Sobre la critica de Arendt al comunismo

Full text

Repensar
a Marx hoy

Julio Quiñones Páez (editor)
Oscar Mejía Quintana, Edwin Cruz Rodríguez, Nicolás Jaramillo Gabanzo,
Andrea Mejía, Diego Paredes Goicochea, Christian Fajardo Carrillo,
Andrés F. Parra, Damián Pachón Soto
Repensar
a Marx hoy

REPENSAR A MARX HOY
© UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA, SEDE BOGOTÁ
FACULTAD DE DERECHO, CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES
Instituto Unidad de Investigaciones Jurídico-Sociales
Gerardo Molina - UNIJUS
Autores:
Julio Quiñones Páez (editor)
Oscar Mejía Quintana, Edwin Cruz Rodríguez,
Nicolás Jaramillo Gabanzo, Andrea Mejía, Diego Paredes Goicochea,
Christian Fajardo Carrillo, Andrés F. Parra, Damián Pachón Soto.
Primera edición: Noviembre de 2012
Impreso y hecho en Bogotá, D.C., Colombia
ISBN:
978-958-
Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin
la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
Ignacio Mantilla Prada – Rector
Facultad de Derecho Ciencias Políticas y Sociales – Sede Bogotá
Genaro Sánchez Moncaleano – Decano
Eulises Torres – Vicedecano Académico
Alejo Vargas Velásquez – Vicedecano de Investigación y Extensión
Instituto Unidad de Investigaciones Jurídico-Sociales Gerardo Molina UNIJUS
Gregorio Mesa Cuadros – Director
Carlos Erin Quesada Tovar – Coordinador de Investigaciones
Andrea Esther Castro Latorre – Coordinadora de Investigaciones
Artes de Carátula:
Xxxxxx
Diagramación e impresión:
Editorial Kimpres Ltda.
PBX: 413 6884
http://kimpres.com.co
Bogotá, D.C., Colombia - Noviembre 2012
Impreso en Colombia / Printed in Colombia
Catalogación en la publicación Universidad Nacional de Colombia
Salud y trabajo en la economía informal en Bogotá: la estrategia de entornos
de trabajo saludables : evaluación y propuestas de ajuste / Jairo Ernesto Luna
García ... [et al.]
- Bogotá : Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Artes. Laboratorio de
Ergonomía y Factores Humanos, 2012
214 p.
Incluye referencias bibliográcas

7
Índice
Prefacio ............................................................................................ 9
Sobre la posición de Marx en teoría política.
Relecturas contemporáneas
¿Rojo contra negro otra vez? Una revisita al debate de Marx con los
anarquistas acerca de la política
Julio Quiñones Páez .......................................................................... 17
Habermas: lectura heterodoxa de Marx
Oscar Mejía Quintana ...................................................................... 83
El teatro de la política. Acerca del análisis político en Las luchas de
clases en Francia y El dieciocho brumario de Luis Bonaparte
Edwin Cruz Rodríguez ...................................................................... 115
Estado y lucha de clases: algunos aportes hechos por Carlos Marx
para su análisis sociopolítico y empírico.
Nicolás Javier Jaramillo Gabanzo ..................................................... 165
Praxis, verdad e historia en el pensamiento de Marx
Actividad humana como praxis política en el joven Marx
Andrea Mejía, Diego Paredes Goicochea ............................................ 221

8
Repensar a Marx hoy
Sobre la crítica de Arendt al comunismo
Christian Fajardo Carrillo ................................................................. 239
El problema de la Verdad en el pensamiento crítico de Marx.
Una aproximación desde las Tesis sobre Feuerbach
Andrés F. Parra .................................................................................. 269
Camus, Bobbio y la filosofía de la historia en Marx
Damián Pachón Soto ......................................................................... 301

239
Sobre la crítica de Arendt
al comunismo
Christian Fajardo Carrillo1
“Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente
su propia vida material. Un determinado modo de manifestar su vida,
un determinado modo de vida de los mismos.
Lo que son coincide, por consiguiente, con su producción…”
Marx, La ideología alemana.
“Sigue en pie de que en todas las fases de su obra (la de Marx)
define al hombre como un animal laborans y luego lo lleva
a una sociedad en que su mayor más humana fuerza ya no es necesaria.
Nos deja con la penosa alternativa entre esclavitud productiva
y libertad improductiva”
Arendt, H. La condición humana
En repetidas ocasiones Hannah Arendt manifestó su interés en conocer la
obra de Marx, pues según ella en una carta dirigida a Karl Jaspers fechada
a comienzos de los años cincuenta, manifiesta la necesidad de restaurar el
honor de Marx y según Jerome Kohn, antiguo asistente de Arendt y actual
director del centro Hannah Arendt en New School, nos dice que “por aquél
1 Estudiante de la Maestría en Filosofía de la Universidad de los Andes, integrante del grupo de trabajo Praxis
Marxista y miembro del grupo de investigación Teoría Política contemporánea.

240
Repensar a Marx hoy
entonces Arendt describía a Marx como alguien movido por la pasión de la
justicia”2. No obstante dos años más tarde en otra carta dirigida de nuevo
a Jaspers la pensadora alemana diría que “cuanto más leo a Marx, me doy
cuenta de que tenías razón. No está interesado en la libertad o en la justicia.
(Y, por añadidura, resulta insoportable)”3 La obra de Marx constituía un
paso necesario para Arendt en el momento en el que ella inicia una fuerte
y minuciosa revisión de la tradición del pensamiento político en Occiden-
te al comenzar la década de los cincuenta del siglo pasado. Junto con la
lectura de Platón, Aristóteles, San Agustín, Tomás de Aquino, así también
de los pensadores modernos como Kant, Locke, Hobbes, Montesquieu,
Marx constituía la pieza clave para llevar una crítica a la tradición. No
obstante, para asombro de Arendt, Marx se mantenía en las sin salidas y
aporías de la tradición del pensamiento político, más aún radicalizaba los
planteamientos de la tradición en la medida en que Marx llegó a definir al
hombre como un mero ser que trabaja, esto en palabras de Arendt alejó
a Marx de una auténtica reflexión sobre la política y la justicia. ¿A qué se
debe esta insuficiencia del pensamiento de Marx para pensar la libertad
o la justicia? ¿Qué hay en Marx para ubicarlo dentro de una tradición de
pensamiento político que según Arendt ha negado bajo diversas formas
la política misma?
Según Kohn, la lectura de Marx por parte de Arendt, junto a unas confe-
rencias impartidas en 1953 sobre Marx, abrieron (al menos en parte) la
posibilidad de la pensadora alemana para escribir e human condition
(1959). Esto porque Marx al definir al ser humano como un ser trabajador
no permitió atribuirle otra actividad aparte de esa sujeción tan tajante de
la necesidad, por eso según Arendt:
Tras la base de la teoría marxista de los intereses se halla la convicción de
que la única satisfacción legítima de un interés descansa en el trabajo. En
apoyo de esta convicción y como algo fundamental en todos sus escritos lo
que hay es una nueva definición del hombre, la cual ve la humanidad esencial
del hombre no en su racionalidad (animal rationale), o en su producción de
objetos (homo faber) o en el haber sido hecho a imagen y semejanza de Dios
(creatura dei), sino más bien en el trabajo, que la tradición había rechazado
2 Kohn, J. “Introducción”, En: La promesa de la política, Barcelona, Ed. Paidós, 2008. p. 19.
3 Ídem., p. 19.

241
Sobre la crítica de Arendt al comunismo
unánimemente como algo incompatible con una existencia humana plena
y libre. Marx fue el primero en definir al hombre como un animal laborans,
como una criatura que trabaja. Él subsume bajo esta definición todo lo que
la tradición había transmitido como signos distintivos de la humanidad: el
trabajo es el principio de la racionalidad y sus leyes, que en el desarrollo de
las fuerzas productivas determinan la historia, hacen a la historia compren-
sible para la razón.4
Con Marx, según Arendt, se subsumen todas las formas en las que Occi-
dente ha definido al humano bajo el simple hecho de ser una criatura que
trabaja y crea su mundo a partir de dicha actividad. Ahora bien, como lo
vamos a ver, si para Arendt la actividad del animal laboras, es decir la labor
es la menos mundana de las actividades, el pensamiento de Marx prescinde
no sólo de la política sino del mundo mismo en tanto define a las criaturas
humanas como seres sujetos a la vida, a su necesidad biológica donde no
hay espacio para la libertad. En esos términos la crítica de Arendt reposa
sobre el supuesto marxista de que la liberación del trabajo, es decir, el
comunismo hará libre a dicha criatura sujeta de las necesidades, es decir
que el comunismo constituye el espacio en donde el ser humano deja de ser
un ser trabajador para convertirse en un ser improductivo. De acuerdo a
eso, las acusaciones de Arendt a Marx, el marxismo pretende liberar al
humano de las necesidades para crear un reino en donde el trabajo no será
necesario, o como ella misma lo dice “nos deja con la penosa alternativa
entre la esclavitud productiva y la libertad improductiva”.5 Según Arendt
el pensamiento de Marx parte de supuestos inapropiados (porque define
al humano como un mera criatura que trabaja) y es contradictorio (por-
que propone que la emancipación equivale a negar la potencia que hace al
humano ser, es decir el trabajo).
En este escrito buscaremos hacer justicia en términos de lo que Arendt pasa
por alto en el pensamiento de Marx. Sostendremos que para Marx, cuando
define al ser humano como trabajador, no lo hace desde una mera sujeción
a la esfera de las necesidades y menos aún, lo que Marx llamó comunismo
no constituye la emancipación de esa condición de los seres humanos, sino
constituye un pensamiento sobre la emancipación que se preguntaría por la
4 Arendt, H. La promesa de la política, Barcelona, Ed. Paidós 2008, p. 116.
5 Arendt, H. La condición humana, Barcelona, Ed. Paidós, 2006, p. 124.

242
Repensar a Marx hoy
liberación de una forma de trabajo específica, no del trabajo en general. Si bien
es cierto que Marx define al ser humano como un animal laborans, esto no
lo hace un mero esclavo de las determinaciones de la necesidad. El trabajo
hace del ser humano un ser que construye su propio mundo, sus propias
formas de fabricar objetos y más aún sus propias formas de pensar y de
actuar políticamente. En esos términos, intentaremos así demostrar que
el comunismo para el pensamiento de Marx no constituye la emancipación del
trabajo para hacer del ser humano un ser ocioso que disfrutaría de su tiempo
libre, como lo sugiere Arendt, sino más bien el comunismo es la emanci-
pación con respecto de un tipo de trabajo: el trabajo enajenado, el trabajo
del capitalismo. Intentaremos sostener que la preocupación de Marx por
la emancipación humana no la crea el qué (esto es el trabajo), sino el cómo
(esto es el trabajo enajenado) del trabajo mismo.
Para abordar esta discusión entre Arendt y Marx, mostraremos la distinción
que construye Arendt entre labor, trabajo y acción, para luego puntualizar
la crítica que le hace al comunismo en el pensamiento de Marx. Finalmente,
a partir de la concepción de trabajo de Marx, daremos algunos indicios de
una posible crítica al pensamiento arendtiano.
1. El lugar de la acción frente a las otras actividades
de los seres humanos: la labor y el trabajo
“El sentido y el espíritu son instrumentos y juguete:
tras de ellos está todavía el sí mismo. El sí mismo busca también
con los ojos de los sentidos, escucha también con los oídos del espíritu”.
Nietzsche, F. De los despreciadores del cuerpo, En: Así habló Zaratustra.
La condición humana, publicada en el año 1958 en los Estados Unidos marca
una fase de pensamiento de Hannah Arendt sobre la política después de
haber huido del nazismo y de haber iniciado un cuestionamiento sobre la
naturaleza de la forma de gobierno que surgió a partir de la instauración del
nazismo: se trata del totalitarismo. A partir de la reflexión sobre lo ocurrido
en Europa durante la segunda guerra mundial, Arendt, en un libro anterior,
aparecido en inglés en 1951, e origins of totalitarism, caracterizaría cómo

243
Sobre la crítica de Arendt al comunismo
en este lapso histórico nace una forma de gobierno inédita que cuestio-
naría las tipologías tradicionales de la teoría política clásica, tales como la
dictadura o la tiranía. El totalitarismo se caracterizó principalmente por
ubicarse siempre en el ámbito de lo legal (a partir de la instauración de un
estado de excepción constante), y de ahí suprimió los derechos de ciuda-
danía dejando a multitudes sin un espacio en donde actuar políticamente,
es decir sin un espacio de ejercer sus derechos civiles6. Esta inexistencia
de espacio en el cual actuar políticamente le permitió a Arendt contemplar
la posibilidad de analizar, desde una perspectiva crítica, la tradición del
pensamiento político de Occidente para poder encontrar respuestas frente
a lo ocurrido antes y durante la segunda guerra mundial y empezar a dar
respuestas a las siguientes preguntas: ¿existe algún vínculo entre nuestra
tradición de pensamiento y lo ocurrido en la primera mitad del siglo XX?
Si es así, ¿cómo lograr redefinir nuestras categorías para pensar la política
contemporáneamente? ¿Qué significa, en últimas actuar políticamente?
Lo ocurrido durante el nazismo, donde a millones se les impidió actuar
políticamente e incluso su derecho de vivir, es cuestionado e indagado por
Arendt en la historia misma del pensamiento político. Lo que encuentra
Arendt resulta elocuente; el pensamiento político antes de pensar la política,
la negó en tanto le dio primacía a otras actividades humanas dejando en
un segundo plano el ser humano como un ser actuante. Desde Aristóteles
quien ubica al bíos theoretikos como una instancia superior al bíos politikos
hasta Kant quien nunca relacionó la actividad mental de la espontaneidad
con su filosofía política7 marca la línea de la tradición que según Arendt
traicionó la capacidad actuante, es decir de empezar nuevos procesos e
impredecibles de la acción, pues en palabras de Arendt:
Las pocas definiciones filosóficas del hombre que toman en consideración
no sólo, siguiendo el modelo aristotélico, a los hombres y mujeres que viven
juntos en mutua dependencia, sino también al hombre como un ser que
actúa, tienen lugar fuera del contexto de la filosofía política, incluso cuando
sus autores se han ocupado específicamente de la política.8
6 Arendt, H. Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Ed. Alianza, 2005, p. 628.
7 Arendt, H. (2008), Ob. Cit., pp. 94-96.
8 Ídem., p. 97.

244
Repensar a Marx hoy
Bajo lo anterior, Arendt en La condición humana, se interesa por pensar
lo humano fuera de todo intento metafísico y esencialista de definir la
humanidad, poniendo en primer plano la necesidad de pensar lo huma-
no en términos de la acción. No obstante, Arendt para no caer en una
perspectiva metafísica de la política no parte de definir al ser humano
como un ser actuante (bíos politikos).El ser humano, más allá de toda
esencia está condicionado; por la labor, por el trabajo y por la acción.
En primer lugar, en la labor, todo ser humano está condicionado por su
propia vida biológica, es decir necesita consumir para laborar y laborar
para consumir. En segundo lugar, en el plano de trabajo, el ser humano
está condicionado por la mundanidad en donde produce objetos de larga
duración que son producto de la fabricación y crea un mundo en el cual
cada quien habita. Y en tercera instancia la condición que tiene todo ser
humano en términos de la acción es la pluralidad, es decir, el ser humano
se encuentra con otros seres humanos que se diferencian de él, pero en
términos de la igualdad. Ahora bien ¿Qué significan estas tres formas
de concebir la vida humana?
1.1. Labor y trabajo
Arendt fue siempre consciente que la distinción entre labor y trabajo no
es usual. Quien la planteó según ella, John Locke, no le dio la importan-
cia que parece conferirle ella misma. La famosa formulación de Locke en
términos de la labor de nuestro cuerpo y el trabajo de nuestras manos que
aparece El tratado del gobierno civil, fue para Arendt lo que la motivó a tra-
bajar en dicha distinción. Como lo especifica la formulación de Locke, la
labor es la actividad que está condicionada por la corporalidad, es decir la
necesidad que tiene todo ser humano (todo ser vivo) de mantenerse con
vida. Esta actividad se debe repetir constantemente para que el organis-
mo se mantenga con energía, por eso para los griegos “laborar significaba
estar esclavizado por la necesidad, y esta servidumbre era inherente a las
condiciones de la vida humana”.9 La labor designa, bajo esa perspectiva,
un proceso que no tiene un fin, su resultado no es un producto puesto
que la actividad de laborar coincide con el consumo. Tal es el caso de la
producción de alimentos. Bajo el punto de vista de Arendt quien labora,
9 Ídem., p.109.

245
Sobre la crítica de Arendt al comunismo
debe consumir los víveres, productos del proceso de la labor, antes de que
se echen a perder.
En términos de Arendt la labor, es la actividad cíclica en la medida en que
produce objetos de corta duración. Un ser humano bajo esta dinámica
puede prescindir del mundo y así mismo de los demás. La labor no está
dirigida a los otros, ni en términos de constituir un mundo duradero, sino a
la satisfacción de las necesidades más básicas. En palabras de la pensadora
alemana “la única actividad que corresponde estrictamente a la experiencia
de no-mundanidad o, mejor dicho, a la pérdida del mundo tal como ocurre
bajo el dolor, es la labor, donde el cuerpo humano, a pesar de su actividad,
vuelve sobre sí mismo, se concentra sólo en estar vivo y queda apresado en
su metabolismo con la naturaleza sin trascender o liberarse del repetido
ciclo de su propio funcionamiento”10 La menos mundana de todas la ac-
tividades del ser humano es por consiguiente la menos humana. La labor
de los seres humanos, según Arendt la compartimos con seres, como diría
Heidegger, pobres de mundo, es decir los animales.
Bajo esta perspectiva, al igual que los despreciadores del cuerpo traídos por
Nietzsche en el Zaratustra, el pensamiento de Arendt deja a un lado la
labor como una actividad humana, en la medida en que es ésta la que está
en el nivel más bajo de las actividades humanas. La labor del cuerpo del
animal laborans vendría a ser la penosa actividad de las criaturas sujetas a
su corporalidad. No obstante, para Arendt el ser humano también trabaja
con las manos, es decir crea objetos que van a durar, en algunos casos, más
que la vida de alguna generación. La corta dureza de los procesos infinitos
de la labor viene a ser subsanada por la longevidad de los productos del
trabajo. Los objetos como las sillas, las casas, los escritorios y las ciudades
son productos del trabajo. Para Arendt el trabajo permite crear un mun-
do, un lugar en donde los seres humanos pueden habitar. Según Arendt,
lo productos del trabajo no son bienes de consumo (como el producto de
la labor), sino más bien son bienes de uso. Los objetos de larga duración
que crean el mundo son usados por nosotros bajo diversos fines ya que
no desaparecen en el momento en el que son usados (como si pasa con el
consumo de los alimentos).
10 Ídem., p. 131.

246
Repensar a Marx hoy
El trabajo permite construir una naturaleza artificial constituida por una
lógica violenta de fines y medios. El trabajo violenta la naturaleza para crear
una naturaleza objetiva. En una conferencia pronunciada por Arendt en
1957 resulta claro como es necesario construir una objetividad pues “sin un
mundo entre los hombres y la naturaleza habría movimiento eterno, pero
no objetividad”.11 El trabajo del homo faber, es un milagro con respecto a
la fugaz actividad de la labor del animal laborans. No obstante es necesario
notar que esta actividad, aunque crea un mundo, no es propiamente política
en la medida en que el trabajo no necesita de la presencia de otros seres
humanos. Aunque es una actividad mundana no es una actividad digna
de encajar en lo propiamente humano, pues opera, además, en términos
de la racionalidad de fines y medios.
1.2. La acción
La pretensión de mostrar, por parte de Arendt, que la labor y el trabajo son
actividades que se pueden desempeñar en la soledad, consiste en caracte-
rizar a la acción como la actividad que nos hace humanos. Para Arendt, el
olvido de la acción por parte de la tradición de pensamiento político, es un
olvido de una reflexión auténtica de la política y por ende de la humanidad
misma. La política adquiere sentido cuando nos vemos condicionados por
la pluralidad, por la diversidad de singularidades que se nos presentan en
el momento en el que adquirimos una vida común. Más allá de la corpo-
ralidad o los objetos producidos por el trabajo, los productos de la acción
son hechos de la apariencia que se gestan en el escenario común, en el que
se mueve el mundo de las visibilidades de lo común, donde no habita el
hombre, sino los hombres y las mujeres. Por eso, “con la acción y la pala-
bra, dice Arendt, nos insertamos en el mundo humano y tal inserción es
como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos el hecho
desnudo de nuestra apariencia física original”.12
Para comprender aún mejor lo que para Arendt es el sentido de la política
resulta apropiado el análisis que hace de la filosofía política de Montes-
quieu. En una conferencia ofrecida por Arendt en la universidad de Notre
Dame en 1954, especifica tres principios de la acción, en el pensamiento de
11 Arendt, H. De la historia a la acción, Barcelona, Ed. Paidós, 1995, p. 97.
12 Ídem., p. 103.

247
Sobre la crítica de Arendt al comunismo
Montesquieu, que los individuos desempeñan en tres regímenes políticos
distintos: “La virtud que inspira las acciones en una república, el honor que
inspira las acciones en una monarquía y el miedo que guía todas las accio-
nes en una tiranía, es decir, el miedo de los súbditos respecto del tirano y
de los súbditos entre ellos mismos, así como el miedo del tirano respecto
de sus súbditos” (Énfasis mío).13 Para Arendt resulta útil centrarse en las
inspiraciones que ofrece la virtud de la república y el honor que inspira la
monarquía (el miedo no constituye un principio de acción pues este prin-
cipio elimina la posibilidad misma de actuar). Esto por una razón sencilla,
la virtud hace referencia a la igualdad de los ciudadanos con respecto de
ellos mismos y el honor hace referencia a la distinción que adquiere cada
ciudadano con respecto a los demás. Según Arendt estos dos principios
caracterizan el espacio público político, en tanto los ciudadanos emergen
como iguales para distinguirse de los demás, para hacerse visibles. El es-
pacio público es un escenario de las apariencias donde cada actor es igual
a cualquier otro actor, no obstante en el momento en el que se hace visible
se distingue de los demás.
La acción está inspirada, entonces, en el espacio de aparición que no coincide
en estricto sentido con la labor del cuerpo y el trabajo de las manos. Ambos
(el trabajo y la labor) son apolíticos en la medida en que operan ya sea
bajo la lógica de medios y fines (trabajo) o se repite constantemente para
mantener vivo el organismo (labor). La acción adquiere sentido político en
la medida en que la acción está siempre acompañada del discurso que per-
mite la diferenciación de las singularidades que se hacen públicas y visibles
entre las otras singularidades. Tenemos así que la condición humana de la
acción es la pluralidad. Esta es la única actividad que no puede prescindir de
la presencia de otros seres humanos que hagan posible la publicidad de la
aparición de cada uno y una. La acción lejos de tener contacto con un hacer
(como el hacer de la historia de la filosofía marxista) consiste en un actuar
puro, un proceso que es desencadenado por un nuevo comienzo. En esos
términos la acción no opera bajo la lógica de medios y fines, sino más bien
viene a ubicarse en la imposibilidad de predecir el proceso que se genera
a partir de la acción, así mismo como de su imposibilidad de revertirlo.
13 Arendt, H. “La revisión de la tradición por Montesquieu” En: La promesa de la política, Barcelona, Ed. Paidós,
2008, p. 100.

248
Repensar a Marx hoy
En Introducción a la política (unos esbozos de ensayos que Arendt no consi-
guió organizar como un libro) Arendt equipara la noción Kantiana de juicio
reflexionante con el carácter novedoso y de acontecimiento de la acción. En
términos de Kant juicio reflexionante a diferencia del juicio determinante se
presenta en el instante en el que un hecho nos sorprende, en el instante en
el que no disponemos de categorías para pensar un hecho que se manifiesta
ante nuestra experiencia. El sujeto teórico o el sujeto práctico no disponen
de formas a las cuales aproximarse al acontecimiento que se les presenta.
Esta fractura de la subjetividad es vista por parte de Arendt como la forma
misma que reviste la acción entre los seres singulares que se presentan en el
espacio público. La acción se constituye, así, como un milagro que nace en
un escenario de improbabilidades infinitas. La acción nace como un milagro
en la medida en que los datos habituales de nuestra experiencia no espe-
ran que ocurra un hecho, el cual se constituye como inédito para nuestra
experiencia. En palabras de Arendt “cada nuevo comienzo (Anfang) es por
naturaleza un milagro –contemplado o experimentado desde el punto de
vista de los procesos que necesariamente interrumpe.”14 Según Arendt los
procesos del trabajo y de la labor no son actividades que permiten inte-
rrumpir el curso natural de las cosas. Es preciso que los seres humanos,
en términos de la pluralidad, actúen para subjetivarse como auténticos
seres políticos. El acontecimiento surge en la experiencia cuando marca
el paso de un “lo que soy” (What I am) hacia “quién soy” (Who I am). Este
paso, este salto entre lo que uno es hacia el quién es marca la subjetivación
política en Arendt. Del anonimato una singularidad emerge en la esfera
pública, en la esfera de las apariencias donde se desidentifica y adquiere
un carácter revelador hacia los demás seres humanos. Por eso, el honor
que inspira las acciones en una monarquía desde Montesquieu, es la forma
apropiada para que cada manifestación singular adquiera una imagen en
el mundo de las apariencias, en el mundo de la política.
2. La crítica de Arendt a Marx
Si la actividad que pone de manifiesto la distinción y así mismo la igualdad
de los seres humanos en la pluralidad es la acción, para Arendt el filósofo
14 Arendt, H. Introducción a la política, Barcelona, Ed. Paidós, 200?, p. 149.

249
Sobre la crítica de Arendt al comunismo
que relegó lo humano y por tanto a la política a la labor, fue Marx. Según
Arendt el pensamiento de Marx definió al hombre como un animal labo-
rans, lo cual eliminó la capacidad de los seres humanos de construir un
mundo duradero y así mismo de pensar la política. La crítica de Arendt al
pensamiento de Marx es doble. Por un lado porque reduce las actividades
humanas a la labor, a la menos mundana de las actividades. Y por el otro
lado Marx, según Arendt, plantea una alternativa dudosa, en la medida en
que su propuesta de superación de la opresión de la labor, es la emancipación
de las clases laborantes de la labor, donde el ocio sería garantizado para
que el ser humano adquiera una libertad. Lo que Arendt no le perdona al
pensamiento marxista es que se contradice a sí mismo; afirma primero
que la humanidad y la historia se crea a partir de la actividad laborante y
en segundo lugar en su propuesta emancipadora libera al ser humano de
lo que lo define como ser humano; la labor. La tradición del pensamiento
político finaliza con Marx pues es este quien niega la pluralidad humana
mostrando que detrás de la humanidad está la labor, la actividad del ani-
mal laborans. Para Arendt, como lo mencionamos más arriba, la filosofía
política (como un rama de la filosofía), desde Sócrates inicia con un proceso
de negación de la política, definiendo al ser humano en términos de la vita
contemplativa y así mismo como un homo faber, dejando a un lado el carácter
principal que ocupa el bíos politikos en lo humano. Es Marx quien acaba
con la tradición relegando al ser humano a partir de la menos mundana
de sus actividades, la labor.
2.1. La tradición del pensamiento político y Marx
La crítica de Arendt a Marx se ubica, como lo sugerimos arriba, en la gran
crítica que realiza la pensadora alemana de la tradición del pensamiento de
Occidente15. Para Arendt desde los orígenes de la filosofía política (a partir
de Sócrates) se da un rechazo de la política como practica de los políticos,
es decir de la gente del común que usa la doxa como forma de persuadir
a los demás en el escenario de la polis. El desprecio de los griegos, en la
decadencia del espacio de la polis, a partir del nacimiento de la filosofía
15 Una interpretación usual es la crítica de Arendt a la modernidad con el denominado auge de los social, en donde
se da un predominio de la labor y por lo tanto de formas de vida que van contrarrestan el carácter mismo de
la acción, de la vita activa. Ahora bien, si bien es cierto esto, resulta claro que la crítica de Arendt al ocaso de la
polis se abre en perspectiva cuando se comprende que su esfuerzo es por poner en juicio la tradición de pensa-
miento filosófico de Occidente.

250
Repensar a Marx hoy
política, según Arendt se da justo en el momento en el que Sócrates es
condenado a muerte por la defensa de éste del uso del logos, del lenguaje
que se opone a la mera opinión. Si observamos La apología de Sócrates es
claro, ya como para el mismo filósofo acusado de corromper la mentali-
dad de los jóvenes, resulta nociva y desconsoladora la política y los cargos
públicos al interior de la polis. Para Sócrates el espacio de la polis, de los
cargos ministeriales era el espacio donde reina la injusticia, por eso a través
de Platón podemos saber que para Sócrates “es necesario que el que, en
realidad, lucha por la justicia, si pretende vivir un poco de tiempo, actúe
privada y no públicamente”.16
Este punto de inflexión del desprecio de lo público daría los elementos
para que la filosofía, en manos de Platón, se convierta en filosofía polí-
tica. Esto posibilitaría no un resguardo del filósofo en la esfera privada,
como en Sócrates, sino que crearía un concepto de justicia que haga del
encuentro entre filosofía y política la ordenación de la sociedad a partir
de un fundamento, de un arché, que evite el uso distorsionante y desorde-
nador de la doxa. ¿Qué es este fundamento? ¿Cuál es la verdad más allá de
toda verdad que evitaría que se dé la persuasión, la doxa y por lo tanto la
injusticia? Según Arendt, la pretensión de los filósofos era que su legado
adquiera una inmortalidad, es decir, que así como la gente del común en la
polis podía hacer acciones en las que sus obras perduraran y se conserven
en los relatos de la historia, los filósofos querían que su legado propio se
conservara, se inmortalizara. En palabras de Arendt “… la misma polis que
garantizaba a sus habitantes una inmortalidad y una estabilidad a la cual
nunca podrían aspirar por sí mismos, constituía una amenaza y un peligro
para la inmortalidad del filósofo”.17
Para Arendt la tradición del pensamiento occidental sobre la política da
inicio en el momento en el que la esfera de la praxis, de la vita activa, es
reemplazada por la vita contemplativa propia del filósofo. La política ten-
dría que neutralizar la mera opinión, oponiendo tajantemente el logos a la
doxa. Siguiendo a Arendt “…el establecimiento del propio orden, según el
cual la contemplación era la más elevada de las facultades humanas, era en
origen griego y no cristiano; coincidió con el descubrimiento de la contem-
16 Platón, La apología de Sócrates. Madrid, Ed. Gredos. p.171.
17 Arendt, H. (2008) Ob. Cit., P. 50.

251
Sobre la crítica de Arendt al comunismo
plación como modo de vida del filósofo que, en cuanto a tal, se consideró
superior al modo de vida político del ciudadano de la polis”18. Si la vita
activa, actividad humana consagrada en la labor, el trabajo y la acción, es
reemplazada por la vita contemplativa, como actividad más elevada, según
Arendt, constituye la negación de la pluralidad humana en función de la
oposición de los filósofos al escenario de la polis.
Bajo esta perspectiva Arendt sostiene que este triunfo de la contemplación
sobre la praxis, tiene como correlato el carácter que adquiere el trabajo
para el pensamiento. Un gran ejemplo lo constituye la filosofía política de
Platón. Si traemos lo dicho en la conversación entre Platón y Glaucón en
el segundo libro de La república, resulta claro como para Platón la justicia
estaba atravesada por la reflexión sobre el trabajo del artesano. Platón
muestra que las necesidades (producción de alimentos, construcción de
hogares, etc.) nacen justo en el momento en el que se establece la vida en
común. En esos términos Platón dice que un concepto válido de justicia es
aquel que haga que las personas se ocupen de los oficios que proveerían a
la ciudad de cada cosa y de cada alimento que necesita. La justicia no tiene
que ver en este caso con el juicio, sino con la ordenación de los trabajadores
de la ciudad. En esos términos sostiene Sócrates en el dialogo de Platón
(La República en el libro II).
No hay dos personas exactamente iguales por naturaleza, sino que en todas
hay diferencias innatas que hacen apta a cada una para la ocupación… la
obra no suele, según creo, esperar el momento en que esté desocupado el
artesano; antes bien hace falta que éste atienda a su trabajo sin considerarlo
como algo necesario…cuando más, mejor y fácilmente se produce es cuando cada
persona realiza un solo trabajo de acuerdo con sus aptitudes, en el momento
oportuno y sin ocuparse de nada más que de él.19 (Énfasis mío)
El momento en el que se produce mejor y fácilmente constituye el instante en
donde el reparto de las funciones es asignado de tal forma que una ciudad
funciona de acuerdo con un criterio auténtico de justicia en términos de
Platón. Bajo esta perspectiva la idea de cosmos coincide con la de comunidad
18 Arendt, H. (1995) Ob. Cit., p. 90.
19 Platón. (2008) La república. Madrid: Alianza. p. 141- 370b.

252
Repensar a Marx hoy
y la de nomos con physis20. Tenemos así que aunque Platón no establezca
alguna diferencia específica entre trabajo y labor en términos de la función
del artesano, para Arendt resulta de gran importancia demostrar que el
predominio de la contemplación tiene como correlato la centralidad que
adquiere el trabajo. ¿No es el filósofo que pide un orden en la producción de
todo lo que necesita la ciudad para poder tener la posibilidad de filosofar,
es decir para tener el suficiente tiempo libre para pensar? Para Arendt la
figura del Rey filósofo reposa sobre dicha pretensión, en la cual predomina
la contemplación. La era prefilosófica de la polis (de la vita activa) llegaba
a su fin con la armonía que presentaban los filósofos para tener el tiempo
suficiente para contemplar y pensar el mundo. Por eso Arendt diría que
“desde el punto de vista de la contemplación, la más alta actividad no era
la acción, sino el trabajo; el surgimiento de la actividad artesanal…”.21
Lo anterior nos permite decir, junto con Arendt, que no es la Edad Mo-
derna la que crea las condiciones para que haya un ocaso de la polis, sino
es la filosofía política misma la que produce dicho predominio de la vita
contemplativa frente a la vita activa. Según Arendt el ocaso de la polis se
acrecienta en la modernidad por causa de lo que ella misma denomina
la glorificación de la labor. Radicalizando los planteamientos de Platón, la
Época Moderna enaltecería la labor de los seres humanos, al mismo tiempo
que creaba un predominio de la contemplación, que en este caso, sería la
esfera de la administración de lo social. Lo político, es decir, la acción, en la
modernidad de acuerdo con la tradición de pensamiento filosófico de Occi-
dente quedaría relegado a un segundo plano. La labor empezó a glorificarse
cuando “Locke comprendió que ésta es la fuente de toda la propiedad. La
labor pasó a ser la fuente de toda productividad y expresión de la misma
humanidad del hombre”.22 Es así, como para la pensadora alemana hay
cierta continuidad de la tradición del pensamiento de Occidente que no
ha permitido enaltecer lo que alguna vez estuvo enaltecido: la acción como
autentica actividad humana.
20 La coincidencia entre cosmos y physis en el pensamiento de Platón lo desarrolla Jacques Rancière en El desacuer-
do. Buenos Aires: Nueva Visión. pp.
21 Arendt., (1995) Ob. Cit., p. 91.
22 Arendt, H. (2006) Ob. Cit., p. 122.

253
Sobre la crítica de Arendt al comunismo
Ahora bien, lo que nos interesa mostrar en este caso es la crítica de Arendt
al pensamiento de Marx. Arendt se esfuerza en La condición humana y
en variedad de escritos y conferencias de mostrar que el pensamiento de
Karl Marx está inscrito en la tradición de pensamiento Occidental y así
mismo en la denominada por ella glorificación del trabajo. Según Arendt,
Marx junto con Locke y Smith elevaron a la labor como la más suprema
de todas las actividades humanas. Ahora, si la labor, según Arendt, es
la más natural y la menos mundana de todas las actividades que realiza
el ser humano, resulta claro como para un autor, para quien la labor
constituye el centro de su pensamiento23 la reflexión sobre la política
resulta insignificante. Para Arendt, Marx al definir al ser humano como
un animal laborans lo redujo a la condición de una criatura incapaz de
crear un mundo duradero y así mismo incapaz de un pensamiento de la
política en términos de la acción. En otras palabras, si el pensamiento
de Marx se basa en definir al ser humano como un ser laborante, no se
presta para poderlo pensar como un ser que trabaja (que crea un mundo
durable) y menos aún como un ser que actúa (que se abre hacia la plura-
lidad de otros seres humanos).
Arendt en La condición humana con el fin de establecer los argumentos pre-
cisos para mostrar que en el pensamiento de Marx no hay una reflexión más
allá del plano de las meras necesidades satisfechas, se sirve de la ideología
alemana donde el mismo Marx define al ser humano como un ser laborante
productor de objetos de consumo perecederos. Esto le permite decir a Arendt
que “La fuerza de la vida es la fertilidad. El organismo vivo no se agota
tras proveer lo necesario para su propia reproducción, y su «excedente»
radica en su potencial de multiplicación… la cuestión de una existencia
aparte de las cosas mundanas, cuyo carácter duradero sobrevive y soporta
los devoradores procesos de la vida, no se le ocurrió a Marx en absoluto”24
Esta falta de preocupación de parte de Marx por un mundo más duradero
que los procesos devoradores de la labor, en términos de Arendt, se debe
al mismo carácter que adquiere la labor como forma de definir lo humano
23 Para Arendt la labor constituye el centro de todo su pensamiento. Esto es lo que no le posibilitó a Marx pensar
la política de acuerdo a la era prefilosófica de la polis que tanto le interesa a Arendt, por eso en La condición
humana Arendt sostiene que “La actitud de Marx con respecto a la labor, que es el núcleo de su pensamiento
fue siempre equívoca” Arendt (2006) Ob. Cit., p. 124 es equivoca porque Marx otorga a la labor como la única
actividad que define lo propiamente humano.
24 Ídem., p. 127.

254
Repensar a Marx hoy
en el pensamiento económico moderno. “La época moderna en general y
Karl Marx en particular, anonadados, por decirlo así, por la productividad
sin precedente de la humanidad occidental, tuvieron la casi irresistible
tendencia a considerar toda labor como trabajo…” 25
La labor empezó a glorificarse cuando Locke comprendió que esta es la
fuente de toda la propiedad. La labor pasó a ser la fuente de toda produc-
tividad y expresión de la misma humanidad del hombre.26 Según Arendt,
Marx junto con Locke y Smith elevaron a la labor como la más suprema de
todas las actividades humanas, además estos autores le dotaron a la labor
la facultad del trabajo mismo. De esta forma Marx culmina la tradición de
pensamiento político que relegó a la política enalteciendo otras actividades
menos dignificantes que la política misma. Para Arendt, Marx fue quien no
dejó otro espacio para las actividades humanas aparte de la labor.
3. El equívoco de Arendt: La producción como
una categoría ontológica y el comunismo
como superación del trabajo enajenado
“La lucha de clases –siempre vista desde un historiador instruido en Marx-
es una lucha por las cosas toscas y las materiales,
sin las que no existen las finas y las espirituales.”
Walter Benjamin, Sobre el concepto de historia.
En este apartado intentaremos sostener que la crítica de Arendt a Marx
reposa sobre dos equívocos. Para Marx la categoría del trabajo no es una
categoría que caracteriza al ser humano como un mero ser sujeto a las
necesidades, más bien el trabajo o la labor27 constituyen la actividad hu-
mana primigenia y última que caracteriza la condición humana. Por eso
el trabajo en vez de su sentido económico constituye una categoría en
estricto sentido ontológica, es decir el trabajo no es el que permite produ-
25 Ídem., p. 112.
26 Ídem., p. 122.
27 En las traducciones al español el término que Arendt alude como labor es el mismo trabajo, por eso en esta
parte nos no distinguiremos en la terminología de Marx el trabajo y la labor.

255
Sobre la crítica de Arendt al comunismo
cir objetos de acuerdo a las meras necesidades, sino la forma en la que se
trabaja coincide con lo que los seres humanos son. El descuido de Arendt
al criticar la obra de Marx consiste en que no analiza la categoría marxista
del trabajo a la luz de su connotación ontológica. ¿Qué quiere decir eso?
Que Marx no pretende diferenciar las actividades humanas de acuerdo de
la menos mundana (la labor) a la más humana de todas las actividades (la
acción) sino que el trabajo es desde el principio, consecución de víveres
para subsistir, creación de objetos durables y de uso y relaciones entre
seres humanos. Como veremos para Marx ninguna actividad humana se
hace en total aislamiento, no existen actividades humanas y no humanas
o actividades mundanas y no mundanas, el trabajo es la forma en la que
el ser humano se crea a sí mismo, no como un mero animal laborans sino
como un auténtico ser político que actúa en comunidad.
De acuerdo a eso, el segundo equívoco que buscaremos evidenciar, o me-
ramente enunciar en este trabajo es que Arendt interpreta erróneamente
la noción de comunismo o de emancipación humana en el pensamiento de
Marx. Esto porque para Marx la emancipación de las clases trabajadoras
no es con respecto del trabajo en sí mismo sino de la forma del trabajo
que adquiere en las relaciones de producción capitalistas. Por eso, como
lo hemos sostenido ya, la crítica del capitalismo de Marx y su pretensión
emancipadora no se hace en términos del qué del trabajo sino del cómo.
3.1. La producción de vida material
A diferencia de Arendt el pensamiento de Marx ubica la existencia humana
desde el momento en que inicia su proceso de vida, es decir su vida material.
El humano adquiere su carácter humano no porque en un momento nazca
como singularidad a través del discurso y la acción, sino en el momento en
el que actúa vitalmente. ¿Qué quiere decir actuar vitalmente? El instante en
el que el ser humano empieza a crear medios de vida para su subsistencia.
Ahora bien, lo que Arendt ignora es que la producción de medios de vida
produce indirectamente vida material “un determinado modo de manifestar
su vida, un determinado modo de vida de los mismos. Lo que son coincide,
por consiguiente, con su producción…”28 Este modo determinado de pro-
28 Marx, K . La ideología alemana, Moscú, Ed. Progreso, 1972. pp. 17-18.

256
Repensar a Marx hoy
ducir no se encierra en la mera determinación de la economía de las otras
esferas de la existencia. Más bien el modo determinado en el que los seres
humanos producen involucra todo tipo de actividad vital. El ser coincide
con su producción no porque su ser sea reflejo de lo que produce, sino que
su ser es la actividad misma, por eso en vez de una categoría meramente
económica (como lo sugiere Arendt) el trabajo bajo la óptica de Marx es
una categoría ontológica.
Ahora bien la actividad vital es desde siempre una relación, o más bien una
relación de exposición de las singularidades. Como bien lo señala Nancy,
es Marx quien descubre que la singularidad es desde siempre socialmente
expuesta29 El ser humano nunca se expone en un espacio de aparición, el
ser humano es desde siempre expuesto en toda actividad que desarrolla
frente a otros. Para Marx dicha actividad es el trabajo que adquiere forma
mediante la producción de vida material. En los apuntes para la redacción
de El Capital (Grundrisse) Marx ofrecería una definición que nos permite
observar la exposición en la que todo ser humano vive:
El objeto a considerar es en primer término la producción material. Individuos
que producen en sociedad, o sea la producción de individuos socialmente
determinada: este es naturalmente el punto de partida. El pescador o el
cazador solos y aislados… pertenecen a las imaginaciones desprovistas de
fantasía que produjeron las robinsonadas dieciochescas…Toda producción es
apropiación de la naturaleza por parte del individuo en el seno y por intermedio
de una forma de sociedad determinada. En este sentido es una tautología
decir que la propiedad (la apropiación) es una condición de la producción.30
La producción material, es la forma que adquiere el trabajo en momentos
históricos específicos, ahora bien, esta forma de trabajo, de actividad vital
está desde siempre atravesada por una idea de comunidad, así como el pes-
29 Con más precisión Nancy en términos de la definición que da Marx de Ser Social nos dice lo siguiente:
“… el pensamiento de la comunidad que ahí (en la reflexión de Marx sobre el ser social) se propone a pesar de
todo –porque es un pensamiento, y no solamente un relato idílico, listo para convertirse en prospectiva utópi-
ca. La comunidad significa aquí la particularidad socialmente expuesta, y se opone a la generalidad socialmente
implosionada propia del capitalismo. Si ha habido un acontecimiento del pensamiento marxista, y si no hemos
acabado con él, éste tiene lugar en la abertura de este pensamiento” Nancy, J, L . “Comunismo literario” En: La
comunidad desobrada, Madrid, Ed. Arena Libros, 2001, p. 138.
30 Marx, K. “Cuaderno M” En: Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse), México,
Ed. Siglo XXI, 2005, p. 7.

257
Sobre la crítica de Arendt al comunismo
cador, el trabajador textil, están desde siempre expuestos a los otros. Unos
años atrás, en Los manuscritos de economía y filosofía de 1844, Marx define
al ser humano como un ser social. Nos muestra cómo en las actividades
que desarrolla todo ser humano involucra una exposición con la alteridad,
“…incluso cuando yo actúo científicamente, etc., en una actividad que
yo mismo no puedo llevar a cabo en comunidad inmediata con los otros,
también soy social, porque actúo en cuanto hombre. No sólo el material
de mi actividad (como el idioma, merced al que opera el pensador) me es
dado como producto social, sino mi propia existencia es actividad social,
porque lo que yo hago lo hago para la sociedad y con conciencia de ser un
ente social”31.
La distinción entre labor, trabajo y acción, no opera en la lógica del pensa-
miento de Marx, pues para el pensador alemán no existe una diferencia
entre tales actividades, es decir no existe una actividad más digna que otra,
como lo sugiere Arendt cuando define a la labor como la menos mundana
de las actividades en las que se desenvuelve el hombre y la mujer. El trabajo
bajo la forma de producción de vida material engloba todo tipo de actividad
humana, como la recolección de víveres, como la producción de objetos de
uso, así como la acción misma en comunidad. Todas estas actividades están
en un entramado de relaciones que ningún ser humano puede prescindir.
La producción de víveres y la forma en la que actuamos con respecto a los
demás manifiesta quienes somos. Por eso la famosa afirmación de Marx
que nos dice que “No es la conciencia del hombre la que determina su ser,
sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia”32 debe
interpretarse con toda su radicalidad: La vida, en su sentido material es la
conciencia, no constituye ni determina la conciencia, sino es la forma de
actuar, de decir y de hacer de cualquier singularidad viviente.
Es preciso, bajo lo anterior, mostrar que el planteamiento de Marx de
producción de vida material es incompatible con la noción de política (en
términos de la condición humana de la acción) como esfera de la revelación
del quién de Arendt. Esto porque Arendt, sujeta a la distinción aristotélica
entre ocio y necesidad, entre bíos y zoé, no pudo pensar la actividad humana
31 Marx, K . Manuscritos de economía y filosofía, Madrid, Ed. Alianza, 2007, p. 142.
32 Cita tomada de Engels, F. “Contribución a la crítica de la Economía Política de Marx” En: Marx, K, Engels, F.
Obras escogidas. Moscú, Ed. Progreso, 1971, p. 523.

258
Repensar a Marx hoy
vital como auténticamente humana. En términos de Arendt las actividades
centradas en la reproducción de la vida y de la producción de un mundo
duradero (como la labor y el trabajo) son actividades que en estricto senti-
do son apolíticas, es decir no son propiamente humanas. Esto porque en
tales actividades, en términos de Arendt, no hay una exposición de una
singularidad frente a la otra. Para Arendt la singularidad que com-parece
frente a las demás en actividades laborales, tales como la pesca, el cultivo,
la fabricación de objetos no es posible porque sólo es en la acción donde se
revela y se da un nuevo comienzo y así mismo donde se posibilita una vida
en comunidad. Para Marx, por el contrario, la vida en común existe desde
siempre, negarla dejaría sin humanidad y sin libertad a los seres humanos
que construyen y crean su propio ser a partir de su corporalidad, es decir
a partir del trabajo.
Si existe un pensamiento de la necesidad y del ocio, de la vida natural y de
la vida política, es decir del bíos y zoé al interior de la reflexión de Marx éste
quiebra con las distinciones tajantes que se dan a partir de la fundación del
logos político aristotélico. Esto porque la relación entre una vida natural y
una vida social en Marx no es una relación excluyente sino de continuidad,
es decir no de distinción sino de absoluta correspondencia. Retomando
La ideología alemana, Marx muestra como hay una continuidad entre los
apremios vitales de los seres humanos con las relaciones sociales que se
entablan a través de la necesidad de suplir tales apremios.
Los hombres se hallan, para hacer historia, en condiciones de poder vivir.
Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse
y algunas cosas más. El primer hecho histórico es, por consig uiente, la producción
de los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades… no cabe
duda de que es este un hecho histórico, una condición fundamental de toda
historia, que lo mismo hoy que hace miles de años, necesita cumplirse todos
los días y a todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres. Lo
segundo es que la satisfacción de esta primera necesidad, la acción de satis-
facerla y la adquisición del instrumento necesario para ello conduce a nuevas
necesidades nuevas constituye el primer hecho histórico… Hoy siguiendo en la
historia. La producción de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de
la ajena en la procreación, se manifiesta inmediatamente como una doble
relación- de una parte, como una relación natural, y de otra como una relación

259
Sobre la crítica de Arendt al comunismo
social-… De donde se desprende un determinado modo de producción o una
determinada fase industrial lleva siempre aparejado un determinado modo
de cooperación o una determinada fase social. (Énfasis mío)33.
Bajo lo anterior podemos sostener que es la necesidad la que posibilita que
exista algo como las relaciones sociales de cooperación, que a la vez deter-
mina una forma de lenguaje y las maneras de actuar. Esto no demuestra un
determinismo de lo natural hacia lo humano (o hacia lo político), sino que
el apremio material de todo ser humano crea un espacio de contingencia
en el que se abren las posibilidades de concebir al ser social que actúa. El
escenario determinado de las necesidades abre, así, la posibilidad de que
exista un espacio de contingencia en el que lo social no emerge de lugares
inexplicables, sino que establece relaciones de continuidad entre lo natural
(lo material) y lo humano, es decir, entre la esfera de la subsistencia y la
esfera de la contingencia. La argumentación de Arendt, al estar encerrada
en las distinciones entre lo natural y lo humano, así como de lo político de
la labor y el trabajo, no comprende la posibilidad de un pensamiento de lo
político al modo de Marx. Por eso las críticas de Arendt a Marx se encierran
en que éste no pudo comprender la política en tanto definió al humano
como un animal laborans, y por lo tanto un ser determinado y esclavizado
por las necesidades. Según Arendt, una vida sujeta a las necesidades, es
decir, al repetitivo proceso de la reproducción de la vida de los seres hu-
manos no puede desembocar hacia una auténtica actividad política, pues
como se vio arriba, la política en Arendt adquiere un carácter autónomo
con respecto a las formas materiales de vida.
Bajo lo anterior Arendt dice que Marx culmina la tradición de pensamiento
político en la medida en que glorifica la actividad menos mundana y menos
humana del hombre; la labor. Tanto es así que para Marx, según Arendt,
la producción se vuelve su obsesión. Arendt suscribiendo la distinción
entre ocio y necesidad, como lo hemos sostenido, no ve de ninguna ma-
nera plausible cómo Marx evade finalmente la distinción entre trabajo
productivo y trabajo improductivo pues éste le da una connotación central
y absoluta al trabajo productivo. Arendt al caracterizar el pensamiento
marxista en el plano de la glorificación de la labor no compartió, de
33 Marx, K . (1972) Ob. Cit., pp. 23-26.

260
Repensar a Marx hoy
ninguna manera, el eclipse en el pensamiento de Marx del trabajo im-
productivo, en otras palabras del trabajo intelectual en tanto que, según
Arendt el marxismo subordina todo a la productividad de la vida34. De
esta forma, si comprendemos y retomamos que la producción de vida no
se encierra en un pensamiento meramente económico sino ontológico,
político y comunitario podemos mostrar que el término producción en
el léxico marxista abarca cualquier actividad humana por desinteresada
que sea. Trabajo productivo, no quiere decir solamente que se produzcan
víveres para que el ser humano sobreviva, sino también el trabajo productivo
es la forma en la que el individuo actúa creando mundo y creándose a sí
mismo, como ya lo hemos mostrado arriba.
La crítica de Arendt a Marx resulta desafortunada porque no comprende
la crítica de la tradición del pensamiento político que Marx buscaba: la
crítica a la escisión del individuo de sí mismo, entre mero animal y ser
social, entre la vida y la política, entre la esfera del trabajo y la esfera del
ocio. Si Arendt critica a la tradición porque no enaltece la política como
la más suprema de las actividades humanas, Marx critica la tradición de
pensamiento que desemboca en el capitalismo y las revoluciones burguesas
como formas falsas de pensar lo humano, pues escinden a ser humano de
sí mismo entre, su humanidad y su ciudadanía, entre el trabajo y el espacio
de la libertad.
El desacierto de la crítica de Arendt a Marx llega a su crítica hacia el co-
munismo. Arendt al ver que Marx definió al ser humano como un animal
laborans, quedó desconcertada en el momento en el que Marx propone
la emancipación de las clases laborantes de la labor, es decir del trabajo.
Por eso Arendt sostiene, como ya lo vimos arriba, que Marx “Nos deja con
la penosa alternativa entre esclavitud productiva y libertad improductiva”35
Arendt, al igual que muchos interpretes del pensamiento de Marx asocia
el comunismo con la emancipación de las clases laborantes respecto de la
actividad que los hace humanos, es decir el comunismo como reino del
ocio donde la maquinaria brindaría las condiciones para que el ser huma-
34 La crítica a la no distinción entre trabajo productivo y trabajo improductivo a favor del primero constituye para
Arendt la no diferenciación entre trabajo manual y trabajo intelectual. Según la pensadora alemana los pen-
sadores modernos eliminaron esta diferencia al observar y dar cuenta de la fertilidad del trabajo productivo.
Arendt, H. (2006) Ob. Cit., p. 127.
35 Arendt, H (2006) Ob. Cit., p. 124.

261
Sobre la crítica de Arendt al comunismo
no pueda consumir sus productos. Arendt le sorprende que un autor de la
categoría de Marx llegue a semejante contradicción.
Ahora bien lo que queremos sostener ya para finalizar esta apartado es que
este segundo nivel de la interpretación de Arendt es equívoco porque, como
ya se dijo, Marx pretende, bajo la palabra comunismo pensar la emancipación
humana con respecto de una forma de vida enajenada, de una forma de
trabajo enajenada. Por eso Marx presenta la necesidad de superar el cómo
del trabajo, no el qué. Para Marx, (ciertamente Arendt lo olvida o no lo toma
en cuenta) la crítica del trabajo es en el contexto del capitalismo en el que
reina la alienación, la extrañeza del ser humano con respecto de sí mismo.
3.2. El comunismo: la superación del trabajo enajenado
y de la enajenación política
Sin duda una de las referencias más conocidas sobre el comunismo es la de
Marx y Engels en el Manifiesto del Partido Comunista donde nos dicen que el
comunismo es un fantasma que recorre Europa, el cual es una fuerza que
es reconocida y que el paso siguiente es manifestarse36. ¿Qué significa que
sea un fantasma? ¿Simplemente resta que ese fantasma se exprese a modo
de un manifiesto? Si tenemos en cuenta a Arendt ¿Es un manifiesto que
reclama la emancipación de las clases laborantes del trabajo? Si continua-
mos con lo que nos dice el Manifiesto, encontramos que lo que caracteriza
“al comunismo no es una abolición de la propiedad en general, sino la
abolición del régimen de propiedad de la burguesía, de esta institución de
la propiedad privada burguesa…”37 ¿Es posible interpretar que la abolición
del régimen de propiedad de la burguesía signifique la emancipación de las
clases laborantes del trabajo? ¿Realmente el comunismo es el reino de la
ociosidad improductiva como sugiere la interpretación de Arendt?
Los antecedentes del Manifiesto, constituyen los denominados textos de
juventud de Marx que definen al comunismo como un modo de existencia,
como una re-apropiación de un modo de existencia que el capitalismo ha
negado. ¿Qué es lo que niega el capitalismo? Si nos acogemos a textos
como La ideología alemana y Los manuscritos de economía y filosofía podemos
36 Marx, K . “Manifiesto del partido comunista” En: Obras escogidas, Ob. Cit., p. 110.
37 Ídem., p. 134.

262
Repensar a Marx hoy
decir que lo que niega el capitalismo es el trabajo como posibilidad de au-
torrealización humana. ¿Entonces frente a qué condiciones el comunismo
se enfrenta? Siguiendo lo que sugiere Marx en esos textos podemos decir
que el comunismo se enfrenta y supera las condiciones del trabajo propio
del capitalismo, el cual es trabajo enajenado. La enajenación constituye,
así, el núcleo de la forma de existencia que crea el capitalismo. Si atende-
mos a las sugerencias, mencionadas arriba, si la existencia coincide con
el modo en que los seres humanos trabajan, es decir la forma en la que
se produce la vida material ¿Qué pasa cuando el modo de existencia no
potencia la humanidad de quienes trabajan sino reducen su existencia a la
mera consecución de medios para sobrevivir? El trabajo en el capitalismo
es un trabajo que en vez de potenciar la humanidad de quien trabaja las
reduce a la consecución de un salario que le permitiría sobrevivir y nada
más que eso.
Podemos decir así que Arendt no tiene en cuenta el salto de un trabajo,
en estricto sentido, a un trabajo enajenado propio de las condiciones del
capitalismo. Para indicar qué quiere decir Marx cuando habla de enaje-
nación es preciso que tengamos como referente que el ser humano, en su
condición genérica, es decir de productor de un género humano, produce
universalmente un mundo. Esta forma de producir un género siempre es
un producto de la asociación, del trabajo que siempre está arrojado en un
mundo con los demás seres humanos. Bajo esta perspectiva Marx sostiene
que “la universalidad del hombre aparece en la práctica justamente que hace
de la naturaleza toda su cuerpo inorgánico, tanto por ser 1) un medio de
subsistencia inmediato, como ser 2) la materia, el objeto y el instrumento
de su actividad vital”38.
Ahora bien, en el capitalismo “vemos que las fuerzas productivas aparecen
como fuerzas totalmente independientes y separadas de los individuos,
como un mundo propio al lado de éstos…”39. En términos del capitalismo
no ocurre que un individuo ofrezca un poco de su fuerza de trabajo a un
capitalista, más bien lo que pasa, en la argumentación de Marx, es que el
trabajador entrega su vida al capitalista. “El colmo de esta servidumbre
38 Marx, K. (2007) Ob. Cit., pp. 111-112.
39 Marx, K . (1972) Ob. Cit., p. 78.

263
Sobre la crítica de Arendt al comunismo
es que ya solo en cuanto trabajador puede mantenerse como sujeto físico
y que sólo como sujeto físico es ya trabajador.”40 Esta es la contradicción
inherente que encuentra Marx entre trabajo y capital. Mientras el tra-
bajo se vuelve una práctica extraña con respecto del mismo trabajador, el
capital se valoriza, el dinero adquiere un valor mayor que la vida de quien
trabaja. Esto acurre porque la forma del trabajo enajenado crea la ficción
de la individualidad, del egoísmo. Este último provoca en palabras de Marx
que “la única relación que aún mantienen los individuos con las fuerzas
productivas y con su propia existencia, el trabajo, ha perdido en ellos toda
apariencia de actividad propia y sólo conserva su vida empequeñeciéndola.”41
Tenemos que el comunismo para Marx, bajo ninguna medida constituye la
emancipación del trabajo por parte de los trabajadores. A Marx le interesa
superar el cómo no el que del trabajo mismo. Esta superación no es una re-
cuperación de una esencia perdida, más bien es la re-cuperación de quienes
somos, de seres que actuamos vitalmente. Tal es la reflexión de Marx en
Sobre la cuestión Judía.
El trabajo enajenado tiene sus consecuencias en términos del sentido que
adquiere la vida política, es decir la vida en comunidad en la argumenta-
ción de Marx. En el momento en el que los trabajadores en su actividad se
sienten seres extrañados con respecto de sí mismos, la vida en comunidad
se vuelve abstracta. La única forma en la que el individuo actúa como ser
comunitario se da en el plano del derecho como mundo de la comunidad
abstracta. Esto porque el derecho, permite asegurar las formas de trabajo
que adquiere la producción en el capitalismo. La crítica de Marx al capita-
lismo constituye así mismo una crítica al derecho moderno, pues este es la
instancia que permite asegurar la valorización del capital y las condiciones
del trabajo enajenado. Por eso en el capitalismo la política (el plano de la
ciudadanía) se vuelve un mero medio para asegurar un individuo que actúa
egoístamente (el plano de la humanidad). Para Marx el ser que trabaja es
un ser que actúa en comunidad, ahora bien, en términos del trabajo ena-
jenado, el ser que trabaja se representa a sí mismo como un ser particular
que trabaja aislado de los demás. Por eso Marx nos dice que:
40 Marx, K . (2007) Ob. Cit., p.108.
41 Marx, K . (1972) Ob. Cit., p. 79.

264
Repensar a Marx hoy
Los emancipadores políticos (quienes defienden un derecho secular-moderno
CF) rebajan incluso la ciudadanía, la comunidad política, a la condición de
simple medio para la conservación de estos así llamados derechos humanos,
que, por tanto, se declara al ciudadano servidor del hombre egoísta, se degrada
la esfera en que el hombre se comporta como comunidad por debajo de la
esfera en que se comporta como ser parcial; finalmente, que no se considere
como verdadero y auténtico hombre al hombre en cuanto ciudadano, sino
al hombre en cuanto burgués.42
Ante la emancipación política propia de la sociedad burguesa, Marx contra-
pone la superación de está con la emancipación humana. Esta superación,
si la ubicamos en el plano del comunismo, nos dice que “sólo cuando el
hombre ha reconocido y organizado sus fuerzas propias como fuerzas
sociales y cuando no separa ya de sí la fuerza social en la forma de fuerza
política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana”43. La
emancipación humana es la instancia en que el ser humano accede a su
humanidad sin necesidad de mediación alguna. Acá podemos exponer
quizá el núcleo del pensamiento político de Marx sobre el comunismo. El
comunismo no es la emancipación de los trabajadores del trabajo, es más
bien la re-apropiación de sus fuerzas propias. ¿Qué implica la recuperación
de las fuerzas propias? Significa que no haya una distinción tajante entre
fuerzas propias (el plano de la vida biológica zoé) y las fuerzas sociales
(el plano de la vida política y humana bíos). Con Marx nos encontramos
con una noción de comunidad que interrumpe, si es preciso decirlo, con
la lógica con la que el pensamiento occidental ha pensado la política, es
decir con la distinción entre humanidad y animalidad, entre esfera del
ocio y esfera de la necesidad. Podemos decir que el comunismo no es una
superación de las necesidades, sino la reafirmación de la contingencia de la
existencia humana que abarca toda forma en la que el ser humano actúa en
el mundo. La noción de comunismo que Marx menciona en los Manuscritos
involucra la superación de la enajenación con la superación del régimen de
la propiedad burguesa, pues;
42 Marx, K. “Sobre la cuestión Judía” En: Escritos de juventud sobre el derecho 1837-1847 , Barcelona, Ed.
Anthropos, 2008. p. 192.
43 Ídem., p. 197.

265
Sobre la crítica de Arendt al comunismo
El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto a
autoextrañamiento del hombre, y por ello como apropiación real de la esencia
humana por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para sí en
cuanto hombre social44.
La apropiación real de la esencia humana, significa en este caso asumir
la existencia política y por ende humana en la materialidad misma de
la fuerza vital. Walter Benjamin en El libro de los pasajes, nos dice que
“Marx tiene la idea de que el trabajo se hará voluntariamente (como
trabajo apasionado) cuando se haya abolido el carácter mercantil de su
producción. La causa de que el trabajo no se haga voluntariamente se
debería por tanto, según Marx, a su carácter abstracto”45 Las condiciones
abstractas de la propiedad burguesa ofrecen las condiciones para que el
trabajo adquiera el carácter de enajenado, el comunismo es la forma en la
que el trabajo sería un trabajo, como lo sostiene Benjamin, apasionado.
Trabajar apasionadamente quizá sea una forma abierta a la condición
creatural de la humanidad misma, que asume su condición de animal
laborans como condición abierta al espacio de lo político, al espacio de
la contingencia. Quien quizá ilustra este problema de una forma muy
acertada sea Simone Weil quien nos dice en su texto Reflexiones sobre las
causas de la libertad y de la opresión social que:
El problema, pues, es muy claro; se trata de saber si es posible concebir
una organización de la producción que, aunque sea incapaz de eliminar
las necesidades naturales y la coacción social que de ellas deriva, per-
mita, al menos, que se den sin aplastar los espíritus y los cuerpos bajo
la opresión46
La organización de la producción sin opresión muestra la instancia en la que
se puede extraer de Marx un pensamiento de lo político, que aún hoy nos
es vigente. Esto es lo que seguramente Arendt no admite. El capitalismo
a través de una violencia sin precedentes ha hecho que cada ser humano
actúe como un ser particular. Por eso la política, en el pensamiento de
Marx, no se queda con una idealización de una política como un deber ser,
44 Marx, K . (2007) Ob. Cit., p. 139.
45 Benjamin, W. Marx, En: El libro de los pasajes, Madrid, Ed. Akal, 2005 p. 669.
46 Weil, S. Reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión social. Barcelona, Ed. Paidós, 1996. p. 66.

266
Repensar a Marx hoy
sino (además de una organización de la producción no opresiva) como una
lucha intestina contra las condiciones que niegan al ser humano como
un trabajador productor de su propio mundo que al mismo tiempo actúa
como un ser social. Esta lucha plantea una tarea como bien lo ha señalado
Simone Weil: “Los hombres hacen la historia, pero en condiciones determina-
das. Desear no es nada, hay que conocer las condiciones materiales que
determinan nuestras posibilidades de acción”47 Para un pensamiento de la
política como el de Arendt parece que el conocer las condiciones materiales
no hace parte de la política, ni tampoco la disolución de las formas que
reviste la producción de vida material en el capitalismo. Esto porque, como
lo decíamos con ayuda de Nietzsche, la reflexión de la política de Arendt
aísla lo corporal, es decir la materialidad de la vida misma en función de
una política vista única y exclusivamente como un acontecimiento.
Referenciasbibliográcas
Arendt, H. La promesa de la política, Barcelona, Ed. Paidós 2008.
, La condición humana, Barcelona, Ed. Paidós, 2006.
, Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Ed. Alianza, 2005.
, De la historia a la acción, Barcelona, Ed. Paidós, 1995.
, “La revisión de la tradición por Montesquieu” En: La promesa de la
política, Barcelona, Ed. Paidós, 2008.
, Introducción a la política, Barcelona, Ed. Paidós, 2004.
Benjamin, W. Sobre el concepto de historia. En: Estética y política: Walter Benjamin.
Buenos Aires, Ed. La cuarenta, 2009.
Benjamin, W. Marx, En: El libro de los pasajes, Madrid, Ed. Akal, 2005
Engels, F. “Contribución a la crítica de la Economía Política de Marx” En: Marx, K,
Engels, F. Obras escogidas. Moscú, Ed. Progreso, 1971.
Kohn, J. “Introducción”, En: La promesa de la política, Barcelona, Ed. Paidós, 2008.
Marx, K. La ideología alemana, Moscú, Ed. Progreso, 1972.
47 Weil, S. “Crítica del Marxismo” En: Reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión social. Barcelona, Ed.
Paidós. p. 54.

267
Sobre la crítica de Arendt al comunismo
Marx, K. “Cuaderno M” En: Elementos fundamentales para la crítica de la economía
política (Grundrisse), México, Ed. Siglo XXI, 2005.
, Manuscritos de economía y filosofía, Madrid, Ed. Alianza, 2007.
, “Manifiesto del partido comunista” En: Obras escogidas. Moscú, Ed.
Progreso, 1971.
, “Sobre la cuestión Judía” En: Escritos de juventud sobre el derecho
1837-1847, Barcelona, Ed. Anthropos, 2008.Nancy, J, L. “Comunismo literario”
En: La comunidad desobrada, Madrid, Ed. Arena Libros, 2001.
Nietzsche, F. Así habló Zaratustra. Madrid, Ed. Alianza, 2008.
Platón. (2008) La república. Madrid: Alianza.
, La apología de Sócrates. Madrid, Ed. Gredos.
Rancière, J. “De la archipolítica a la metapolítica” en El desacuerdo. Buenos Aires:
Nueva Visión.
Weil, S. “Crítica del Marxismo” En: Reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión
social. Barcelona, Ed. Paidós, 1995.
, Reflexiones sobre las causas de la libertad y la opresión social. Barcelona,
Ed. Paidós, 1996.

REPENSAR
A MARX HOY
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBI A, SEDE BOGOTÁ
Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales
Instituto Unidad de Investigaciones Jurídico-Sociales Gerardo Molina - Unijus
Se terminó de imprimir en los talleres de
Editorial K impres Ltda. - Calle 19 Sur Nº. 69C-17
Bogotá D.C., en el mes de octubre de 2012.
500 Libros impresos sobre papel propalibros de 70 grs.
con tipografía de familia Chaparral pro a 12 puntos.