentidos/signi cados da cultura marcial
japonesa (COELHO et al., 2016). Vale registrar que a exemplo dos gregos, o imaginário
nipônico projeta para as artes marciais uma espécie de kaloghagatia, no qual o bom e o
belo andam pari passu.
Essa combinação “natural” de um fazer ético/estético ancora-se em referenciais
milenares da cultura marcial que se sedimentaram durante o xogunato e legitimaram-se
na era Tokugawa (1603-1867), transformando o corpo marcial durante séculos numa
metáfora da sociedade japonesa.
Ocorre que a ressemantização produzida pela era Meiji (1868) criou uma  ssura
nesse corpo marcial que, se por um lado, com a morte do samurai real, prodigiosamente
simbolizada pelo lme o último samurai14 legitimou-se como proeminente referencial
simbólico da cultura nipônica, por outro lado tornou-o mais suscetível às investidas do
ocidente que já cedera aos ditames do orientalismo.
Nesse viés, o corpo marcial que migra para o ocidente é, acima de tudo, tributário
dessa imagem de samurai recon gurado que, tal como um cavalo de tróia15, passa, exter-
namente, a veicular os anseios do olimpismo; enquanto que, internamente, busca uma
coerência com a cultura marcial tradicional.
Isso se explica por um lado, pela sua necessidade de dialogar com o imaginário
japonês que dá sentido e consistência a prática das artes marciais e, por outro, para atender
aos anseios da esportivização e aos reclamos das diferenças culturais. Sob esse aspecto,
Hall (2003, p.43) observa que:
A cultura é uma produção. Tem sua matéria-prima, seus recursos, seu “trabalho
produtivo”. Depende de um conhecimento da tradição enquanto “o mesmo em
mutação” e de um conjunto efetivo de genealogias. Mas o que esse “desvio atra-
vés de seus passados” faz é nos capacitar, através da cultura, a nos produzir a nós
mesmos de novo, como novos tipos de sujeitos. Portanto, não é uma questão do
que as tradições fazem de nós, mas daquilo que nós fazemos das nossas tradições.
Paradoxalmente, nossas identidades culturais, em qualquer forma acabada, estão
à nossa frente. Estamos sempre em processo de formação cultural. A cultura não é
uma questão de ontologia, de ser, mas de se tornar.
14 The Last Samurai é um  lme épico de guerra americano de 2003 dirigido e co-produzido por Edward Zwick,
que também co-escreveu o roteiro com John Logan.
15 O cavalo de Tróia foi uma estratégia usada na Grécia pelos Aqueus para ludibriar os troianos na guerra de Tróia
(1300 a.C. e 1200 a.C.). Na Íliada consta a referencia ao uso de um cavalo oco de madeira, idealizado por
Odisseu, que fora usado pelos Aqueos para introduzir soldados no interior das forti cações inimigas. Oferecido
de “presente” aos troianos num suposto gesto simbólico de rendição, tinha em seu interior vários soldados
Aqueus. Orgulhosos da vitória sem perceber o conteúdo do “presente”, os troianos foram surpreendidos e
dominados pelos soldados Aqueus na calada da noite.
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Essa perspectiva, ao mesmo tempo em que rompe com a ideia de hegemonia
cultural, indica que a cultura emerge como espaço de combinação de processos de rea-
propriação/ressignicação, ancorada nas táticas dos “fazedores” (CERTEAU, 1994) que, ao
provocarem desvios das tradições, implicam o surgimento de “novos” sujeitos.
Tal reflexão nos permite compreender o cotidiano como “ocina” de reconguração
dos sentidos e hibridização ampla ou restrita das identidades. Particularmente, no caso
das artes marciais, permite analisar o processo de mudança da imagem “tácita” do samurai
para a de identidade cultural flexível, porosa, sujeita a mudanças e a ressignicações.
A imagem recongurada do samurai mostra que o cotidiano, enquanto “ocina” de
ressignicação identitária, designa o fazedor como artíce criador das novas identidades,
não estabelecendo limites muito claros para as recongurações.
Mas se por um lado, esses limites não estão bem estabelecidos, por outro, nota-se
que a interlocução com os marcos da sociedade capitalista atual (consumo) tendem a denir
uma dinâmica que tende a transformar tudo em produto. Nesse viés, podemos dizer que
“mais recentemente, o lucro é extraído diretamente do corpo, sem que se percam os lucros
anteriores. É o corpo que nos querem vender. É a mercadoria que pretendemos comprar.
O corpo virou “o mais belo objeto de consumo” (MAROUN, 2008, p.181).
Nesse contexto, observa-se que sob a designação artes marciais, ganham destaque
no discurso midiático16 um conjunto considerável de “produtos” ligados a essa área, os
quais vêm sendo produzidos e vendidos a diferentes consumidores, sejam eles passivos
(vídeo games, animes, lmes, outros), sejam eles futuros praticantes de artes marciais.
Ocorre, assim, a apresentação da imagem de um objeto preciso: o corpo marcial,
um tipo de corpo-metáfora, dotado de características especiais que de forma subliminar
vai sendo vendido pela mídia como algo mágico capaz de transformar o praticante co-
mum num ser especial, quase um “semi deus”. Em paralelo, o competitivismo ao mesmo
tempo em que exacerba o uso do tecnicismo na formação dos praticantes, provoca uma
aceleração da formação dos praticantes (COELHO et al., 2016).
Essa lógica do capital institui uma relação outra na formação dos artistas marciais que
fragiliza os preceitos sócio-históricos culturais e losócos das artes marciais tradicionais.
Em nome da “racionalidade”, opera-se um aligeiramento da formação do corpo
marcial com signicativos prejuízos para a assimilação dos conteúdos ético-culturais típicos
da tradição dessas artes marciais, como a ética do bushido, por exemplo. Com isso ocorre
um tendência à divergência entre as dimensões da estética e da ética, que se acentuam à
medida em que a formação, sobretudo, do faixa preta, afasta-se das raízes ético- religiosas
tradicionais. Em outras palavras, pode-se assinalar que “se, para o [artista marcial] estético,
a vida é vivida pelo instante, para o ético (...) ela é vivida no tempo. O [artista marcial] ético
renuncia ao instante, a m de se conformar com o universal” (CARDOSO, 2008, p.52).
Nesse sentido, nota-se que o dilema do mestre passa a ser a necessidade de lutar
contra essa lógica de formação instituída pelo capital (que é sustentada pelas federações,
16 Ferramenta estratégica da sociedade de consumo.
256
de modo geral), na qual a ordem de Kronos (SABÓIA, 2007) inscrita nos corpos estabelece
a necessidade do gesto útil e o inevitável investimento na dimensão do “corpo-máquina”,
cujo escopo é à pro ciência técnica, do gesto de menor gasto energético, uma con gura-
ção estética que não necessariamente valoriza a Kalokaghatia, ou seja, a harmonia entre
o bom e o belo.
Esse processo cria, para as artes marciais, uma relação paradoxal que implica a um
só tempo o flerte permanente com o olimpismo, e a necessidade de manter suas raízes
mítico- religiosas para garantir o sentido da prática.
Signi ca a rmar que mesmo afrouxando a preservação de seus laços primordiais
com a ancestralidade guerreira do samurai, a arte marcial esportivizada precisa manter
essa ligação, ainda que tênue, para se revigorar e garantir a credibilidade e a legitimidade
dessa prática.
Nessa perspectiva, observa-se que, embora esse processo seja de permanente ten-
são, a  gura do mestre de artes marciais emerge como uma espécie de via de contenção,
que seguindo a tradição do Osho, simbolicamente se transforma num ente sagrado, reduto
de moralidade e retidão; capaz de transformar o “seu fazer” (arte marcial) numa via de
ascese e puri cação.
Nesse novo quadro, o mestre funciona como uma poderosa síntese que tem como
base a arte guerreira do samurai e os vínculos afetivo-religiosos com o Osho, cuja força
o inspira a indicar a seus “discípulos” o “Do” ou o caminho da retidão e da puri cação.
Nessa vertente, o ícone samurai atua estrategicamente como uma  gura, cuja
virtude consiste não apenas em induzir e sedimentar as relações do praticante com o
universo simbólico da cultura japonesa, mas, sobretudo, na capacidade de manter a es-
tabilidade da identidade. Tal relação implica um diálogo que ora remete mais fortemente
à materialidade do ícone samurai, ora aos limites da subjetividade que ele condensa
(COELHO et al., 2016).
Na prática, emerge uma imagem dúbia de samurai recon gurado, da qual sobres-
saem atributos que tanto apontam para a exaltação da sua belicosidade17, quanto para a
sua ocultação em favor de uma “virtude de pura forma, de etiqueta, virtude do aparato”
(SPONVILLE, 1993, p.15), imagem misti cada vendida como ideal de vida, naturalizando
a crença de que qualquer lho do Sol Nascente poderia ser um samurai (SAKURAI, 2007).
Mas, a nal, o que torna essa  gura sagrada? Que ancoragens podem legitimar o
vínculo do samurai com a esfera do simbólico e com a religiosidade?
Acredita-se que tais inquietações remetam ao mito de criação do Japão, no qual
os caminhos dos deuses se cruzam com os caminhos dos homens na trama dos sentidos
da cultura japonesa (SAKURAI, 2007).
Embora não seja usual, pode-se dizer que o Japonês tem na sua conformação ima-
ginária, e no seu “espírito”, a energia e a pujança dos deuses Susanoo e Amaterasu,  lhos
de Izanagi, deus designado para criar e dar sentido ao mundo japonês (SAKURAI, 2007).
17 Como, por exemplo, na guerra Russo-Japonesa, 1904-1905 (DEZEM, 2005).
dezembro/2018 257
Não obstante emergir do mesmo tronco, a natureza compassiva e serena de Ama-
tersasu contrastava profundamente com o espírito indomável de Susanoo, deus denodado,
talhado para os embates e para a transformação das forças erráticas da natureza.
A brandura de Amatersasu lembra o profundo apreço pela vida, pelo respeito à
natureza, pelo senso estético, pela vaidade, pela polidez, ao passo que a imagem de Su-
sanoo sugere o vigor, a garra, a determinação de um guerreiro, insinuando, desde então,
uma ligação natural com a destruição e a morte.
Tido desde sempre como macho impetuoso, Susanoo causou diversos estragos nos
domínios de Amatersasu, que exigiu dos deuses sua expulsão do céu. “Na terra, esse deus
aventureiro mata um gigantesco dragão, casa-se com uma princesa e tem uma porção de
lhos” (SAKURAI, 2007, p.52).
Desde então, os domínios do “espírito” japonês passaram a exibir de um lado,
de forma conflitante, essa força divina nominada Susanoo, que vez por outra emerge das
entranhas dos seus descendentes, dando vazão aos impulsos mais primitivos, como era do
estilo desse deus de espírito irrequieto; e de outro, a imagem encantadora de Amaterasu,
força positiva e conciliadora que desperta o senso de equilíbrio, o respeito à natureza, e
o apreço pela vida.
Pode-se dizer, portanto, que simbolicamente a expressão do espírito japonês será
sempre resultante da conjugação de duas forças: a de Amaterasu, que desperta a sensibili-
dade estética, a benevolência, a polidez, a afeição pelo supremo bem, e a de Susanoo, que
desperta a impetuosidade, o vigor, a garra a determinação, o espírito de luta, a coragem,
entre outros atributos que compõem e complementam a singular natureza dos japoneses.
Isso nos leva a sugerir que, embora se concorde com Eliade (1992, p. 85), quando
diz que o mito será “sempre a narração de uma criação”, contando como algo “começou
a ser”, acredita-se que ele também sempre representará, de certo modo, a realidade social
do grupo que o enuncia. Ao relatar a caminhada, o caminhante, sem querer, oferece pis-
tas sobre o seu caminhar e, sobretudo, indica que aspectos valoriza nessa viagem. Com
foco na importância dos relatos como forma de descobrir as singularidades dos viajantes,
Certeau (1994, p. 200) observa que:
Relatos cotidianos ou literários são nossos transportes coletivos, metaphorai. “Todo
o relato é um relato de viagem – uma prática do espaço [...] as táticas cotidianas”
(idem, p. 200). Essas aventuras narradas não são um suplemento aos enunciados dos
pedestres, mas organizam as caminhadas. Como analisá-las se põe como questão.
Vamos considerar apenas ações narrativas, que nos ajudarão a precisar formas ele-
mentares das práticas organizadoras de espaço (a bipolaridade “mapa” e “percurso”,
processos de delimitação e “focalizações enunciativas”).
Tal approach ajuda a compreender as recorrentes situações de emergência da
imagem do samurai como gura balizadora das práticas nas artes marciais japonesas espor-
tivizadas e os diferentes modos de apropriação por parte dos novos samurais (praticantes
de artes marciais), oferecendo pistas acerca das idiossincrasias, isto é, das maneiras de ver
e de sentir do povo japonês ao longo da sua história.
258
Essa  gura simbólica emerge como a expressão da luta entre duas forças poderosas
que o impelem a agir, transferindo para o seu cotidiano suas contradições e seus desejos
sufocados. A marca identitária que o artista marcial moderno evocará simbolicamente
a cada ação reviverá uma luta intestina que pode ser comparada à luta entre Susanoo e
Amaterasu, perspectiva simbólica próxima à analogia feita por Freud (1930), no texto “Mal
estar na Civilização” quando analisou as forças que comandam os desejos dos humanos,
nominados por ele Thanatos (Morte) e Eros (vida).
Observa-se, assim, que a força do ícone samurai, cuja corporatura é tributária dos
contornos construídos pelo bushido, ainda atua como um rizoma, atualizando uma relação
de cumplicidade do praticante de artes marciais japonesas com essa genealogia religiosa
e guerreira. Nela, torna-se visível a síntese imagética, produtora de novos sentidos, algo
que nos coloca em contato com o indizível, com os mistérios da transcendência sugeridos
pelos ritos e rituais dessas artes marciais como o karate.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
O processo de reordenamento de forças no cenário internacional obrigou o Japão
a reestruturar-se internamente para não sucumbir diante das grandes nações ocidentais
com as quais precisava interagir. Atordoado ainda com as reformas requeridas pela
Restauração Meiji (1868), o país, emergindo de um longo processo de isolamento, sin-
gularidade da era medieval japonesa, precisava não apenas se abrir para o mundo, mas
também de nir que imagem deveria exibir para ele. Isso porque a relação com outros
povos implicava a de nição de um per l de japonês que pudesse ser absorvido pelo
ocidente como imagem positiva.
Para tanto, precisava recon gurar seu per l identitário, a  m de mostrar a face de um
Japão uni cado e moderno em condições de ombrear-se com as grandes nações ocidentais.
O Japão precisava, en m, constituir-se como um Estado-Nação com uma face bem de nida.
Nesse contexto, veri ca-se que o forte entrelaçamento das artes marciais com o
imaginário japonês favoreceu a eleição da  gura do samurai como protagonista, pois era
a única que tinha força su ciente para mobilizar o povo japonês em torno de um ideal
de cultura uni cada.
Tal estratégia elevou o samurai à condição de ícone da cultura japonesa, garan-
tindo não somente a uni cação do Japão em torno da ideia de uma identidade suposta-
mente tácita (HALL, 2003), como também servindo de base para a ressemantização dessa
identidade sem perder de vista as ligações simbólicas com o contexto cultural do Japão
medieval (Xogunato).
A força desse ícone confere tanta força e singularidade à cultura japonesa, que mesmo
na atualidade exibe signi cativos compromissos com essa imagem, sinalizando ser tributário
de muitos de seus hábitos e atitudes, ainda que de forma difusa e, não raro, conflitante.
Pode-se estimar a força dessa imagem pelo que produziu na têmpera dos kamikazes
durante os combates. Nem a derrota do Japão na Segunda Guerra Mundial, que contribuiu
dezembro/2018 259
para o deslocamento da gura do imperador da condição de enviado divino para a de
um simples representante do país, conseguiu destruir a força do mito samurai, que, longe
de ser apagado do imaginário japonês, permanece bastante forte ainda na literatura, nos
mangás, nos lmes, animes e jogos. Também na indústria essa imagem ajudou a revigorar
o espírito dos japoneses que, graças a esse élan (entusiasmo), conseguiram reerguer o
Japão destruído pela guerra.
Não obstante, é sem dúvida no campo das artes marciais, dentre as quais destaca-
mos o karatê esportivizado, que essa imagem emerge pujante através dos ritos e rituais da
modalidade. Ritos esses que não só modulam a formação dos praticantes, mas também
revivem cotidianamente os laços com a ética do bushido, cuja influência marcou profun-
damente o “espírito” dos guerreiros na era medieval.
Esse ícone, não só marca a cultura japonesa, como também dene os limites e as
possibilidades de apropriação dos produtos culturais que os japoneses disseminam pelo
mundo.
Finalmente cabe assinalar que o corpo samurai recongurado que emerge das
artes marciais esportivizadas, mesmo cedendo aos caprichos do olimpismo, não pode
abrir mão de seu intenso diálogo com o mundo mítico religioso do imaginário japonês
(ritos e rituais), sob pena de tornar essa prática algo vazio, sem sentido, sem coerência
e sem signicado.
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