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El interés de orden superior en la disponibilidad de la propia vida y la prioridad de la libertad. Una evaluación del equilibrio reflexivo de la justice as fairness de Rawls.

Authors:
Revista Telemática de Filosofía del Derecho, nº 21, 2018, pp. 135-164
ISSN 1575-7382
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El interés de orden superior en la disponibilidad de la
propia vida y la prioridad de la libertad. Una evaluación
del equilibrio reflexivo de la justice as fairness de Rawls
The highest-order interest in ending one’s life and the priority of liberty. An evaluation of the
reflective equilibrium of Rawlsian justice as fairness
Jorge Crego *
Resumen: El presente artículo tiene como objetivo evaluar el equilibrio reflexivo entre el
reconocimiento al derecho a disponer de la propia vida y la idea rawlsiana de libertad. Se
considera la posibilidad de llevar a cabo un ejercicio autodestructivo de la libertad. Se defiende
que este tipo de ejercicios son contrarios al interés de orden supremo en ejercer la libertad.
Permitir la práctica autodestructiva de la libertad pone en riesgo la fundamentación rawlsiana
de la prioridad de la libertad, un elemento central de la justice as fairness.
Abstract: The aim of this paper is to evaluate the reflective equilibrium between the
acknowledgment of the right to end one’s life and the Rawlsian idea of freedom. This article
evaluates the possibility of a self-destructive exercise of freedom. It is asserted that this kind of
exercise is inconsistent with the highest order interest in freedom. Allowing the self-destructive
practice of freedom jeopardizes the Rawlsian foundation of the priority of liberty, a crucial
aspect of the justice as fairness.
Palabras clave: Liberalismo, autonomía, justicia como equidad, orden lexicográfico, eutanasia.
Key words: Liberalism, autonomy, justice as fairness, lexical order, euthanasia.
Fecha de recepción: 6-6-2018
Fecha de aceptación: 25-9-2018
1. Introducción
Uno de los principales mecanismos de fundamentación epistémica de la
justice as fairness empleados por Rawls es el denominado “equilibrio reflexivo”.
Este mecanismo señala como concepción de la justicia más razonable aquella
que consiga “articular nuestras convicciones más firmes acerca de la justicia
política, a todos los niveles de generalidad después del examen debido, y una
vez hechos los reajustes y las revisiones que parecen obligados”. Desde esta
perspectiva, el éxito de cualquier teoría moral y de una teoría de justicia en
particular está entonces en su capacidad de cohonestar nuestras premisas sobre
la justicia con los juicios relativos a casos particulares1.
* Investigador predoctoral. Grupo de Investigación Filosofía, Constitución y Racionalidad.
Facultad de Derecho, Universidade da Coruña (España) | jorge.crego@udc.es
1 Rawls, J., Teoría de la justicia, (traducción de González, María Dolores), ed., México: Fondo
de Cultura Económica, 1995, pp. 32-33; Rawls, J., El liberalismo político, (traducción de
Domènech, Antoni), Barcelona: Crítica, 1996, p. 59. En lo que respecta a la primera de las obras
citadas, resulta pertinente cotejar la obra en inglés, dadas las inexactitudes de la traducción; cfr.
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El objetivo del presente artículo es evaluar en qué medida las
convicciones de Rawls sobre el derecho a la disponibilidad de la propia vida
pasan el test del equilibrio reflexivo y, más precisamente, se pueden articular de
forma coherente con las premisas que el autor emplea sobre la concepción de la
personalidad moral. Para ello, nos habremos de centrar en la configuración de
la libertad como un “interés de orden supremo” del sujeto, al que se subordinan
otros intereses, como la consecución del plan de vida específico que este tenga
en un momento dado. Partiendo de la consideración de la decisión de disponer
de la propia vida como una manifestación potencial de dicho plan de vida, se
señalarán los problemas que se derivan de intentar legitimar esta elección a
partir de la concepción de la persona moral. La evaluación del equilibrio
reflexivo entre estos dos elementos se llevará a cabo tanto en lo que se refiere al
liberalismo comprehensivo como al liberalismo político, como dos etapas
diferenciadas en el pensamiento de Rawls.
Las dificultades para cohonestar la concepción de la persona moral y el
juicio concreto sobre la disponibilidad de la propia vida sostenidos por Rawls
exigen una aclaración de uno de los elementos fundamentales de la justice as
fairness: la prioridad de la libertad. Los principios de la justicia defendidos por
Rawls, el principio de igual libertad y el conocido “principio de la diferencia”,
se relacionan entre respetando un orden lexicográfico por el cual la
protección de las libertades de los ciudadanos deberá haberse satisfecho
plenamente antes de que se pueda entrar a aplicar el segundo principio2. Como
se intentará demostrar, la atenuación de la relación jerárquica entre el interés de
orden supremo en mantener la libertad como facultad moral y la promoción de
los planes de vida que se sostengan en un determinado momento implica la
puesta en riesgo de la fundamentación de la prioridad de la libertad.
Este propósito justifica el hecho de que la mayor parte del artículo se
dedique a la evaluación del pensamiento de Rawls, empleando el caso de la
disponibilidad de la propia vida como un banco de pruebas de su teoría. Por
eso no se ha profundizado sobre la bibliografía específicamente dedicada al
pretendido derecho a disponer de la propia vida. No es objeto del presente
artículo evaluar el problema de la disponibilidad de la propia vida en abstracto,
Rawls, J., A Theory of Justice, 2ª ed., Cambridge: Harvard University Press, 1999; Martínez
Navarro, E., “Aclaraciones sobre la versión castellana de A Theory of Justice de John Rawls”,
Daimon: Revista Internacional de Filosofía, nº. 15, 1997. Salvo que se indique lo contrario, se
empleará la paginación y traducción en castellano. Sin embargo, se mantendrá el título en inglés
debido a que el artículo indeterminado a invita a pensar que el título correcto en castellano
sería “Una teoría de la justicia.
2 Rawls, J., Teoría de la justicia, cit., pp. 52-53. En sentido estricto, el segundo principio se
desdobla en el principio de la diferencia propiamente dicho y el principio de igualdad de
oportunidades, siendo el segundo lexicográficamente prioritario frente al primero de los aquí
mencionados. Para una explicación de dichos principios en su última formulación, cfr. Rawls, J.,
El liberalismo político, cit., pp. 34 y ss.
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ni los debates en el seno del pensamiento liberal, sino simplemente evaluar su
encaje en la teoría rawlsiana3.
Por otro lado, como se desprende de la exposición introductoria, el
enfoque que se intentará desarrollar es el de la evaluación de la coherencia del
reconocimiento a dicho derecho desde la racionalidad del sujeto dispuesto a
renunciar a su vida, relacionándolo con la propuesta normativa que Rawls
asocia a la personalidad moral. Por tanto, no se evaluarán otros argumentos que
redunden en el cuestionamiento del equilibrio reflexivo entre el reconocimiento
del derecho a disponer de la propia vida y la propuesta de Rawls4.
En el contexto de las interpretaciones liberales del derecho a disponer de
la propia vida se pueden encontrar dos líneas de argumentación contrapuestas.
Una de las concepciones entiende la libertad como la facultad irrestricta de
realizar cualquier acción que no dañe a terceros, mientras que la otra exige
también que la acción respete las condiciones necesarias para actuar libremente,
es decir, excluye los ejercicios autodestructivos de la libertad5. La justice as
fairness rawlsiana, en cierto modo, acoge argumentos relacionados con las dos
concepciones, de tal forma que el estudio de su pensamiento puede resultar
esclarecedor al respecto.
La comprobación del equilibrio reflexivo entre el reconocimiento del
derecho a disponer de la propia vida y la concepción de la libertad rawlsiana
procederá del siguiente modo. En primer lugar, se expondrán las características
que identifican la concepción de la libertad manejada por Rawls a lo largo de
3 Para una evaluación general del derecho a disponer de la propia vida, y su encaje en la teoría
liberal, cfr., v.gr., Velleman, J. D., “Against the Right to Die”, The Journal of Medicine and
Philosophy, vol. 17, nº. 6, 1992; Velleman, J. D., “A Right of Self-Termination?”, Ethics, vol. 109,
nº. 3, 1999; Ripstein, A., Force and Freedom. Kant's Legal and Political Philosophy, Harvard
University Press, 2009, pp. 133-144; Ramsay, M., “Slaves, Gladiators, and Death: Kantian
Liberalism and the Moral Limits of Consent”, Legal Theory, vol. 23, nº. 2, 2017.
4 Merece la pena destacar, a este respecto, la obra de Pilar Zambrano dedicada al señalamiento
de los problemas de razonabilidad en el reconocimiento de dicho derecho, desde la perspectiva
rawlsiana; cfr. Zambrano, P., La disponibilidad de la propia vida en el liberalismo político, Buenos
Aires: Ábaco de Rodolfo de Palma, 2005. La autora evalúa, en un apartado, la racionalidad de
dicho derecho, pero puede afirmarse que las principales indagaciones se dedican a su
razonabilidad. A la hora de distinguir entre lo racional y lo razonable, se sigue la propuesta del
propio Rawls; cfr. Rawls, J., El liberalismo político, cit., pp. 79-85. Para otras evaluaciones al
respecto, cfr. Moyers, P., “A Rawlsian Case for Physician-Assisted Suicide”, Princeton Journal of
Bioethics, vol. 1, nº. 1, 1998; Baccarini, E., “Rawls and the Question of Physician-Assisted
Suicide”, Croatian Journal of Philosophy, vol. 1, nº. 3, 2001.
5 La diferencia entre ambas concepciones estriba en qué característica de la contradicción debe
primar: el plan de vida propio o la facultad moral para tener un plan de vida (Rawls); la
humanidad o la individualidad (Freeman); los propósitos particulares o la facultad para
formular propósitos [purposiveness] (Ripstein); cfr. Freeman, S., “El liberalismo, la
inalienabilidad y los derechos al uso de drogas”, en de Greiff, Pablo; de Greiff, Gustavo (eds.),
Moralidad, legalidad y drogas, México: Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 191; Ripstein, A.,
Force and Freedom, cit., pp. 133 y ss.
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toda su obra. Se intentará demostrar que dichas características son constantes
en toda la obra, tanto en lo que se refiere a los tres rasgos que componen la
libertad, como en su consideración como una facultad moral en cuya protección
las personas tenemos un interés de orden supremo.
Seguidamente, se expondrá el modo en que dichas características se
comprenden en el liberalismo comprehensivo de la primera etapa, en el que la
idea normativa de persona moral se concibe como una propuesta metafísica
aplicable a todo ciudadano. Tras esa exposición, se evalúan los motivos que
invitan a considerar que, con esta interpretación comprehensiva como
presupuesto, la teoría de Rawls invitaría a desechar la existencia de un derecho
a disponer de la propia vida. En este sentido, no existe el debido equilibrio
reflexivo entre el juicio particular de Rawls sobre la disponibilidad de la propia
vida y la concepción de la persona moral comprehensiva sostenida por Rawls.
Esto resulta además peligroso porque de mantener el reconocimiento del
derecho a disponer de la propia vida no sólo habrá que alterar la concepción de
la persona moral, sino importantes elementos de la justice as fairness como teoría
de la justicia, como puede ser la prioridad de su primer principio sobre el
segundo.
En tercer lugar se detalla la naturaleza del tránsito de la propuesta de
Rawls de lo metafísico a lo político, con el impacto que ello tiene para el ideal
normativo de la personalidad moral. Desde esta perspectiva, se considerará si
en este nuevo marco el derecho a disponer de la propia vida podría
reconocerse. Tras esta evaluación, se examina un intento de superación de los
impedimentos existentes, expuesto por Rawls en El liberalismo político. Este
consiste en el reconocimiento de la posibilidad fáctica de una renuncia a las
libertades básicas y las facultades morales que las justifican, negando en
cualquier caso la posibilidad de una ejecución judicial de dicha renuncia por
parte del poder político.
El artículo concluye con una serie de reflexiones sobre la naturaleza de la
teoría de Rawls y una propuesta que permita comprender por qué surge un
dilema entre la opinión de Rawls en torno a la disponibilidad de la propia vida,
y su teoría de la justicia en sus dos etapas.
2. La concepción rawlsiana de la libertad común a las dos etapas
2.1 Los tres rasgos de la libertad de la persona moral
Pese a que el pensamiento de Rawls se pueda dividir de forma más o
menos clara entre la época del liberalismo comprehensivo y la del liberalismo
político, en términos generales, la estructura de la idea de libertad se mantiene
uniforme a lo largo de su obra. Desde la perspectiva de la personalidad moral,
la alteración se produce en el carácter de la misma (a través del tránsito de una
naturaleza metafísica a una política), y no en sus elementos, como se intentará
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demostrar a través de la comparación de su exposición en El liberalismo político y
A Theory of Justice.
Esta uniformidad autoriza a utilizar la concepción rawlsiana de la
libertad desarrollada en El liberalismo político6, donde Rawls expone de forma
clara y explícita los tres rasgos esenciales de la libertad, partiendo de un análisis
de las razones por las cuales “las personas nos sentimos libres”7.
En primer lugar, la libertad deriva del hecho de que las personas morales
se consideran titulares de la “facultad moral para tener una concepción del
bien”, y son “capaces de revisar y alterar [su concepción del bien] por motivos
razonables y racionales”8. Las personas morales se entienden a sí mismas como
sujetos “independientemente de cualquier concepción particular” del bien. En
otras palabras, las personas morales son personas morales por motivos que
trascienden la concepción del bien que defiendan en un momento dado, y por
lo tanto no se consideran atadas a ninguna concepción del bien que determine
su entidad subjetiva. Lo que las define como personas morales no es una
concepción del bien en particular, sino la capacidad de formular e identificarse
con cualquier capacidad del bien. Debido a esto, su identidad pública, sus
derechos y obligaciones básicas, sus demandas fundamentales, no se ven
alteradas por la modificación del plan de vida o concepción del bien que
sustenten en cada momento.
En segundo lugar, la libertad de las personas morales también se deriva
del hecho de que estas se entienden a mismas “como fuentes
autoautentificatorias de exigencias válidas. Es decir, se ven a mism[a]s con
derecho a presentar exigencias a sus instituciones con ánimo de promover sus
concepciones del bien”9. Tal noción de libertad se comprende, en palabras de
Freeman, como “una especie de status que deriva del reconocimiento por parte
de terceros de la legitimidad de las demandas de uno mismo sobre ellos,
independientemente de los propósitos de dichos terceros o de la propia
6 Rawls, J., El liberalismo político, cit., pp. 59-65.
7 La descripción de su concepción de la libertad cristaliza en esta obra a partir de algunas
propuestas similares desarrolladas con anterioridad; cfr. Rawls, J., “A Kantian Conception of
Equality” (1975), en Freeman, Samuel (ed.), Collected Papers, Cambridge: Harvard University
Press, 1999, p. 255; Rawls, J., “Kantian Constructivism in Moral Theory” (1980), en Freeman,
Samuel (ed.), Collected Papers, Cambridge: Harvard University Press, 1999, pp. 330-331. Justice as
Fairness. A Restatement, la última obra en la que se publica la propuesta de Rawls, desarrolla una
transcripción literal de la exposición de El liberalismo político, con modificaciones menores; cfr.
Rawls, J., La justicia como equidad. Una reformulación, (traducción de Francisco, Andrés de),
Barcelona: Paidós, 2002, pp. 46 y ss.
8 Rawls, J., El liberalismo político, cit., p. 60.
9 Ibid., p. 63.
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sociedad”10. No existe ninguna cualidad sustantiva de las concepciones del bien
de cada individuo que condicione su respaldo por los principios de la justicia.
En este sentido, una persona moral es libre porque además de no estar
incondicionalmente atada a una determinada concepción del bien, o
precisamente por esto, está facultada para identificar cualquier concepción del
bien como su concepción del bien, y dotarla por ello de cierto valor moral a
priori; un valor moral derivado de la decisión del sujeto de considerar un
determinado plan de vida como bueno para sí. Como afirma Doppelt, la
libertad rawlsiana implica que “los modos de vida y las concepciones del valor
de las personas tienen valor, se les debe cierto respeto y merecen protección
legal simplemente porque y cuando estas materializan los propios juicios y
voluntades de sus agentes”11.
La legitimación es a priori porque, como afirma Rawls, los límites a las
pretensiones sólo están delimitados por los principios de la justicia, y no por
una idea de lo bueno previamente existente, como ocurriría en una concepción
perfeccionista12. Este es uno de los sentidos más relevantes (aunque no el único)
de la clásica expresión Rawlsiana de “prioridad de la justicia sobre el bien”.
La libertad así entendida permite la validación de concepciones del bien
o de planes de vida formulados por sujetos, caracterizando el problema de la
justicia como la necesidad de resolver la interacción de diferentes deseos
conflictivos, todos ellos legítimos independientemente de su contenido. La
justice as fairness, por lo tanto, equipara todas las concepciones del bien
respetuosas con los principios de la justicia, en el sentido de que no lleva a cabo
ninguna evaluación social de su valía moral13.
Esta interpretación implica entender a la persona moral como un “agente
de elección”, capaz de decidir qué considera que es para sí mismo lo bueno, sin
que se le pueda exigir la justificación de su elección14. Sandel afirma que, de este
modo “lo bueno se concibe desde lo voluntarista: se basa en la elección”; en
otras palabras, “cada persona es libre de escoger por sí misma, libre de adoptar
cualquier concepción del bien que desee […]. [C]on el único límite de las
10 Freeman, S., Rawls, Londres, Nueva York: Routledge, 2007, pp. 336-337. Existe una edición en
castellano; cfr. Freeman, S., Rawls, (traducción de García de la Sienra, Adolfo), México: Fondo de
Cultura Económica, 2016. En cualquier caso, se empleala paginación inglesa y traducciones
propias de la misma.
11 Doppelt, G., “Is Rawl's Kantian Liberalism Coherent and Defensible?”, Ethics, vol. 99, nº. 4,
1989, p. 824.
12 Rawls, J., Teoría de la justicia, cit., p. 511.
13 Rawls, J., “Social Unity and Primary Goods” (1982), en Freeman, Samuel (ed.), Collected
Papers, Cambridge: Harvard University Press, 1999, p. 373.
14 Rawls, J., “Kantian Constructivism in Moral Theory”, cit., p. 334.
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restricciones de la justicia, cada uno es ‘libre de proyectar su vida según le
plazca’”15.
Este modo de enfrentar la relación entre el sujeto y el bien, con la libertad
como elemento mediador, ha sido considerado como el núcleo de las diversas
concepciones liberales. En palabras de Doppelt, “el liberalismo, en todas su
variantes, pivota sobre una concepción del razonamiento moral y la teoría
separada de la tarea de repensar el bien”, es decir, se asume que “una teoría de
lo correcto políticamente no necesita desafiar la racionalidad de los deseos,
preferencias, valores e intereses existentes”16.
Por último, las personas morales son libres porque son capaces de
responsabilizarse de sus objetivos17. Precisamente porque no existe un vínculo
insalvable que ate al sujeto a una determinada concepción del bien, éste deberá
responder por la naturaleza de sus demandas.
Ya se ha afirmado que los rasgos de la libertad no varían en las diferentes
etapas del pensamiento, sino que lo hace su naturaleza. Dicha modificación de
la naturaleza de la personalidad moral, que pasa de una concepción metafísica a
una política, se evaluará en los siguientes apartados. Sin embargo, resulta
positivo identificar la descripción de la idea de libertad en A Theory of Justice,
con el objetivo de demostrar que se adapta a la formulación posterior.
En la primera gran obra de Rawls, el filósofo estadounidense afirma que
las personas en la posición original tienen un “interés de un yo” [interest of a
self], un plan de vida o concepción de lo bueno, que se asume como legitimado a
priori en su intención de ser llevado a cabo18. Este interés caracteriza a las
personas en la posición original precisamente como reflejo de la naturaleza de
la personalidad moral, que como Rawls señala en una obra posterior, es la
15 Sandel, M. J., Liberalism and the Limits of Justice, ed., Cambridge University Press, 1998, p.
193.
16 Doppelt, G., “Beyond Liberalism and Communitarianism: Towards a Critical Theory of Social
Justice”, Philosophy & Social Criticism, vol. 14, nº. 3-4, 1988, pp. 289-290. En un sentido similar,
centrándose en el hecho de que esta concepción implica la aparición del pluralismo del bien, cfr.
Doppelt, G., “Rawls' Kantian Ideal and the Viability of Modern Liberalism”, Inquiry, vol. 31, nº.
4, 1988, pp. 413-449.
17 Rawls, J., El liberalismo político, cit., p. 64.
18 Rawls, J., Teoría de la justicia, cit., p. 127. En la versión en castellano se opone este “interés de
un yo” a la idea de “intereses en sí mismos”. Esta traducción dificulta la comprensión de la
oposición. En la versión inglesa, el “interest of a self” se opone al interest in the self”; cfr. Rawls,
J., A Theory of Justice, cit., p. 110. El sentido de la misma es no confundir la existencia de intereses
situados en la voluntad de un sujeto con intereses cuyos efectos positivos recaen sobre el mismo
sujeto. El objetivo de Rawls es descartar las concepciones egoístas que, en la tradición
hobbesiana, se asociaban a las partes del contrato social. Sin embargo, como se demuestra por la
literatura anglosajona, una correcta traducción quizá no hubiese resuelto el problema, puesto
que diversos autores, como se verá, interpretaron la propuesta rawlsiana como individualista y
egoísta.
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“clave de bóveda” de su teoría19. Determinadas afirmaciones de Rawls sobre la
naturaleza de la persona moral y dicho “interés del yo” permiten concluir sin
ningún género de dudas que la imagen de la libertad de A Theory of Justice se
asimila a la detallada en El liberalismo político. Tal consideración de las personas
“no pone limitaciones previas a los deseos de los hombres”20. Las partes en la
posición original reflejan precisamente a las personas morales como seres libres
interesados “primordialmente” en su libertad para “elegir su modo de vida”21.
Esta concepción de la libertad de los individuos no debe confundirse con
una defensa del egoísmo. La “interpretación egoísta”, fundamentada en la idea
del “mutuo desinterés” de las partes de la posición original empleada por
Rawls, se planteó inicialmente por algunos autores tras la publicación de A
Theory of Justice, pese a las advertencias del propio Rawls22. El “interés del yo”
puede estar formado por demandas que benefician a terceras personas, y no
necesariamente incluir sólo demandas autorreferentes. Además, la
razonabilidad de las personas morales, es decir, su capacidad para renunciar a
demandas propias en favor de las de terceros, mitiga los efectos del desinterés
mutuo, y está representada en la posición original en los propios rasgos de la
estructura contractual.
En A Theory of Justice Rawls también exige, para que el deseo se pueda
convertir en el bien del sujeto, que este respete lo que denomina los “principios
de elección racional” y la “racionalidad deliberativa”23.
19 Rawls, J., “Justice as Fairness: Political not Metaphysical” (1985), en Freeman, Samuel (ed.),
Collected Papers, Cambridge: Harvard University Press, 1999, pp. 395-396.
20 Rawls, J., Teoría de la justicia, cit., p. 239.
21 Ibid., p. 508.
22 Ibid., p. 128. Rawls afirma: “Nótese que no he hecho ningún supuesto restrictivo acerca de las
concepciones del bien que tienen las partes, excepto que son planes racionales a largo plazo.
Tales planes determinan los objetivos e intereses de un yo, aunque no se presume que éstos
sean egoístas. Que sea o no así depende del tipo de fines que una persona persiga”. Freeman
analiza brevemente las interpretaciones que identifican “desinterés mutuo” con “autointerés”
[self-interest] y su incomprensión de las ideas de Rawls; cfr. Freeman, S., Rawls, cit., pp. 149-150,
especialmente la nota 7. Un análisis concreto de algunas interpretaciones individualistas o
egoístas pueden encontrarse en la obra de Buchanan; cfr. Buchanan, A., Marx and Justice: The
Radical Critique of Liberalism, Methuen, 1982, pp. 135 y ss. Este texto solapa el problema del
egoísmo o individualismo con las concepciones utilitaristas, proponiendo una alteración del
sujeto utilitario “maximizador de satisfacción” al “elector crítico de fines”. Parece claro que se
trata de dos cuestiones distintas, pero basta aquí con observar las críticas a autores como
MacPherson y sus análisis sobre la persona moral rawlsiana como “consumidora de utilidades”.
23 Rawls, J., Teoría de la justicia, cit., pp. 370 y ss. Los principios de elección racional son
exigencias débiles que requieren, por ejemplo, coherencia entre medios elegidos y fines
perseguidos, prioridad de aquellos proyectos más inclusivos, priorización de los proyectos con
mayor probabilidad de éxito, etc. La racionalidad deliberativa exige que el sujeto lleve a cabo la
elección de su plan de vida con conocimiento de la información relevante sobre el contexto en
que intentará realizar dicho plan. Para una evaluación de la posibilidad racional de la
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2.2 La libertad como facultad moral
Para profundizar en la comprensión de la concepción de la libertad en el
pensamiento de Rawls resulta fundamental señalar el modo en que este la
concibe como una de las facultades morales que caracterizan a las personas.
La “idea fundamental de la persona” empleada por Rawls caracteriza al
ser humano como “libre e igual”24. Dicha libertad se adquiere por la
concurrencia en el individuo de dos facultades morales y las facultades de la
razón. Las primera facultad moral es la “capacidad para un sentido de la
justicia”, de la que se sirve el sujeto “para entender, para aplicar, y para actuar
de acuerdo con la concepción pública de la justicia que define los términos
equitativos de la cooperación social”25. La segunda facultad es la “capacidad
para concebir el bien”, a través de la cual la persona moral se concibe como
hábil “para forma, para revisar y para perseguir racionalmente una concepción
de la propia ventaja racional, o del propio bien”26. Es importante señalar que
esta caracterización de la segunda capacidad relaciona la libertad con la
racionalidad del sujeto, algo destacable dada la importancia de la idea de
racionalidad como complemento de la “razonabilidad” en el pensamiento de
Rawls. En este sentido, lo razonable se asocia al sentido de la justicia y lo
racional a la capacidad para una concepción del bien27.
Si se vuelve sobre los tres elementos que identifican la libertad de la
persona, se observa cómo Rawls reconoce ya allí que las personas nos
consideramos libres precisamente por tener la facultad moral para una
concepción del bien28. La libertad se identifica aquí, al contrario que en el pasaje
citado con anterioridad, simplemente con la segunda facultad moral.
Por lo tanto, desde esta perspectiva, la libertad es una facultad moral de
los sujetos que les permite determinar su propia concepción del bien personal.
En otros términos: la facultad para elaborar, alterar y materializar “una
concepción de los fines y propósitos dignos del empeño que perseguimos, junto
con una ordenación de ellos”29. Es importante recalcar que esa facultad está
disposición de la propia vida a partir de estas dos exigencias, cfr. Zambrano, P., La disponibilidad
de la propia vida en el liberalismo político, cit., pp. 65 y ss.
24 Rawls, J., El liberalismo político, cit., p. 49.
25 Ibid.
26 Ibid.
27 Ibid., pp. 79-85; Rawls, J., “Reply to Habermas”, The Journal of Philosophy, vol. 92, nº. 3, 1995, p.
167.
28 Rawls, J., El liberalismo político, cit., p. 60.
29 Ibid., pp. 134 y ss.
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compuesta, en Rawls, por tres elementos: la elaboración, la alteración y la
materialización de la concepción del bien30.
2.3 La libertad como interés de orden supremo frente a los planes de vida como intereses
de orden superior
Para completar la comprensión de la idea de libertad resulta esencial
integrarla en la distinción rawlsiana entre “intereses de orden supremo”
[highest-order interests] e “intereses de orden superior” [higher-order interest]. Se
trata de dos términos que, como se verá, no se emplean de forma plenamente
coherente por parte de Rawls, pero cuya razón de ser y la distinción entre
ambos siempre está latente como un elemento esencial de su teoría. Para
defender la preferencia por la justice as fairness como teoría de la justicia, Rawls
explica en Reply to Alexander and Musgrave la caracterización de la noción de
“persona libre” basada en la idea de los intereses de orden supremo. Este
interés de orden supremo moldea el resto de sus intereses, por muy
fundamentales que sean. En otras palabras, el interés en desarrollar la
capacidad de revisar y alterar sus fines se antepone a los intereses sobre
objetivos particulares que puedan tener en cualquier momento31. Este interés de
orden supremo es el que luego justifica, en el plano político, el deber de dar
prioridad a las libertades básicas por sobre cualquier otro interés común32.
En A Kantian Conception of Equality se incorpora la idea del interés de
orden superior para referirse precisamente a la promoción de los objetivos
particulares o concepción del bien que el sujeto sostenga en un determinado
momento, reiterándose que esta se somete a la capacidad de alterar y revisar
dicha concepción33.
Rawls ordena definitivamente estas ideas en Kantian Constructivism in
Moral Theory. Allí se identifica el objeto de los intereses de orden supremo, que
no es otro que el ejercicio de las dos facultades morales, de modo que uno de
dichos intereses se refiere explícitamente a la capacidad para formar, revisar y
perseguir racionalmente una concepción del bien, es decir, a la libertad34. A
estos dos intereses supremos se añade el interés superior antes mencionado: el
30 Esto es así aunque en determinados momentos Rawls no explicite los tres elementos. Vid.,
v.gr., ibid., p. 49, donde habla sólo de “determinar” la concepción del bien; pp. 112 y 135, donde
habla simplemente de “albergar”. Vid., en contraste, ibid., p. 139, donde habla de las dos
facultades por un lado y, como un elemento distinto el hecho de que estas personas puedan
“albergar” dicha concepción del bien.
31 Rawls, J., “Reply to Alexander and Musgrave” (1974), en Freeman, Samuel (ed.), Collected
Papers, Cambridge: Harvard University Press, 1999, p. 240. Esta idea está ya presente en A
Theory of Justice; cfr. Rawls, J., Teoría de la justicia, cit., pp. 148-149.
32 Rawls, J., “Reply to Alexander and Musgrave”, cit., p. 250; Rawls, J., “Social Unity and
Primary Goods”, cit., p. 372, nota 11.
33 Rawls, J., “A Kantian Conception of Equality”, cit., p. 255.
34 Rawls, J., “Kantian Constructivism in Moral Theory”, cit., p. 312.
El interés de orden superior en la disponibilidad de la propia vida y la prioridad de la libertad…
145 | w w w . r t f d . e s
interés en proteger y promover la concepción del bien que tengan. Este interés
es superior y no supremo porque está “subordinado a los intereses de orden
supremo”35.
En términos de Social Unity and Primary Goods, la propuesta rawlsiana
otorga “primacía regulativa a los dos intereses de orden supremo”36. Esto
quiere decir que la persona moral rawlsiana, tal como se presenta en estas
obras, no puede renunciar a su facultad moral para una concepción del bien con
el objetivo de promover los objetivos particulares que se fije en un determinado
momento. Es decir, no puede renunciar a sus facultades morales para favorecer
su visión particular del bien, o no puede renunciar a su libertad para promover
sus objetivos particulares. Rawls es claro en este sentido: gracias a la prioridad
de la libertad “y el alcance subordinado permitido a las razones de
preferencia”, en la justice as fairness, las libertades básicas son “inalienables y
por lo tanto no pueden ser objeto de renuncia ni de limitación a través de
ningún acuerdo de los ciudadanos, ni anularse por las preferencias colectivas
compartidas”; “los empeños de renunciar a o infringir [las libertades básicas]
son nulos ab initio; los deseos de los ciudadanos a este respecto no tienen fuerza
legal y no deben afectar a estos derechos”; “los principios de la justicia
confieren vigor al acuerdo de las partes en la posición original, un acuerdo
dirigido a asegurar sus intereses de orden supremo. Tanto los acuerdos como
las preferencias de los ciudadanos en la sociedad se consideran jerárquicamente
subordinados a estos intereses, y este es el fundamento de la prioridad de la
libertad”37.
En El liberalismo político, Rawls emplea la idea de “intereses de orden
superior” para referirse a los tres intereses, aunque en ocasiones emplea
también la idea de intereses de orden supremo38. Esta identificación puede
deberse a los argumentos que se desarrollarán al evaluar el “giro político”.
A modo de recapitulación se puede afirmar que la libertad moral, en
sentido rawlsiano se concibe como una facultad que permite a la persona
especificar, revisar y perseguir una concepción del bien. Por esto mismo, el
sujeto tiene capacidad para “autoautentificar” aquella idea del bien, o plan de
35 Ibid., p. 313.
36 Rawls, J., “Social Unity and Primary Goods, cit., p. 365.
37 Ibid., p. 372, nota 11.
38 Rawls, J., Political Liberalism, 2ª ed., Nueva York: Columbia University Press, 2005, pp. 75, 280.
En la edición en castellano, tanto higher como highest se traduce como “superior”, de forma que
parece asumirse la identificación entre los tres intereses; cfr. Rawls, J., El liberalismo político, cit.,
pp. 107, 316. Curiosamente, en A Theory of Justice se puede observar el caso contrario: una
mención al interés en perseguir la propia concepción del bien como interés “supremo”, aunque
se mantenga la jerarquía entre dicho interés y los intereses en asegurar sus facultades morales;
cfr. Rawls, J., Teoría de la justicia, cit., p. 168. Por otro lado, en obras posteriores a El liberalismo
político, como la respuesta a Habermas, recupera la distinción; cfr. Rawls, J., “Reply to
Habermas”, cit., p. 164.
Jorge Crego
1 4 6 | w w w . r t f d . e s
vida, que haya configurado. A su vez, esta libertad moral así entendida es el
objeto de un “interés de orden supremo”, cuyo reconocimiento y respeto tiene
una prioridad absoluta sobre cualquier otro interés.
3. La concepción comprehensiva de la personalidad moral
3.1 La adhesión metafísica a la naturaleza de la libertad y la prelación de intereses
Un primer modo de concebir la idea de libertad como facultad moral e
interés supremo se produce en la etapa comprehensiva del pensamiento de
Rawls. Esta, como afirma el propio autor, se caracteriza por ofrecer una
concepción de la persona en el plano metafísico. La idea de persona moral, en
este enfoque, forma parte de una doctrina filosófica comprehensiva, que
determina el carácter de la personalidad que se debe aplicar en todos los
ámbitos de la vida39; se trata de una concepción relativa a la “naturaleza
esencial y la identidad de las personas”40. Rawls emplea como ejemplo de
doctrinas comprehensivas las ideas de autonomía e individualidad de Kant y
Mill. Precisamente, en la época comprehensiva de su pensamiento, la
concepción de la personalidad moral que defiende Rawls está caracterizada por
una interpretación kantiana de los rasgos antes descritos.
Para entender la naturaleza de las doctrinas comprehensivas, resulta
necesario adelantar cuál es el sentido de la concepción política de la persona.
Esta se aplica únicamente a la autocomprensión de los ciudadanos en el marco
de sus relaciones en y con la estructura básica de la sociedad, las instituciones
políticas41. Fuera de estas, las personas morales podrán considerarse regidas
por concepciones comprehensivas de su propia personalidad que no
necesariamente tienen por qué ser liberales42.
En este contexto, las personas morales se entienden metafísicamente
libres. Los rasgos antes expuestos se aplican a todos los planos de la vida. Esto
implica, en cierto sentido, una reducción de los mecanismos de
autoautentificación de intereses. El sujeto no podría considerarse libre en el
sentido descrito por Rawls si reconociese que las demandas que asume tienen
su origen en un mandato divino, una causalidad fenomenológica u otros
factores heterónomos.
Sin embargo, existe una consecuencia más de la consideración metafísica
de la idea de libertad propuesta por Rawls. Como se apuntó en el anterior
apartado, la idea de persona moral que estructura la justice as fairness parte de la
subordinación de los planes de vida específicos que un individuo pueda
39 Rawls, J., “Justice as Fairness: Political not Metaphysical”, cit., pp. 408 y ss.
40 Ibid., p. 388.
41 Ibid., p. 389.
42 Ibid., p. 409.
El interés de orden superior en la disponibilidad de la propia vida y la prioridad de la libertad…
147 | w w w . r t f d . e s
sostener en un momento dado a los intereses de orden supremo en desarrollar
las facultades morales para una concepción del bien y para un sentido de la
justicia. De este modo, un individuo que asuma comprehensivamente la
concepción de la persona moral formulada por Rawls se verá sometido a una
prelación de intereses que reducirá el número de planes de vida acordes con su
autocomprensión. Un plan de vida que anule las facultades morales del sujeto
no puede considerarse racional, porque será contrario a su propia jerarquía
metafísica de intereses. Freeman afirma lo mismo al reconocer que desde las
posiciones kantianas y la de Rawls, “no podemos individualmente desear
abandonar todas nuestras libertades sólo por nuestro bien particular”43.
La relevancia de la prioridad de los intereses de orden supremo en el
ejercicio y desarrollo de las dos facultades morales sobre el interés de orden
superior en promover la concepción particular del bien que se sostenga en un
determinado momento va más allá de la cuestión de la disponibilidad de la
propia vida, puesto que, como se ha apuntado antes, esta prioridad es la que
termina por justificar la prioridad de la libertad en la justice as fairness44. En A
Theory of Justice Rawls deja claro que la prioridad de la libertad de la justice as
fairness tiene su fundamento en la identificación de los dos intereses supremos
de las personas morales, que son sus intereses en proteger las dos facultades
morales45. Esto permite argumentar la irrenunciabilidad de las libertades
básicas. Rawls afirma que los intereses supremos estarán siempre por encima
de la obtención de medios para promover los diferentes fines que pueda tener
un individuo46. Este es el motivo que otorga preeminencia lexicográfica al
primer principio de la justice as fairness sobre el principio de la diferencia.
Por lo tanto, el interés en promover una determinada concepción del bien
que se posea en un momento específico nunca puede desarrollarse hasta el
punto de que el sujeto renuncie a sus intereses supremos. Una persona no
puede renunciar a su propia libertad, entendida como capacidad para elaborar
o revisar una concepción del bien, con el único objetivo de alcanzar los objetivos
de un plan de vida determinado47.
43 Freeman, S., “El liberalismo, la inalienabilidad y los derechos al uso de drogas”, cit., pp. 191,
197.
44 Esta es la postura de Freeman; cfr. Freeman, S., Rawls, cit., p. 77.
45 Rawls, J., Teoría de la justicia, cit., p. 149.
46 Ibid., p. 490.
47 Es importante señalar que la facultad moral para una concepción del bien, y por tanto el
interés supremo en ejercer dicha facultad, incluye como un elemento esencial la capacidad para
modificar la concepción del bien sostenida. Esta capacidad es uno de los elementos en que la
persona moral tiene un interés supremo. No cabe renunciar a la posibilidad de modificación del
plan, puesto que dicha posibilidad es un interés superior. La jerarquía entre intereses
“superiores” y “supremos” es la jerarquía entre la efectiva realización del plan y el constante
sostenimiento de las facultades morales. Un plan que atente contra las facultades morales es
Jorge Crego
1 4 8 | w w w . r t f d . e s
3.2 La naturaleza de la disponibilidad de la propia vida en el liberalismo comprehensivo
Las observaciones realizadas en el anterior subapartado en relación con
la subordinación de los intereses de orden superior a los intereses de orden
supremo se proyectan en la cuestión de la inalienabilidad de ciertos derechos:
los que se identifican con las libertades básicas que permiten desarrollar las
facultades morales. ¿Qué se puede decir entonces de la intención de disponer
de la propia vida con el objetivo de llevar a cabo una determinada concepción
del bien propio, o más bien, un “plan de muerte”?
Como es sabido, Rawls se posicionó en favor de la despenalización del
suicidio asistido en una serie de aportes como amicus curiae ante la Suprema
Corte de Justicia de los Estados Unidos48. Este documento, sin embargo, no
permite profundizar demasiado sobre la fundamentación desde el punto de
vista de su concepción de la libertad, más allá de que para los redactores de la
propuesta, es necesario reconocer que “los individuos tienen un interés
constitucionalmente protegido en tomar esas decisiones difíciles por
mismos”, lo que en términos teóricos puede traducirse con la idea de que toda
persona moral tiene reconocida la facultad moral para elegir su plan de vida,
incluyendo su propia decisión sobre el final de esta.
En su obra dedicada a La disponibilidad de la propia vida en el liberalismo
político, la profesora Zambrano desarrolla una serie de argumentos relevantes
para evaluar el “equilibrio reflexivo” de dicha disponibilidad y el pensamiento
de Rawls49. Dicha obra profundiza sobre todo en las dificultades que genera la
disposición de la propia vida desde la perspectiva de la razonabilidad. Sin
embargo, a la hora de evaluar la racionalidad del suicidio en el liberalismo
político, Zambrano unifica bajo esa idea el interés de orden supremo en
“desarrollar una facultad para el bien” y el interés de orden superior en
“proteger la concepción del bien elaborada y vivida como consecuencia de
dicho desarrollo”50. Esto la lleva a defender que la disponibilidad de la propia
vida no es una libertad básica, pero podría considerarse “un medio insorteable
indiscutiblemente un plan cuya consecución es contrario a la autoconcepción como persona
moral que Rawls emplea como “clave de bóveda de su teoría”.
48 Dworkin, R. et al., “Assisted Suicide: The Philosophers' Brief”, The New York Review of Books,
1997. Rawls explica esta posición en una entrevista concedida a Commonweal; cfr. Rawls, J.,
“Commonweal Interview with John Rawls” (1998), en Freeman, Samuel (ed.), Collected Papers,
Cambridge: Harvard University Press, 1999, pp. 617-619. Las ideas expresadas en dicha
entrevista, se centran en explicar el sentido “político” del liberalismo de su segunda etapa, y la
idea de “razón pública”, por lo que no aportan demasiado al objeto de este trabajo. Existe
también una pequeña mención a la interpretación kantiana del suicidio en las Lectures on the
History of Moral Philosophy; cfr. Rawls, J., Herman, Barbara (ed.), Lectures on the History of Moral
Philosophy, Harvard University Press, 2000, p. 193. Existe una versión en castellano del mismo
libro; cfr. Rawls, J., Lecciones sobre la historia de la filosofía moral, (traducción de Francisco, Andrés
de), Barcelona: Paidós, 2001, p. 211.
49 Zambrano, P., La disponibilidad de la propia vida en el liberalismo político, cit.
50 Ibid., p. 62.
El interés de orden superior en la disponibilidad de la propia vida y la prioridad de la libertad…
149 | w w w . r t f d . e s
para la puesta en práctica de algún plan de vida”, es decir, un “ejercicio posible
de alguna de las libertades básicas”51. Con ello, se defiende que, desde los
postulados rawlsianos, la disponibilidad de la propia vida es racional.
El argumento puede formularse, empleando los términos desarrollados
en este estudio, del siguiente modo: habida cuenta de la libertad del individuo,
un sujeto puede legítimamente formular un plan de vida o una concepción del
bien en la que poner fin a la propia vida se conciba como un elemento
fundamental. De este modo, la persona moral “autoautentifica” dicha
concepción y adquiere una legitimación a priori para llevarla a cabo. Esta idea
concuerda con la posición personal de Rawls en relación con el suicidio asistido,
y parece darle un sustento teórico, fortaleciendo la justice as fairness como teoría
liberal.
Sin embargo, esta conclusión deja de lado la distinción entre los intereses
de orden supremo y los de orden superior, y pone en entredicho la prioridad de
las libertades básicas formuladas por Rawls. En efecto, el reconocer la
posibilidad de llevar a cabo un “plan de muerte” supone legitimar a una
persona moral a alienar sus libertades con el único objetivo de llevar a término
una concepción del bien particular. En este sentido, el motivo por el que el
derecho al suicidio no puede ser una libertad básica, sino un “ejercicio posible
de alguna de las libertades básicas” es precisamente porque no se configura
como un interés de orden supremo de la persona moral, sino como un posible
interés de orden superior.
Resulta relevante destacar que aunque se pueda llegar a afirmar que la
decisión de disponer de la propia vida es una genuina expresión de la facultad
moral para una concepción del bien, es decir, una especificación de un plan de
vida elaborada a partir de las facultades morales, esto no impide señalar que su
misma realización se convierte en una alienación de dichas facultades morales.
El principal problema que plantea la disposición de la propia vida como
elección del sujeto es que se manifiesta a la vez como ejercicio de la capacidad
para una concepción del bien y como renuncia a dicha capacidad. Sin embargo,
toda vez que Rawls considera que las personas morales siempre poseen un
interés jerárquicamente supremo dirigido a proteger sus facultades morales,
todo deseo contradictorio con dicho interés se vuelve incoherente, y por lo tanto
irracional52. Si Rawls afirma que un proyecto racional debe dotar de
congruencia a todos los juicios de valor relacionados con una persona
determinada53, tendrá que decantarse por una de las siguientes opciones para
poder mantener el equilibrio reflexivo de sus ideas: o bien el ejercicio de la
facultad moral para una concepción de bien deja de ser un interés de orden
51 Ibid., pp. 47-48, 66.
52 Rawls, J., “Social Unity and Primary Goods, cit., p. 372, nota 11.
53 Esta es una exigencia de los principios de elección racional; cfr. Rawls, J., Teoría de la justicia,
cit., p. 371.
Jorge Crego
1 5 0 | w w w . r t f d . e s
supremo, o bien la disponibilidad de la propia vida pasa a considerarse un
deseo incoherente para cualquier persona moral.
La legitimación de este último deseo, el de terminar con la propia vida,
implica una alteración de la relación de subordinación que emplea Rawls para
sostener la prioridad de la libertad, y por lo tanto una vulneración de la
concepción metafísica de la personalidad moral. Renunciar a la propia vida
implica necesariamente renunciar a las facultades morales que esta lleva
aparejadas54. El impacto es mayor si se tiene en cuenta que si estamos
capacitados para anular por completo nuestra libertad, es difícil justificar por
qué no lo estaríamos para renunciar a algunas libertades a cambio de
contraprestaciones que beneficiarían el desarrollo de una concepción específica
del bien que se sostuviese en determinado momento. Todo el esquema de
libertades básicas se encontraría en una situación de precariedad radical.
Al explicar el fundamento de la prioridad de la libertad en la obra de
Rawls, Freeman opone la posición de dicho filósofo a la de Mill55. Frente a la
protección de las conductas autodestructivas que respeten el harm principle, que
parece permitir Mill, la formulación de Rawls podría permitir la regulación de
dichas conductas “para mantener la integridad de los poderes morales de las
personas”56. Es decir, la concepción de la libertad rawlsiana y la prioridad de
los intereses de orden supremo impedirían llevar a cabo un “plan de muerte”
que atentase contra la facultad moral para una concepción del bien.
Freeman defiende precisamente una concepción liberal en la que el
fundamento de las libertades básicas es un ideal normativo de persona moral
que le dota de sentido. Asocia esta idea a Rawls, algo que concuerda con el
análisis de su pensamiento realizado hasta ahora, y señala que con base en él,
dicho autor se enmarca en una tradición de liberales que “rechazan
explícitamente la legitimidad de una alienación autónoma de nuestros derechos
básicos, los que definen la dignidad y autonomía de alguien como
ciudadano”57.
54 Velleman, siguiendo un hilo argumental similar al que se está presentando, señala que
existiría un conjunto de supuestos en que terminar con la propia vida sí estaría justificado:
aquellos casos en que la persona moral se encuentre en una situación en la que los
padecimientos que sufre le impiden ejercitar sus facultades morales; cfr. Velleman, J. D., “A
Right of Self-Termination?”, cit., pp. 616 y ss.
55 Freeman, S., Rawls, cit., pp. 76 y ss.
56 Ibid., p. 78. Freeman remite a un artículo propio sobre los motivos rawlsianos para la
restricción del uso de drogas autodestructivas; cfr. Freeman, S., El liberalismo, la
inalienabilidad y los derechos al uso de drogas”, cit.
57 Freeman, S., “El liberalismo, la inalienabilidad y los derechos al uso de drogas”, cit., pp. 187,
189. Curiosamente, Freeman desarrolla esta caracterización de Rawls refiriéndose únicamente al
liberalismo político rawlsiano. Se intentará defender que en dicho período, Rawls sí permite
dicha alienación, aunque con matices.
El interés de orden superior en la disponibilidad de la propia vida y la prioridad de la libertad…
151 | w w w . r t f d . e s
Esta solución, la de reconocer la posibilidad de impedir la
materialización de aquellos planes de vida que anulen la facultad moral de los
individuos para una concepción del bien, es decir, su libertad, parece coherente
con el esquema del liberalismo comprehensivo de Rawls, y supondría negar la
capacidad para disponer de la propia vida.
Como se afirmó ya en la introducción, el principal objetivo de este
artículo no es evaluar los argumentos específicos que Rawls podría emplear
para defender su posicionamiento como amicus curiae en defensa de la
despenalización del suicidio asistido, sino evaluar el equilibrio reflexivo de su
teoría a partir del caso concreto del suicidio. Desde esta perspectiva, el impacto
de la conclusión aquí presentada implica el reconocimiento de una
contradicción entre la teoría y la resolución concreta formuladas por Rawls,
contradicción que podría suponer la exigencia de revisión de toda su teoría.
4. El “giro político” de la personalidad moral
4.1 El perfilado de los planes de vida y la adhesión política a la personalidad moral
Después de haber desarrollado su propuesta comprehensiva, Rawls cayó
en la cuenta de los problemas de su adaptación al contexto social moderno. El
filósofo señala que la sociedad bien ordenada, el paradigma social que él
defiende, fomenta lo que denomina un “pluralismo razonable”, dado que en
ella coexistirán “una pluralidad de doctrinas comprehensivas razonables pero
incompatibles”58. Este es “el resultado normal del ejercicio de la razón humana
en el marco de las instituciones libres de un régimen constitucional
democrático”59. Esto plantea un problema grave a la estabilidad de la justice as
fairness, puesto que si se hace descansar su viabilidad en una doctrina
comprehensiva con una concepción comprehensiva de la persona moral, el
propio desarrollo normal de la sociedad bien ordenada minará su sustento
último: la autocomprensión de las personas morales como
comprehensivamente libres e iguales.
El “giro político” de Rawls parte de la necesidad de asegurar una
fundamentación de su teoría de la justicia que no requiera de la adhesión plena
a la filosofía liberal. Así, ante la ausencia de consenso en lo relativo al ideal de
persona moral kantiana que fundamenta su teoría en la etapa comprehensiva,
Rawls lleva a cabo una estrategia de retirada hacia un reducto en el que
considera que sí cabe dicho consenso: el orden de lo político60.
58 Rawls, J., El liberalismo político, cit., p. 12.
59 Ibid.
60 La idea de un consenso posible en el ámbito de lo político, partiendo del conflicto en lo moral
metafísico ha sido puesta en duda desde su formulación. Vid. infra, nota al pie 65. Es necesario
llamar la atención sobre el hecho de que esta “retirada” es la reafirmación de un enfoque previo,
ya que A Theory of Justice se elabora con la vista puesta en la estructura básica de la sociedad y la
Jorge Crego
1 5 2 | w w w . r t f d . e s
El motivo fundamental de la modificación de la propuesta es entonces la
imposibilidad de concebir la existencia de un modo unívoco de comprender las
cuestiones metafísicas en una sociedad dada. El pluralismo razonable se
configura como un rasgo característico de la sociedad liberal, sólo eliminable a
través de una coerción que no puede justificarse61. Por eso mismo, la
determinación de los principios de la justicia a través del contrato social,
respetando a las personas como libres e iguales, no puede extenderse a
cuestiones que, dada la propia naturaleza de la razón humana, no convergen en
concepciones compartidas62. Es por causa de ese pluralismo en el modo de
concebir cuestiones filosóficas, religiosas o morales, que Rawls propone reducir
el ámbito contractual a la esfera de lo político, identificada con la estructura
básica de la sociedad63. En esa esfera, Rawls espera encontrar la convergencia
necesaria entre las diferentes doctrinas comprehensivas del pluralismo
razonable64.
En lo que se refiere a la idea de persona moral, por lo tanto, no cabe
considerar los rasgos especificados como una respuesta a incógnitas de
naturaleza metafísica, sobre el modo en que dichas personas morales se
relacionan con sus propias concepciones del bien y planes de vida. Rawls
permite así que las personas morales puedan tener una concepción de
mismas en el plano filosófico o metafísico distinta a la que él propone siempre y
justicia. Esto hace sospechar que ciertas ideas El liberalismo político están ya latentes en A Theory
of Justice. El nuevo enfoque podría entenderse entonces como la aplicación consecuente de las
premisas de A Theory of Justice y el contexto en el que se aplican. El cambio real es la absoluta
escisión entre política y metafísica que, en cierto modo, ya se observa en A Theory of Justice. Esto
explica que en algunos momentos, Rawls hable de que lo que hace en el “giro político” es
aclarar algunos “malentendidos” sobre su propuesta previa; cfr. Rawls, J., “Justice as Fairness:
Political not Metaphysical”, cit., p. 389. Sin embargo, parece más acertado reconocer que la
propuesta de A Theory of Justice era otra, como hace en la Introducción de El liberalismo político;
cfr. Rawls, J., El liberalismo político, cit., pp. 9 y ss.
61 Rawls, J., El liberalismo político, cit., p. 67.
62 Ibid., p. 12.
63 Ibid., p. 43. La caracterización de la estructura básica ha sido problemática; cfr., v.gr., Cohen,
G. A., “Where the Action Is: On the Site of Distributive Justice”, Philosophy & Public Affairs, vol.
26, nº. 1, 1997, pp. 11 y ss.
64 Es preciso señalar que Rawls emplea dos argumentos, quizá difíciles de cohonestar, para
limitar su enfoque a la estructura básica de la sociedad. Por un lado, está este argumento
relativo a que se trata de un espacio en el que cabe el acuerdo, precisamente porque “su
contenido está expresado en los términos de ciertas ideas fundamentales que se entienden
implícitas en la cultura política pública de una sociedad democrática”; cfr. Rawls, J., El
liberalismo político, cit., p. 43. Concurrentemente, la estructura básica de la sociedad integra “las
instituciones políticas, sociales y económicas principales de una sociedad” en conjunto
armónico, cfr. Ibid., p. 41. Se trata de las instituciones que producen y reproducen una cierta
forma de cultura compartida; cfr. Ibid., p. 305. Esto genera un problema que sería necesario
resolver: si las propias instituciones de la estructura básica producen la cultura que las sustenta,
¿cómo puede considerarse elemento de legitimación de dicha estructura esa misma cultura? El
problema tiene implicaciones sistémicas para la teoría de Rawls, y su solución necesariamente
supone la necesidad de una propuesta “comprehensiva”, en el sentido rawlsiano.
El interés de orden superior en la disponibilidad de la propia vida y la prioridad de la libertad…
153 | w w w . r t f d . e s
cuando como ciudadanos, es decir, en el ámbito político, mantengan dicha
concepción65. Para evitar convertir su concepción de la persona moral en un
elemento de discusión y, por esto mismo, en objeto de coerción si se aplica en el
terreno de lo político, es necesario permitir que las personas morales puedan
concebirse como libres e iguales en el sentido rawlsiano en el seno de lo político
pero, por ejemplo, como atadas a los designios divinos. En palabras del propio
Rawls, la concepción de la persona se concibe ahora como “parte de, y
restringida a, una concepción de la justicia explícitamente política”. Su
propuesta comprehensiva de personalidad moral se convierte, por lo tanto, en
una entre tantas otras concepciones que pueden sustentar una sociedad bien
ordenada66. También podrán sustentarla otras concepciones comprehensivas
capaces de reconocer como válida la concepción rawlsiana de la persona moral
solamente en el ámbito de lo político. Esto se conseguirá a través del
“perfilado” de sus demandas, como se verá seguidamente.
Por todo esto, los efectos del “giro político” se centran en la
flexibilización a la adhesión a la concepción de la persona moral rawlsiana, de
modo que sea accesible para doctrinas comprehensivas no liberales. No existe
realmente una alteración de los rasgos asociados a la idea de libertad en A
Theory of Justice, o en la propuesta comprehensiva de Rawls. Esto es lo que
permite afirmar, en palabras de Sandel, que existe un “paralelismo estrecho”
entre la persona moral kantiana y la concepción política de la persona moral,
más allá de su alcance, limitado ahora a lo político67. Sin embargo, sí que se
produce una alteración relevante en cómo se manifiesta la “autoautentificación”
de las concepciones del bien del sujeto en liberalismo político.
El filósofo estadounidense se refiere a la necesidad de “perfilar” [tailor]
las demandas derivadas de concepciones comprehensivas de modo que encajen
en la concepción política68. Esta operación altera también la consideración de las
65 Numerosos autores han planteado dudas acerca de la posibilidad de una fragmentación de la
identidad de las personas como la propuesta por Rawls, o incluso de que esto sea beneficioso en
caso de ser posible; cfr., por ejemplo, Sandel, M. J., Liberalism and the Limits of Justice, cit., pp. 195
y ss.; Kymlicka, W., Liberalism, Community, and Culture, Oxford University Press, 1991, pp. 58 y
ss.; Kymlicka, W., Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Oxford, Nueva York:
Oxford University Press, 2002, pp. 239 y ss.; Taylor, R. S., Reconstructing Rawls. The Kantian
Foundations of Justice as Fairness, Pennsylvania: Pennsylvania State Press, 2011, pp. 251 y ss.;
Kraut, R., “Aristotle and Rawls on the Common Good”, en Deslauriers, Marguerite; Destrée,
Pierre (eds.), The Cambridge Companion to Aristotle's Politics, Cambridge University Press, 2013,
pp. 356 y ss. Para los objetivos del presente trabajo basta con considerar como posible que una
persona reconozca los límites de la razonabilidad en sus pretensiones, respetando la igual
libertad de terceros y los principios de la justicia “por las razones correctas”, y a la vez
mantener su concepción moral comprehensiva defendiendo que, desde el punto de vista
político, debe ser respetada por ser suya, y no por los motivos por los que ella la sostiene.
66 Rawls, J., “Justice as Fairness: Political not Metaphysical”, cit., p. 409.
67 Sandel, M. J., Liberalism and the Limits of Justice, cit., p. 192.
68 Rawls, J., El liberalismo político, cit., p. 244.
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1 5 4 | w w w . r t f d . e s
demandas de los ciudadanos, al producirse una “privatización del bien”69, no
sólo en lo referido al contenido, sino al modo de evaluar cómo se forma la
concepción del bien por parte de cada individuo. Cualquier asignación de valor
que el propio sujeto adscriba a su concepción del bien o su plan de vida, o
cualquier consideración del propio sujeto sobre el modo en que llega a formular
sus demandas, más allá del valor de la “autoautentificación”, es irrelevante para
las cuestiones de justicia en la perspectiva liberal de Rawls.
¿Cómo se puede producir esa transformación de demandas que los
sujetos no consideran moralmente autoautentificatorias en demandas
políticamente autoautentificatorias? Rawls afirma que si se reduce la libertad
entendida como autoautentificación a la relación entre esa demanda y el orden
político y/o demandas de terceras personas morales, se salva la dificultad de
que determinadas personas con doctrinas comprehensivas no liberales puedan
poner en riesgo la estabilidad de la sociedad bien ordenada. Es decir, “siempre
que las concepciones del bien y las doctrinas morales sostenidas por los
ciudadanos sean compatibles con la concepción pública de la justicia, esos
deberes y obligaciones serán autoautentificatorios desde un punto de vista
político”70. La autoautentificación no es ya un proceso de asunción autónoma
de una concepción del bien, sino que se reduce a una aprehensión personal de
dicha concepción como deseada, aunque el motivo de dicho deseo sea, por
ejemplo, la sumisión a los mandatos de una autoridad religiosa.
De este modo, para determinadas personas morales, “las libertades que
disfrutan como ciudadanos pueden ser no más que medios para otros fines”,
como puede ser la persecución de los fines de la confesión católica71. La premisa
fundamental es que en la determinación de la justicia, de la interacción
cooperativa entre personas morales libres e iguales, nadie puede obligarme a
abandonar mi concepción filosófica.
Sandel realiza una interpretación del “giro político” de Rawls similar.
Para él, en lo referido a la autoautentificación, lo que pretende sostener Rawls
es que “el hecho de que algunas demandas puedan reflejar ideales morales o
religiosos elevados, o nociones de patriotismo y bien común, mientas que otras
expresan simples intereses y preferencias no es relevante desde el punto de
vista del liberalismo político”. Las primeras, desde este punto de vista, son
“simplemente cosas que las personas desean nada más, nada menos”, por lo
que “[s]u validez como demandas políticas no tiene que ver con la importancia
69 Scanlon, T. M., “Justification and Legitimation: Comments on Sebastiano Maffettone’s Rawls:
An Introduction”, Philosophy & Social Criticism, vol. 38, nº. 9, 2012, pp. 887-892.
70 Ibid.
71 Freeman, S., Rawls, cit., p. 337. Esta idea es la que Freeman refleja como la diferencia
“motivacional” entre la autonomía moral y la política, dado que la primera exige actuar por los
principios de la justicia en sí mismos, mientras que la segunda no impide que se empleen como
medios para asegurar los propósitos primarios de sus propias doctrinas comprehensivas; cfr.
Ibid., p. 362.
El interés de orden superior en la disponibilidad de la propia vida y la prioridad de la libertad…
155 | w w w . r t f d . e s
moral de los bienes que afirman, sino que consiste solamente en el hecho de que
alguien las sostenga”72. Sandel expresa el efecto que esto tiene en la naturaleza
de las personas morales que se consideran vinculadas por obligaciones morales
o religiosas: “pese a todo, para los propósitos políticos, son sujetos
desarraigados [unencumbered]”73. La forma menos lesiva de comprender esta
afirmación desde la perspectiva de primera persona es afirmar que como
persona moral nadie está obligado a concebirse de forma diferente a cómo su
doctrina comprehensiva le lleva a concebirse. No existe entonces, desde la
perspectiva de la primera persona, ningún inconveniente en la exigencia de
“autoperfilar” las concepciones propias, puesto que en cierto modo esto respeta
la autoconcepción del sujeto, aunque dicha autoconcepción no sea liberal74.
La pregunta que se plantea es la siguiente: ¿cuándo se considera que el
sujeto ha decidido libremente? Desde el punto de vista del liberalismo político
no será necesaria una evaluación compleja del “linaje” de la decisión, del status
“metafísico” de la voluntad del sujeto. Bastará con asegurarse de que el sujeto
ha elaborado la concepción del bien que sustenta sin que haya sido obligado
por el Estado o por terceras personas, en un sentido político de dicha
obligación. Pese a que esta constatación parezca no avanzar demasiado, es el
punto clave de la “elevación de la propiedad privada, como capacidad de
disposición exclusiva e ilimitada de los objetos, a fundamento y modelo de los
derechos humanos”75, en palabras de Ballesteros. Los fundamentos del sujeto
para tomar una determinada decisión, así como el proceso in foro interno de
decisión no pueden evaluarse a la hora de determinar el contenido del derecho.
Esto es así porque el sujeto “autoautentifica” su demanda y, en la medida en
que respete unos principios de la justicia que estarán esencialmente pensados
para proteger precisamente esa facultad, ni terceros sujetos ni la sociedad en su
conjunto pueden evaluar la determinación de su plan de vida o concepción del
bien.
Este “giro político” explicita un rasgo del pensamiento de Rawls que
podía llegar a cuestionarse en la etapa comprehensiva, pero que en el
liberalismo político es evidente. Pese a las reticencias que el propio filósofo
72 Sandel, M. J., Liberalism and the Limits of Justice, cit., pp. 192-193.
73 Ibid. La traducción del término se toma de Zambrano, P., “Antipaternalismo y
antiperfeccionismo en el pensamiento de John Rawls y Ronald Dworkin”, Boletín Mexicano de
Derecho Comparado, vol. 113, 2005, pp. 874, nota 10.
74 Taylor ha sostenido que la operación de “perfilar” políticamente doctrinas comprehensivas es
inviable. Para él, la representación de las personas morales en la posición original como libres e
iguales los vincula a una doctrina en la que la “razón práctica” moldea los principios; cfr.
Taylor, R. S., Reconstructing Rawls, cit., pp. 251 y ss. Sin pretensión de exhaustividad, basta decir
que Taylor no acierta a comprender que el “giro político” afecta precisamente al modo de
concebir la libertad y la igualdad de las personas morales, y por tanto a toda la propuesta
teórica rawlsiana que, a través de la posición original, se deriva de dicha concepción.
75 Ballesteros, J., Postmodernidad: decadencia o resistencia, Madrid: Tecnos, 1989, p. 55.
Jorge Crego
1 5 6 | w w w . r t f d . e s
muestra, su teoría está “basada en deseos”76. Cualquier deseo racional de una
persona moral, siempre y cuando respete los principios de la justicia, se
considerará legítimo y formulará su propia concepción del bien,
independientemente de cuál sea el origen de dicho deseo, o de cuál crea el
propio sujeto que sea dicho origen.
4.2 La posibilidad de renuncia a la propia vida en el liberalismo político
Si se retoma la conclusión del anterior apartado, la duda que surge es
qué sucede con los deseos de disponer de la propia vida. Una persona regida
por la concepción liberal comprehensiva antes señalada, que respete la
subordinación de los intereses superiores a los supremos, contradeciría su
propia esencia terminando con sus facultades morales con el objetivo de
alcanzar su específica concepción del bien. Sin embargo, ¿sucedería lo mismo
con una persona que se conciba a sí misma bajo unos parámetros metafísicos no
liberales “perfilados” liberalmente en el ámbito de lo político? La adhesión
política a la personalidad moral rawlsiana exige simplemente que, frente a las
instituciones de la estructura básica de la sociedad, concibamos nuestros
derechos como independientes de la específica concepción del bien que
tengamos, y nos reconozcamos como legitimados a alterar nuestras propias
concepciones y nos veamos capacitados para llevarlas a cabo por el mero hecho
de desearlas. Esto implica que las instituciones políticas no podrán imponernos
una concepción del bien, pero nada dice de la posibilidad de que in foro interno
no nos sintamos titulares de las libertades que se asocian a la personalidad
moral rawlsiana, pues puede que nuestro modelo de personalidad moral sea
bien distinto. La inalienabilidad de los derechos fundamentales para
constituirse en persona moral comprehensivamente liberal desaparece, si lo que
se pretende es la mera adhesión al liberalismo político.
Dicho de otro modo, resulta lógico que si se reconoce la posibilidad de
una pluralidad de concepciones comprehensivas de la personalidad moral, y
una pluralidad indefinida de deseos tienen la potencialidad de convertirse en
concepciones del bien, puede suceder que un sujeto abrace una comprensión de
mismo en que su propia concepción del bien tenga preeminencia sobre las
libertades básicas necesarias para proteger la concepción comprehensiva liberal
76 Barry desarrolló tempranamente esta interpretación, que fue contestada por Rawls. No se
puede elaborar aquí una defensa extensa de la consideración de la teoría rawlsiana como
“basada en deseos”, baste señalar que en el liberalismo político, incondicionalmente, el deseo de
un individuo se convierte en su autoconcepción del bien, siempre que se respeten unas reglas
mínimas de racionalidad instrumental y el mismo derecho de autoautentificación por parte de
terceros. Para profundizar sobre este debate, cfr. Barry, B., Political Argument: A Reissue with New
Introduction, Berkeley: University of California Press, 1990, pp. 38 y ss.; Barry, B., La justicia como
imparcialidad, (traducción de Abadía Tosaus, José Pedro), Barcelona: Paidós, 1997, pp. 183 y ss.;
Rawls, J., Teoría de la justicia, cit., pp. 300 y ss.; Barry, B., La teoría liberal de la justicia: examen
crítico de las principales doctrinas de Teoría de la justicia de John Rawls, Fondo de Cultura
Económica, 1993, pp. 29 y ss. Zambrano apoya la consideración del liberalismo rawlsiano como
“basado en deseos”; cfr. Zambrano, P., La disponibilidad de la propia vida en el liberalismo político,
cit., pp. 64, 294.
El interés de orden superior en la disponibilidad de la propia vida y la prioridad de la libertad…
157 | w w w . r t f d . e s
de la persona moral. El único límite que se exigiría sería el cumplimiento con la
razonabilidad liberal y la preclusión de daños a terceros77. ¿Está legitimada esa
persona a renunciar a dichas libertades? ¿Está legitimada, por tanto, a disponer
de su propia vida con el objetivo de llevar a término su propio “plan de
muerte”? Si la respuesta a estas preguntas es positiva, la prioridad de la libertad
se habrá convertido en una preferencia subjetiva que no se observa en todo
ciudadano, desmoronándose uno de los elementos esenciales de la justice as
fairness. Si la respuesta es negativa, se habrá impuesto una determinada
concepción comprehensiva de la personalidad moral al sujeto, poniendo en
riesgo la estabilidad de la sociedad bien ordenada y acudiendo a un ejercicio
opresivo del poder estatal, al menos desde la perspectiva del propio Rawls.
Los problemas derivados de la falta de equilibrio entre estas ideas
pueden observarse también desde la perspectiva de la posición original. Debido
a la existencia del velo de la ignorancia78, las partes de la posición original
desconocen cuáles son sus planes de vida. Imaginemos que estas partes
consideran que quizá, una concepción del bien que puedan llegar a sostener,
incluya como elemento la disponibilidad de su propia vida. En tal caso las
partes tendrían interés en llegar a un acuerdo en el que el derecho a disponer de
la vida estuviese reconocido. Sin embargo, de nuevo, dichas partes carecerían
de motivos para reconocer la prioridad de la libertad, puesto que asumirían la
posibilidad de llevar a cabo un plan de vida que supusiese la renuncia a las
facultades morales que sirven de fundamento de las libertades básicas.
Nótese de nuevo que el principal problema de este dilema no es
simplemente si se debe reconocer el derecho a disponer de la propia vida, sino
que lo que está en entredicho es la propia justice as fairness como teoría de la
justicia, puesto que en caso de reconocer la posibilidad de disponer de la propia
vida se estaría debilitando el principal argumento para defender la prioridad de
la libertad, que no es otro que la preeminencia de las facultades morales sobre el
desarrollo de los planes de vida específicamente sostenidos por los sujetos. Por
lo tanto, la posibilidad de disponer de la propia vida como juicio particular
apoyado por Rawls desbarata el equilibrio reflexivo de su teoría.
4.3 Un intento de permitir la renuncia a las libertades básicas: la imposibilidad de la
ejecución jurídica frente a la posibilidad de la renuncia de facto
Rawls desarrolla una hipótesis sobre la alienabilidad de las libertades
fundamentales en el liberalismo político que debe evaluarse. Para él, siguiendo
el razonamiento propuesto, la relevancia de la autocomprensión de las partes
77 Zambrano, P., La disponibilidad de la propia vida en el liberalismo político, cit., pp. 71 y ss.
78 Este es el elemento más característico de la posición original de Rawls. Bajo su efecto, las
partes del contrato social “[n]o saben cómo las diversas alternativas afectarán sus propios casos
particulares, viéndose así obligadas a evaluar los principios únicamente sobre la base de
consideraciones generales”. Por lo tanto, “nadie conoce su propia concepción del bien, ni los
detalles de su plan racional de vida”; cfr. Rawls, J., Teoría de la justicia, cit., p. 135.
Jorge Crego
1 5 8 | w w w . r t f d . e s
de la posición original como personas morales libres e iguales les lleva a
asegurar una serie de libertades básicas que protejan dicha autocomprensión.
De este modo, “[l]os propósitos y la conducta de los ciudadanos en una
sociedad están, por lo tanto, subordinados a la primacía de esas libertades y,
así, efectivamente subordinados a la concepción de los ciudadanos como
personas libres e iguales”79. Esta idea parece reforzar la interpretación
propuesta en torno a la prioridad de la libertad y la subordinación de la
ejecución de los planes de vida a los intereses de orden supremo.
Sin embargo, a renglón seguido, Rawls añade que esto “no excluye la
posibilidad de que […] algunos ciudadanos puedan desear circunscribir o
alienar una o más libertades básicas propias”80. El motivo es el siguiente: “la
concepción de los ciudadanos como personas libres e iguales no se exige en una
sociedad bien ordenada como un ideal personal […]. Se trata antes bien de una
concepción política”81. Lo que no se podría exigir es que el poder político
respaldase dichos acuerdos coaccionando para su cumplimiento. Esta astuta
afirmación deriva de la propia naturaleza política de la propuesta de Rawls. El
respeto al pluralismo razonable exige el respeto a las doctrinas comprehensivas
y las derivadas concepciones de la persona moral que se originen en una
sociedad bien ordenada, y precluye por tanto la posibilidad de convertir la
concepción política de la persona moral en un ideal a respetar por todos los
ciudadanos.
En el caso de la disponibilidad de la propia vida, esta “alienabilidad
débil”, no respaldada por el aparato coercitivo del Estado, se enfrenta a la
aplicación práctica más compleja. Esta situación refleja la precariedad de la
“inalienabilidad” intrínseca a las propuestas liberales que señalan a la
propiedad privada como modelo de los derechos, como defiende el profesor
Ballesteros82.
La posibilidad de renuncias a libertades básicas a través de acuerdos
contractuales entre ciudadanos supone una disociación de los principios de la
justicia y la sociedad civil cuyas implicaciones exigen cuestionarse si se podría
mantener que dichos principios siguen rigiendo dicha sociedad. Una cosa es
que la justicia se aplique a la estructura básica y otra muy distinta que se
permita en la sociedad civil el desarrollo de conductas contrarias a los
principios de la justicia, siempre y cuando no tengan respaldo coactivo. Esto es
así porque implica necesariamente reconocer que una sociedad puede regir sus
relaciones sociales a partir vulneraciones de los principios de la justicia, y que el
respeto a dichos principios depende de las demandas de las personas. En el
plano del liberalismo político, esta propuesta sobre la alienabilidad explota una
79 Rawls, J., El liberalismo político, cit., p. 404.
80 Ibid., p. 405.
81 Ibid.
82 Ballesteros, J., Postmodernidad: decadencia o resistencia, cit., pp. 60 y ss.
El interés de orden superior en la disponibilidad de la propia vida y la prioridad de la libertad…
159 | w w w . r t f d . e s
distinción entre el derecho subjetivo y el respaldo del aparato político-jurídico
que no hace más que abrir la puerta a complejidades insondables.
Además del problema de la disociación entre el ordenamiento jurídico y
el devenir de la sociedad, cabe cuestionarse si lo que Rawls plantea en este caso
es una auténtica alienación de las libertades básicas. Merece la pena exponer el
ejemplo que utiliza Rawls. El filósofo estadounidense afirma lo siguiente: “Los
miembros de una asociación religiosa pueden concebirse a sí mismos como
sometidos en conciencia a la autoridad religiosa y, por lo tanto, como carentes
de libertad, desde el punto de vista de esa relación, para cuestionar sus
pronunciamientos”83. Esto no es otra cosa que el perfilado de las concepciones
comprensivas no liberales en el marco del liberalismo político. Un miembro de
dicha asociación religiosa se consideraría incapaz de autoautentificar sus
demandas, sometiéndose a las exigencias de la autoridad. Sin embargo, desde la
perspectiva política sería libre, puesto que su deseo de someterse a la
autoridad religiosa se configuraría como un deseo valioso a priori precisamente
por ser el “interés del yo” que tiene como individuo. Sin embargo, no es una
alienación de la libertad básica84.
La cuestión es qué pasaría si el sujeto, en un determinado momento,
dejase de tener el deseo de someterse a la autoridad religiosa. Una auténtica
renuncia a la libertad básica de conciencia y religión exigiría la posibilidad de
que la persona moral pudiese renunciar a la posibilidad de alterar dicho deseo
de sometimiento. En ese caso, sí habría alienado su libertad básica. Por el
contrario, su decisión individual de someterse a una autoridad religiosa no es
más que una manifestación de cómo habrá de ejercer dicha libertad. Siempre y
cuando pueda recular en relación con ese deseo, aunque dicha posibilidad ni
siquiera esté en su imaginación en un momento dado, el sujeto se considerará
libre, y mantendrá la titularidad de las libertades básicas.
Por lo tanto, lo que se cuestiona es hasta qué punto una renuncia al
ejercicio de una libertad, como el ejemplo que plantea Rawls, se convierte en
una alienación de las libertades básicas. El filósofo sostiene que el poder político
nunca podrá hacer cumplir los compromisos derivados de dichas renuncias85.
En tal caso, cualquier ciudadano que quiera “recuperar” una libertad básica
“alienada” no tendrá más que realizar un acto contrario a dicha alienación, o
negarse a realizar un acto exigible a partir de dicha alienación, para terminar
83 Rawls, J., El liberalismo político, cit., p. 405.
84 Kuflik, a quien Rawls menciona como ayuda en la aclaración de la propuesta que se está
evaluando, ofrece un interesante análisis de qué significa realmente alienar una libertad,
concluyendo que para que se produzca tal alienación exige “comprometerse a obedecer a otra
persona, independientemente del juicio moral críticamente reflexivo propio”, es decir, sin
mantener la capacidad de “sopesar el mal de aquello que se le pueda ordenar hacer en relación
con el bien de mantener el acuerdo”; cfr. Kuflik, A., “The Inalienability of Autonomy”,
Philosophy & Public Affairs, 1984, pp. 274, 276.
85 Rawls, J., El liberalismo político, cit., p. 405.
Jorge Crego
1 6 0 | w w w . r t f d . e s
con la renuncia. En el caso que emplea Rawls como ejemplo, basta con que el
miembro de la asociación religiosa desacate el mandato de la autoridad
religiosa para recuperar su libertad de conciencia. Dado que, como afirma
Rawls, “las instituciones de la estructura básica no hacen cumplir aquellos
compromisos que entrañen una renuncia a las libertades básicas o una
limitación de ellas”86, la persona moral que haya renunciado no tiene una
obligación jurídica o política de respetar dicha renuncia, de modo que más que
renunciar a ella, renuncia a su ejercicio. Para que la libertad básica fuese
verdaderamente alienable, y no simplemente no ejercida, debería existir la
posibilidad de que un sujeto distinto del individuo que ha alienado la libertad
acudiese a los tribunales a impedir su ejercicio o, al menos, una indemnización.
Sin embargo, el problema desde la perspectiva que se ha avanzado es
otro. Si se asume la posibilidad de que un sujeto renuncie a algunas libertades
básicas en beneficio de un determinado plan de vida, se está reconociendo que
la justice as fairness se sostiene sobre una concepción de la personalidad moral
en la que muchos ciudadanos podrían no reconocerse. La imposibilidad de una
exigibilidad sostenida en el poder político no parece debilitar una conclusión
relevante: en la sociedad bien ordenada habrá sujetos con la voluntad de
transaccionar, aunque sea temporalmente y sin posibilidad de renuncia
absoluta, sus libertades básicas con el fin de promover sus planes de vida
coyunturales. Esta situación no se puede mitigar con la posibilidad de “perfilar”
sus doctrinas comprehensivas, puesto que el efecto de inversión de la prioridad
de la libertad no se refiere al origen (autónomo o heterónomo) de sus deseos,
sino a la jerarquía de los mismos. El perfilado planteado por Rawls permite que
un deseo que el liberalismo comprehensivo consideraría heterónomo pase a
entenderse como autónomo desde el punto de vista político. Sin embargo, un
deseo que priorice la consecución de un plan de vida sobre el propio ejercicio
de la facultad moral para una concepción del bien, pese a que sea concebible, es
incompatible con el respeto a la concepción política de la personalidad moral
defendida por Rawls. Esto genera un “desequilibrio” reflexivo no solamente
entre el juicio particular sobre el derecho a disponer de la propia vida y la
concepción de la persona moral, sino también entre estos y ciertos elementos de
la justice as fairnes.
No se debe olvidar, en este sentido, que el orden lexicográfico de los
principios de la justice as fairness y la prioridad de la libertad en liberalismo
político sigue sosteniéndose a partir de la distinción jerárquica entre intereses
de orden supremo e intereses de orden superior, y si esa distinción sucumbe a
través del reconocimiento de planes de vida que anulan el carácter supremo del
interés en desarrollar las facultades morales, dichos elementos de la justice as
fairness pierden su fundamento. Por lo tanto, los problemas de estabilidad
derivados de situar una concepción comprehensiva de la personalidad moral en
el núcleo de la justice as fairness se mantienen con la concepción política de
86 Ibid.
El interés de orden superior en la disponibilidad de la propia vida y la prioridad de la libertad…
161 | w w w . r t f d . e s
Rawls, dado que la estructura jerárquica de deseos o intereses necesaria para
sostener la prioridad de la libertad se mantiene, y esta no es una estructura que
toda persona moral vaya a asumir como propia en una sociedad bien ordenada.
5. Conclusión
El presente artículo ha intentado profundizar sobre los problemas que la
disponibilidad de la propia vida plantea a la propuesta liberal de John Rawls.
En primer lugar, se ha demostrado cómo desde el liberalismo comprehensivo
de Rawls, la posibilidad de terminar con la propia vida resulta incoherente con
la concepción de la persona moral que sirve de fundamento de la justice as
fairness. Concretamente, supone una inversión de la relación entre las facultades
morales para una concepción del bien y un sentido de la justicia y la realización
de un plan de vida coyuntural. Quien dispone de la propia vida renuncia a sus
facultades morales para promover una determinada concepción del bien. La
permisión de esta conducta desde el liberalismo comprehensivo supone el
cuestionamiento del fundamento último de la prioridad de la libertad, que no
es otro que la consideración de que las personas morales no renunciaríamos a
libertades básicas con el objetivo de obtener recursos para realizar un específico
plan de vida.
En el liberalismo político, Rawls reconoce que los ciudadanos no tienen
por qué someterse a la concreta concepción de la persona moral que presenta en
el liberalismo comprehensivo, puesto que esto es contrario a las propias
dinámicas de la sociedad bien ordenada y el pluralismo razonable. Sin
embargo, el intento de asegurar un acuerdo entre diferentes concepciones de la
personalidad a partir de la retirada a lo político y la posibilidad de “perfilar”
concepciones comprehensivas en una concepción política no puede resolver la
contradicción entre la jerarquía de deseos exigible para sostener la prioridad de
la libertad y la posibilidad de que un individuo quiera alienar sus libertades
básicas para promover la concepción del bien que tenga en un determinado
momento.
La solución planteada por Rawls consiste en afirmar que esa renuncia es
posible en el plano fáctico, sin que sea jurídicamente imponible por el poder
político. Además de las dudas de que tal propuesta permita seguir afirmando
que los principios de la justice as fairness siguen rigiendo la sociedad, y de que lo
que Rawls tenga en mente sea una auténtica renuncia a las libertades básicas
más que un no ejercicio temporal, el principal problema de esta solución está en
que no supera la inversión de la estructura de deseos superiores y supremos
que fundamenta la justice as fairness.
Para finalizar este estudio, se presentarán tres consecuencias derivadas
de los problemas expuestos. Se espera que esta interpretación de la teoría
rawlsiana arroje luz sobre la naturaleza de la misma.
Jorge Crego
1 6 2 | w w w . r t f d . e s
5.1 El deseo en el núcleo de la teoría liberal rawlsiana
Pese a los intentos de Rawls de evitar dicha caracterización, su teoría de
la justicia sólo se comprende a partir de la conversión de los deseos de las
personas morales en el núcleo de sus pretensiones. En su propuesta, el
individuo construye la idea de bien a partir de sus deseos, y no se concibe otra
instancia de valor moral de la conducta que no sea la autoautentificación de
dichos deseos87.
Esto es lo único que puede explicar la posibilidad de disponer de la
propia vida frente a una interpretación en la que las facultades morales sean
real e inevitablemente supremas. Si ello fuese así, un deseo que anulase dichas
facultades no sería “autoautentificatorio”. Como afirma Freeman, para que la
autodestrucción de las facultades morales sea posible, resulta necesario concebir
al deseo como fuente irrestricta de determinación del bien (evidentemente
sometida al respeto de la misma capacidad en terceros). Así, la autonomía tiene
que convertirse en “una intuición fija”88. Sin embargo, en el momento en que las
libertades básicas se fundamentan “en un ideal normativo de las personas”,
algo que Freeman asocia a Kant y Rawls, y que el propio Rawls reconoce sobre
su teoría, la expansión irrestricta de los deseos del individuo se topa con el
propio ideal89.
Desde esta perspectiva se comprende claramente el dilema al que se
enfrenta la teoría de Rawls: o reconoce hasta las últimas consecuencias el
modelo normativo de personalidad moral en el que sustenta, manteniendo la
prioridad de la libertad y del interés de orden supremo en ejercer las facultades
morales; o reconoce que la idea de deseo tiene un papel más relevante, abriendo
paso a la posibilidad de desear la imposición de planes de vida sobre las
facultades morales. Sólo en el segundo caso la disponibilidad de la propia vida
aparecería como un ejercicio legítimo de las libertades básicas.
La centralidad del deseo en la concepción de la persona moral es más
acusada en el liberalismo político, precisamente porque la naturaleza normativa
de la personalidad moral se atenúa en relación con una concepción
comprehensiva.
87 Zambrano señala esta idea por oposición a la autonomía genuina” de Kant; cfr. Zambrano,
P., La disponibilidad de la propia vida en el liberalismo político, cit., p. 294.
88 Freeman, S., “El liberalismo, la inalienabilidad y los derechos al uso de drogas”, cit., p. 186.
Freeman se basa en una interpretación del pensamiento de Feinberg; cfr. Feinberg, J., Harm to
Self, vol. 3, The Moral Limits of the Criminal Law, Oxford: Oxford University Press, 1989.
89 Freeman, S., “El liberalismo, la inalienabilidad y los derechos al uso de drogas”, cit., p. 189;
Rawls, J., El liberalismo político, cit., p. 48, nota 20.
El interés de orden superior en la disponibilidad de la propia vida y la prioridad de la libertad…
163 | w w w . r t f d . e s
5.2 La tolerancia de la alteridad como fundamento último del liberalismo de Rawls
Se puede intuir el origen del problema planteado en el anterior
subapartado si se reflexiona sobre el fundamento último de la justice as fairness y
su relación con el método heurístico rawlsiano. Zambrano señala con
perspicacia que en el fondo de la teoría liberal de Rawls se halla la voluntad de
respetar al otro como igual. La autonomía moral y el consenso como pilares de
su teoría se apoyan a su vez en la tolerancia, y esta requiere que se trate al otro
como un igual90. El propio Rawls reconoce la centralidad de la tolerancia en su
pensamiento, e incluso puede afirmarse que las alteraciones de su teoría, en
especial el “giro político”, no son más que la aplicación consecuente de dicho
principio91. Si el liberalismo comprehensivo pretende desarrollar la tolerancia
con los planes de vida y concepciones del bien del otro, el “liberalismo político
aplica el principio de tolerancia a la filosofía misma”92, y reconoce la posibilidad
de que el otro conciba su personalidad moral de maneras divergentes.
Esta perspectiva permite comprender la propuesta de Rawls en relación
con la propia renuncia a las libertades básicas. Lo fundamental no es que el
sujeto, desde la perspectiva de la primera persona, no pueda renunciar a las
libertades básicas y actuar en perjuicio de los intereses de orden supremo del
ideal normativo, sino que en ningún caso la anulación de las libertades básicas
provenga de terceras personas. Es decir, la prioridad de la libertad es una
exigencia hacia el otro, no hacia uno mismo. El sujeto, como afirma Rawls, no
tiene por qué asumir “como un ideal personal, o asociativo, o moral” la
propuesta normativa de la personalidad moral93, ni la prioridad de la libertad;
ni siquiera las libertades básicas. Precisamente por esto, como apunta
Zambrano, el único motivo que impediría alienar las libertades básicas en el
liberalismo político sería que tal impedimento “sea absolutamente necesario
para conservar la libertad igual de los demás”94. El problema que esto plantea
es que entonces la persona moral rawlsiana no es un ideal normativo del yo,
sino del tratamiento debido a terceros.
El problema deriva entonces de construir la fundamentación de la justice
as fairness desde la perspectiva de la primera persona, las partes en la posición
original y el mutuo desinterés. Aunque esta perspectiva tenga numerosas
ventajas como mecanismo de representación y deducción para facilitar la
determinación de los principios de la justice as fairness, distorsiona el argumento
fundamental de Rawls, y dificulta comprender los diferentes giros
argumentales. Es decir, la posición original resulta muy efectiva para deducir
los principios de la justicia, pero no para justificarlos.
90 Zambrano, P., La disponibilidad de la propia vida en el liberalismo político, cit., pp. 301-302.
91 Rawls, J., El liberalismo político, cit., pp. 20 y ss.
92 Ibid., p. 40.
93 Ibid., p. 405.
94 Zambrano, P., La disponibilidad de la propia vida en el liberalismo político, cit., pp. 123-124.
Jorge Crego
1 6 4 | w w w . r t f d . e s
Esto exige entender la razonabilidad como el elemento basilar de la
justice as fairness, puesto que este rasgo es el que permite “reconocer la validez
independiente de las exigencias ajenas”95, es decir, reconocer al otro como
persona moral libre e igual96.
5.3 Una justice as fairness sin el mecanismo de representación de la posición original
Las afirmaciones previas llevan a concluir, por último, que quizá Nagel
estaba en lo cierto cuando tempranamente consideró que “las conclusiones de
Rawls se pueden defender de forma más persuasiva por argumentos morales
directos en favor de la libertad y la igualdad”97. Esta intuición sobre la
propuesta rawlsiana desarrollada en A Theory of Justice parece haber tenido su
eco en las obras posteriores de Rawls, donde se resalta la centralidad de la
persona moral libre e igual. La posición original puede servir como herramienta
de deducción de los principios de la justicia, pero conviene desecharla si lo que
se pretende es hallar el fundamento de dichos principios. Para ello es mejor
evaluar directamente la “clave de bóveda” de la justice as fairness: la idea de la
sociedad bien ordenada y la persona moral rawlsiana.
Esta lectura, si se aceptan las ideas contenidas en este artículo, exige
tener en cuenta un matiz más. Si se mantiene la primera persona como punto de
vista para indagar la naturaleza de la justice as fairness nos encontraremos con
contradicciones importantes. Resulta preferible señalar que, desde dicha
perspectiva, el individuo tiene capacidad para concebirse como considere, sin
ninguna exigencia normativa sobre su personalidad moral, con capacidad para
desear cualquier plan de vida o concepción del bien, siempre que sea razonable.
La propuesta normativa de la persona moral libre e igual deberá reservarse
para la concepción del otro, no de uno mismo. A las terceras personas se las
habrá de reconocer como titulares de las libertades básicas y como interesadas
en mantener dichas libertades salvo renuncia expresa del titular.
95 Rawls, J., El liberalismo político, cit., p. 83.
96 Quizá, pese a la negativa de Rawls, Dworkin tiene razón al considerar que el concepto
fundamental de la teoría rawlsiana es “el derecho abstracto al cuidado [concern] y respeto
iguales” de los individuos; cfr. Dworkin, R., “The Original Position”, en Daniels, Norman (ed.),
Reading Rawls. Critical Studies on Rawls' A Theory of Justice, Nueva York: Basic Books, 1975, p. 51;
Rawls, J., "Justice as Fairness: Political not Metaphysical", cit., pp. 400-401, nota 19.
97 Nagel, T., “Rawls on Justice”, en Daniels, Norman (ed.), Reading Rawls. Critical Studies on
Rawls' A Theory of Justice, Nueva York: Basic Books, 1975, p. 15.
Esta investigación es el producto de una comunicación presentada en el Congreso Mundial de
la International Association for the Philosophy of Law and Social Philosophy de 2017, realizado en
Lisboa del 17 al 21 de julio, en el Seminario especial The Discourse of Biorights. Bioethics,
Biopolitics, Biolaw, bajo el título “An Evaluation of the Evolution of the Conception of Autonomy
in Rawls’ Thought”. Se ha desarrollado en el marco del Proyecto de investigación El discurso de
los bioderechos. Bases filosóficas y jurídicas para su fundamentación, caracterización y aplicación
(DER2014-52811-P), financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad, del que el
autor formó parte del equipo de trabajo.
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Zambrano señala esta idea por oposición a la autonomía "genuina" de Kant
  • P Zambrano
Zambrano señala esta idea por oposición a la autonomía "genuina" de Kant; cfr. Zambrano, P., La disponibilidad de la propia vida en el liberalismo político, cit., p. 294.
Freeman se basa en una interpretación del pensamiento de Feinberg; cfr
  • S Freeman
Freeman, S., "El liberalismo, la inalienabilidad y los derechos al uso de drogas", cit., p. 186. Freeman se basa en una interpretación del pensamiento de Feinberg; cfr. Feinberg, J., Harm to Self, vol. 3, The Moral Limits of the Criminal Law, Oxford: Oxford University Press, 1989.
El liberalismo, la inalienabilidad y los derechos al uso de drogas
  • S Freeman
Freeman, S., "El liberalismo, la inalienabilidad y los derechos al uso de drogas", cit., p. 189;
El liberalismo político, cit
  • J Rawls
Rawls, J., El liberalismo político, cit., p. 83.
Reading Rawls. Critical Studies on Rawls' A Theory of Justice
  • T Nagel
Nagel, T., "Rawls on Justice", en Daniels, Norman (ed.), Reading Rawls. Critical Studies on Rawls' A Theory of Justice, Nueva York: Basic Books, 1975, p. 15.