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Más que poner un pie delante del otro

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Abstract

‘Más que poner un pie delante del otro’ introduce el debate académico desarrollado durante las últimas décadas por las ciencias sociales respecto al acto de caminar. Enfatiza la comprensión del andar como una práctica social que permite a la vez moverse y estar en los lugares. El artículo expone que las prácticas peatonales posibilitan encontrarse consigo mismo, los otros y el entorno permitiendo así participar de los lugares y, de esa manera, ayudar a su creación: se hace lugar al caminar.
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M       
Soledad Martínez
La práctica de caminar se ha posicionado durante las últimas déca-
das como un área de exploración relevante para la academia (ver In-
gold y Lee Vergunst 2008; omas 2010; Shortell y Brown 2014;
Brown y Shortell 2015; Bates y Rhys-Taylor 2017). En el ámbi-
to de las ciencias sociales y las humanidades, este interés va de la
mano con el creciente entusiasmo por investigar la vida cotidiana1
y responde también al “giro hacia la movilidad” que ha tenido lu-
gar, principalmente, dentro de la sociología y la geografía humana
(ver Sheller y Urry 2006; Urry 2007; Cresswell 2006, 2011; Adey
2010). Esta necesidad de conocer y pensar el andar a pie coinci-
de, además, con la preocupación que empieza a surgir en ciertos
sectores de la sociedad por promover modos de movilidad urbana
activos y sustentables, y por generar ambientes urbanos a escala
humana que permitan mejorar la calidad de vida de sus habitantes
(ver Gehl 2006, 2014), objetivos para los cuales trabajar en pos
de que los espacios sean más caminables se considera como algo
fundamental.
En el ámbito especíco de Latinoamérica, si bien el interés por
el caminar va también en aumento, este se maniesta mayoritaria-
mente en la acción de colectivos que promueven y reexionan acer-
ca de la movilidad activa y la calidad de vida en las ciudades2. En el
terreno de lo académico, si bien ha existido un gran desarrollo en la
investigación sobre la movilidad urbana que ha enfatizado conside-
1. Dentro de los trabajos más inuyentes, ver (de Certeau, 1996; Lefebvre, 1984, 1991, 2002,
2005); Para una revisión de las ideas en torno a la vida cotidiana desde la perspectiva de los
estudios culturales ver (Highmore 2002a; 2002b). Para conocer posiciones más críticas del
concepto ver (Felski 1999/2000; Smith, 1987).
2. Ver por ejemplo, SampaPé en São Paulo: http://www.sampape.org/; La Liga Peatonal en México:
http://ligapeatonal.org/; o la Red Latinoamericana de Peatones: http://peatonesmedellin.org/.
Soledad Martínez
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rar y comprender las condiciones de desigualdad socioeconómica
que se viven en nuestras ciudades (ver entre otros: Jirón, Lange y
Betrand 2010; Jirón 2010; Jirón e Imilan 2015; Ureta 2008; Ro-
dríguez Vignoli 2008; Figueroa Martínez y Waintrub Santibáñez
2015), la atención que se ha dado al caminar en su especicidad
es secundaria, siendo en general descrito, cuando aparece, como
parte de las prácticas de movilidad cotidiana de las personas, pero
sin un análisis del valor particular de las prácticas pedestres en el
contexto urbano. Esta situación deja la puerta abierta a nuevas in-
vestigaciones y publicaciones, como la presente, que ahonden en
las particularidades de la relación que se establece entre los cuerpos
y su entorno al andar a pie. A diferencia de otros modos de moverse
por la ciudad como la bicicleta, el transporte público o los automó-
viles (para nombrar los más comunes), la naturaleza del caminar –a
la vez, un modo moverse, pero también de estar en los lugares– la
hace participar en procesos sociales que van más allá de la movili-
dad, lo que presenta preguntas y temáticas especícas que abordar.
Hay algo en el caminar que fascina e inspira a pensarlo, in-
vestigarlo y representarlo. Esto puede parecer paradójico si consi-
deramos que caminar consiste solamente en poner un pie delante
del otro, manteniendo el equilibrio y adquiriendo un ritmo que
permita avanzar a través del espacio y desplazarnos entre los luga-
res. Entendido así, se trata de un acto “pedestre” en ambos sentidos
de la palabra, en su referencia al caminar y a lo banal. Muchos
investigadores que se dedican a pensar y explorar esta práctica la
introducen dando a entender que “es más” que el solo acto físico de
moverse a pie (Lorimer 2011, p. 19; Shortell y Brown 2014, p. 5;
Lavadinho y Winkin 2008, p. 155; Middleton 2010, pp. 575-576;
Gros 2014, p. 1). ¿En qué consiste ese “ser más que”? Encontrar
respuestas a esta pregunta ha sido motor de buena parte del interés
actual en torno al caminar. Lo esencial de esta práctica, entonces,
quizás no tenga que ver únicamente con los pies y la mecánica del
movimiento, sino que también con el tipo de contactos y encuen-
tros que emergen desde ella.
En lo que sigue, doy cuenta de mi propio camino a través de la
reexión teórica que las ciencias sociales y las humanidades han de-
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Más que poner un pie delante del otro
sarrollado al respecto. Esta revisión gira en torno a la comprensión
del caminar como un hacer (de Certeau, 1996), como una práctica
social a través de la cual emerge una conguración particular de
lugar que se funda en la experiencia directa con el entorno y que
genera un aprendizaje encarnado de este3. En otras palabras, nues-
tro paso por los lugares contribuye a su conformación y, a la vez,
ellos se nos quedan en el cuerpo en la forma de una “sensualidad”
cotidiana (Taussig 1991, p. 147), creando un “sentido peripatético
de lugar” (Adams 2001, p. 68). Resumiendo, el objetivo de este
capítulo es discutir qué ocurre al caminar que lo hace ser elemental
para la vida en común, usando para ello su comprensión como
práctica social. “Eso” que hay en el caminar, que nos hace intuir
que lo que se juega a través de los pasos que damos no es solo lo
físico, encuentra una de sus respuestas en la reexión sobre cómo la
vida social se crea mientras se camina.
Deniciones
Dar una denición concluyente del caminar omitiría su condición
de ser una práctica múltiple y diversa, tanto como los seres hu-
manos que la realizan. Ella varía en su técnica, modos y signica-
do a lo largo del tiempo, adaptándose a las condiciones materiales
del ambiente y a las maneras de vivir de los grupos humanos (ver
Mauss, 1973 [1935]). Incluso decir lo que parece más elemental,
que se trata de poner un pie delante del otro, desconocería que
personas que presentan algún grado de dicultad o la imposibili-
dad de desplazarse a pie igualmente consideran que sí pueden “salir
a caminar”, tal como Judith Butler y Sunaura Taylor enseñan en
3. Esta idea está inspirada por el trabajo de Lee e Ingold (2006), en el que exponen que las expe-
riencias que se generan al caminar corresponden a “procesos de experiencia vivida y encarnada
en los que el medio ambiente se transforma y se imprime en el cuerpo”, siendo el medio
ambiente –a su vez– afectado por el cuerpo de los que caminan. También toma en cuenta las
propuestas de Rachel omas (2007) respecto al caminar en la ciudad; ella indica que el cami-
nar es “el instrumento de composición de la ciudad” y “un medio para anclarse a la ciudad”. De
todas maneras, estas ideas pueden ser encontradas de manera implícita o explícita en muchos
de los textos que aquí son citados.
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el documental Examined Life (2008). Una manera más certera de
explorar de qué se trata el acto de andar a pie, es considerarlo como
una práctica que pone en relación al cuerpo con el ambiente de una
manera particular e indagar en qué consiste esa especicidad.
Dentro de la literatura que ha visto la luz durante los últimos
años, encontramos que cada disciplina introduce un matiz dife-
rente respecto a cómo comprender el acto de caminar. Desde una
vertiente losóca, Frédéric Gros (2014) en su libro A Philosophy
of Walking nos indica lo que el caminar no es: “Andar no es un
deporte” (p. 1). Propone que lo importante es que el caminar im-
plica “no estarse quieto”. Por lo tanto, cuando se camina no hay
resultados ni tiempos que medir; “es un juego de niños” (p. 2).
Por su parte, desde la antropología, David Le Breton (2015) inicia
su ensayo Elogio del caminar con la siguiente frase: “Caminar es
una apertura al mundo” y continúa mencionando que al andar la
persona se sumerge en una “sensorialidad plena” que le permite
“vivir en el cuerpo” (p. 15). Estas aproximaciones muestran cómo
el aspecto siológico no resulta suciente para la comprensión del
conjunto de fenómenos que ocurren cuando se anda a pie. Se hace
necesario considerar que caminar se trata de una habilidad espe-
cíca del cuerpo, no solo para mover los pies y desplazarnos, sino
que también para conocer, relacionarnos y crear lugares a través de
esta forma de movimiento que permite un contacto directo y, por
tanto, intensamente sensorial con la supercie del mundo4.
Uno de los ensayos más inuyentes que se ha escrito sobre
esta temática es Wanderlust, A History of Walking de Rebecca Sol-
nit (2000). Solnit nos introduce al tema preguntándose por dónde
comienza el caminar para, a continuación, describir lo que ocurre
físicamente cuando se camina y terminar con la siguiente frase que,
nuevamente, da indicios de que en el caminar se disputa algo más
que la mecánica del acto: “La cosa más obvia y más extraña del
mundo, el caminar que se inmiscuye fácil en las religiones, la loso-
fía, el paisaje, la política urbana, la anatomía, la alegoría, y el dolor”
4. Para saber más detalles respecto a la dimensión sensorial del caminar en la ciudad, ver Middleton,
2010.
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Más que poner un pie delante del otro
(p. 3). Concluye así su introducción reexionando que comprender
la experiencia de caminar tiene que ver con comprender “cómo se
dota de signicados particulares a actos universales” (Solnit, 2000,
p. 3). Otra referencia clave, en la que ahondaré más adelante, es el
trabajo de Tim Ingold y Jo Lee Vergunst quienes denen el caminar
como “una actividad profundamente social” (2008, p. 1), ya que
cuando caminamos entramos en un diálogo de correspondencia
con los otros y el medio ambiente.
En resumen: cuerpo, movimiento, apertura, sensorialidad,
texturas, contacto, lo universal, lo particular, correspondencias.
Caminar es un hacer del cuerpo con el espacio y el tiempo a tra-
vés del cual se crea algo que no existía antes de la realización de la
práctica: encuentros con otros, experiencias del entorno y nuevos
estados corporales que no desaparecen al terminar la caminata, sino
que se sedimentan en el cuerpo y asisten –tanto en el sentido de
“favorecer” como en el de “estar presente”– a los futuros trayectos
a pie. Estas experiencias de encuentros y transformaciones pueden
ser agradables y positivas como también experiencias de desagrado
y hastío. Ellas ayudan a construir la práctica de caminar: las rutas
que se toman, los lugares que se eligen o se evitan, la atención que
se presta al entorno o a nuestros asuntos, el ritmo que se lleva en el
paso, las personas junto a las que se camina.
Caminamos, así, desde nuestras experiencias pasadas, las que se
actualizan constantemente a través de nuestra presencia en los luga-
res. Caminar, como dice Jan Masschelein (2010), es un hacer presen-
cia en las condiciones propuestas por los lugares. Esta presencia toma
la forma de una inmersión espacio-temporal. Se entra en contacto
con la piel de los lugares, con las posibilidades que nos ofrecen y las
constricciones a las que nos enfrentan; estas condiciones transforman
nuestros ritmos, los que serán más o menos uidos, tendrán mayor
o menor fricción. A la vez, se entra en contacto con una continuidad
temporal: se lleva el pasado consigo, se busca un futuro en el lugar
de destino u orientación y se está presente en el tiempo de los pro-
pios pasos, actualizándose así ese pasado y ese futuro. Esta presencia
espacio-temporal que se da al caminar permite crear relaciones: en-
contrarse con uno mismo, con el entorno y con los otros.
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Encuentros
El caminar permite muchas clases de encuentros. Permite, por
ejemplo, el encuentro consigo mismo. Muchos reconocen que al
andar se entabla una relación con el pensamiento y las emociones.
Encontramos evidencia de esta conexión tanto en los relatos más
cotidianos de las personas que nos cuentan sobre sus experiencias al
caminar, como en obras artísticas, literarias, losócas y académi-
cas5. Mientras se camina, la mente y los sentimientos adquieren un
dinamismo que se acompasa al ritmo de los pasos y del ambiente,
de manera que parece que ellos mismos salen a dar un paseo del
cual vuelven transformados. En este sentido, Solnit (2000) hace
referencia a una costumbre esquimal que graca la conexión que
ocurre entre las emociones, la transformación y el caminar: “Una
costumbre esquimal ofrece alivio a una persona enojada caminan-
do la emoción fuera de su sistema en una línea recta a través del
paisaje; el punto en el que se conquista el enfado se marca con una
rama, la que da testimonio de la intensidad o longitud de la rabia
(pp. 6-8). Este vínculo no solo se constata a nivel de las emociones,
sino que también a nivel del pensamiento y la reexión; por ejem-
plo, Jean-Jacques Rousseau expresa en su obra Las confesiones que
caminar le es fundamental para poder pensar: “Solo puedo meditar
cuando camino. Al detenerme, dejo de pensar; mi mente funciona
solamente en relación a mis piernas” (Rousseau 1953, citado por
Solnit 2000, p. 14).
Caminar permite también un encuentro con el entorno, ya que
consiste en moverse a “través de” o “junto a” el espacio, llevando al
cuerpo a un estado de tránsito. Dejamos la habitación, el domicilio,
lo privado y salimos a la calle, nos movemos por espacios comunes
junto a otras personas, cruzamos un parque, vamos a lo largo de
la playa para entrar después en un bus, en un automóvil y quizás
en otro refugio, en otra habitación. Ejecutamos una práctica física
que nos pone en contacto de manera directa, “desnuda” como dice
5. Para más referencias acerca de las conexiones entre caminar y pensar, ver Solnit, 2000; Gros,
2014. Para ejemplos tomados de investigaciones empíricas respecto al caminar como una
oportunidad para reexionar, ver Lee e Ingold, 2006; Middleton, 2009.
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Más que poner un pie delante del otro
Le Breton (2015: 29), con el mundo. Este moverse por los lugares
implica sumergirse en una experiencia del entorno y de los otros en
la que, tal como explica Masschelein (2010), más que obtenerse una
perspectiva de lo que nos rodea, lo que se genera es “una mirada más
allá de toda perspectiva”, debido a que para tener una perspectiva se
debe estar en una posición y, por el contrario, caminar “se trata de
ex-posición, de estar fuera-de-posición” (p. 278) o como dijera de
Certeau (1996): “Andar es no tener un lugar. Se trata del proceso
indenido de estar ausente y en pos de algo propio” (p. 116). Esta
última cita puede parecer contradictoria con la idea desarrollada an-
teriormente respecto a la presencia que implica el acto de caminar.
En este caso, de Certeau se reere a la “ausencia de un lugar propio”
(p. 43). Por lo tanto, habla de la ausencia de “posesión” de los luga-
res que se andan y no de una ausencia de relación y/o de experiencia
de ellos, que es la idea desarrollada más arriba.
Decir que el caminar permite encuentros suena bien. Decir
que quien camina pierde posición y se encuentra en una perma-
nente y directa vinculación con el ambiente y los otros parece, de
buenas a primeras, algo positivo. Sin embargo, entrar en contacto
con lo que nos rodea y estar expuestos nos da la posibilidad de te-
ner experiencias deseables como no deseables. Entrar en contacto
nunca está exento de conictos y roces, ya que nos involucramos
con el conjunto de las diversas situaciones de la vida cotidiana que
dan vida a los lugares: mujeres que sienten temor de caminar por
lugares oscuros o que soportan distintos tipos de acoso callejero;
personas mayores con alguna dicultad para moverse, que sienten
las distancias de una manera completamente diferente a como las
siente un cuerpo joven, y que tienen que sortear obstáculos como
desniveles o semáforos que dejan poco tiempo para cruzar. Esto
refuerza la idea de que al caminar vivimos los lugares de manera
encarnada: nuestros cuerpos quedan expuestos a relacionarse con lo
que les rodea, lo que afecta sus ritmos y movimientos, como si las
características de los lugares se imprimieran en ellos.
Cuando caminamos nuestros pasos esbozan una línea (Lee e
Ingold 2006; Ingold, 2007; Ingold y Lee Vergunst, 2008). Esa con-
tinuidad tiene una materialidad que es la de nuestros pies junto a
Soledad Martínez
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la de las supercies con las que entramos en contacto, junto a la de
los cuerpos de las personas con las que nos cruzamos, junto a los
sonidos, los olores, los colores y todas las sensaciones que resuenan
en el cuerpo y dan forma a nuestro andar. La del caminar es una
materialidad construida por co-presencias y compenetraciones. Al
caminar creamos un ritmo que integra, de manera que los elemen-
tos de nuestra caminata pasan a ser parte de un continuo que se
crea en correspondencia con las distintas posibilidades tanto del
cuerpo que se mueve, como del entorno que se recorre. Es el hecho
de que caminamos “con” o “junto a” lo que permite comprender el
caminar no solo como una actividad física de desplazamiento que
atraviesa por los lugares, sino que como una práctica en la que a la
vez que se dan pasos, se generan relaciones y ocurre un encuentro
(Lee e Ingold 2006).
Cabe preguntarse si acaso todas las maneras de caminar pro-
pician un encuentro consigo y con el entorno. ¿Qué clase de co-
nexiones permite una caminata apurada al paradero del bus o del
metro? Sin duda nuestra actitud y lugar de destino inuyen en el
tipo de relaciones que establecemos con lo que nos rodea. Aun así,
el cuerpo pasa por los lugares y entra en contacto con sus texturas,
se genera un roce y una relación con los otros, a pesar de no haber
sido plenamente conscientes de ello. Alguien nos vio, alguien nos
sintió, fuimos parte de un paisaje o de una escena urbana. Mi res-
puesta a esta cuestión es que caminar siempre nos pone en relación
con el mundo, de una u otra manera, con mayor o menor intensi-
dad, teniendo más o menos consciencia de ello.
Maneras de caminar
Algunas personas maniestan que al andar su atención puede es-
tar dirigida hacia adentro, lo que implica estar absorbido en los
propios pensamientos y emociones, o hacia afuera, lo que implica
apreciar el paisaje, el entorno y los otros seres que se cruzan en el
camino. Sin duda hay distintas maneras de caminar y la experiencia
que emerge de ellas no es siempre la misma. Que una caminata sea
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Más que poner un pie delante del otro
de una u otra forma responderá a estados de ánimos particulares, al
destino de la caminata, al ritmo, a la familiaridad de los lugares, al
momento del día, a la estación del año, a las condiciones materiales
del entorno, etc. De esta manera, un estado de ánimo más feliz
podría hacernos dirigir la atención hacia el entorno y apreciar un
cálido rayo de sol, mientras que un estado emocional de angustia
o rabia podría hacer que nos sumergiéramos en los vaivenes de los
pensamientos y los recuerdos. O, por ejemplo, una caminata habi-
tual para ir al trabajo podría ser una caminata mucho menos atenta
a lo que pasa alrededor que una que tiene como objetivo pasear y
conocer, como al ir a un parque o un turista recorriendo una ciu-
dad que ha planeado visitar. Distinto será, así también, caminar
solo, junto a un amigo o junto a un grupo de personas en el con-
texto de una manifestación. Algunos investigadores, cuyo trabajo
reviso a continuación, han buscado dar cuenta de esta diversidad
de maneras de caminar por medio de la creación de tipologías que
nos ayuden a distinguir y conocer esa variedad. De esta forma, a
través de la clasicación se busca comprender qué agrupa ciertos
caminares y qué los diferencia. Esto puede ser útil, por ejemplo,
para pensar en las diferentes cualidades que debe tener un espacio
urbano para que sea más caminable.
En relación con los lugares urbanos, Filipa Matos Wunderlich
(2008) propone diferenciar entre tres modos de caminar: útil, dis-
cursivo y conceptual. El “caminar útil” (p. 132) se entiende como la
caminata funcional cuyo propósito es alcanzar un destino determi-
nado. En estos casos caminar se trata de una tarea o deber a desem-
peñar. Este modo puede ser relacionado con la tendencia al presente
que describe Jean-François Augoyard (1979)6, la que se maniesta
cuando “el caminar se encuentra completamente dirigido hacia su
destino nal” y, a la larga, no se recuerda ningún momento del ha-
bitar transcurrido debido a que el caminante queda capturado en el
incesante movimiento entre un lugar y otro (p. 121).
6. Jean-François Augoyard (1979) usa la frase: “La tendance protensionelle” (p. 121); a su vez, dene
protensionelle como “una memoria que se practica en tiempo presente”, diferenciándola de lo
que sería una memoria “retencional”, que perdura más allá del tiempo presente y constituye lo
memorable (p. 23).
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En segundo lugar, Wunderlich (2008) dene el “caminar
discursivo” como un “modo espontáneo de caminar” en el cual el
ritmo y el paso “están en sincronía con el ritmo corporal interno
del caminante”, a la vez que ocurre una inmersión sensorial en los
“ritmos y temporalidades externas de la forma urbana” (p. 132). Lo
fundamental en este modo de andar no es el destino, sino la expe-
riencia de caminar en sí. Esto concuerda con lo que Hayden Lori-
mer (2011) llama el “caminante ensimismado7, para quien “el ca-
minar ofrece un espacio encarnado” (p. 23), es decir una caminata
abierta a la percepción del entorno. También puede ser relacionado
con la experiencia que ocurre cuando la atención del caminante no
está puesta dentro o fuera, sino que se produce una conciencia más
holística que involucra a los sentidos y en la que ocurre “un cruce
del límite entre el cuerpo y el ambiente por medio de las interac-
ciones encarnadas y emocionales de los caminantes y sus entornos”
(Lee e Ingold 2006, p. 74).
Finalmente, Wunderlich (2008) distingue el “caminar con-
ceptual” que se caracteriza por ser un modo reexivo de cami-
nata que produce una conciencia crítica del espacio urbano: “es
una respuesta creativa a nuestra interpretación del lugar” (p. 132)
que puede tener un objetivo político, artístico o crítico. Lorimer
(2011), por su parte, llama a este tipo de caminante “deliberado
e ingenioso” (p. 20) en el sentido de que busca expresar una crea-
ción artística o un propósito político dotando a su andar de una
complejidad simbólica. Esta dimensión del caminar que se vin-
cula a la estética es tratada con mayor profundidad por Francisca
Avilés (en este volumen).
Si bien el ejercicio de categorización es necesario para poder
avanzar en el conocimiento de las diversas experiencias y poten-
cialidades de la práctica pedestre, no debemos perder de vista que
las categorías son abstracciones teóricas que provocan un efecto de
“totalidad”: se es parte de una categoría o se es parte de otra. En
cambio, la experiencia vivida se caracteriza por la multiplicidad.
Una misma situación puede ser vivida de distintas maneras a la vez,
7. Self-centered walker.
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Más que poner un pie delante del otro
cada vez, según la identidad de la persona y en consonancia con las
condiciones en las que esta se desarrolle. Sin duda, muchos de no-
sotros hemos vivido el echarnos a andar e ir tan enfocados en llegar
a un lugar, en no atrasarnos y en tomar para ello las rutas más e-
cientes, que sentimos que conectamos con el modo de “piloto au-
tomático” (Middleton 2011) y difícilmente podríamos rememorar
cómo fue el camino que hicimos (la “tendencia al presente” de la
que habla Augoyard). Sin embargo, una caminata no es funcional
de principio a n solo porque se va apurado o porque en ella haya
momentos en los que nuestra atención entra en modo de “piloto
automático”. En una caminata podemos ir atentos al entorno al
principio, luego dejarnos llevar por la prisa, luego darnos el tiem-
po de hablar con alguien, luego acompasarnos con nuestro propio
ritmo y el del medio, etc. Lo importante es, entonces, comprender
que las maneras de caminar se suceden incluso en una misma ca-
minata y que, en mayor o menor grado, se producen contactos y
encuentros, sean ellos más o menos intensos, más o menos cons-
cientes e intencionados.
Una práctica social
Durante la última década las ciencias sociales, en especial disci-
plinas como la antropología y la geografía humana, han ahonda-
do en la concepción del caminar como una práctica social (Lee
e Ingold 2006, p. 67; Ingold y Lee Vergunst 2008, p. 1; Edensor 2010,
p. 74; Lorimer 2011, p. 19; Shortell y Brown, 2014, p. 5; Middleton
2010, p. 576). La tradición teórica que dene el concepto de prác-
tica social es amplia8. Para los efectos de este capítulo, cito a un par
de autores que cuentan con deniciones que me parecen adecuadas
para comprender los argumentos que aquí expongo. El concepto
de “práctica” tiene que ver con los haceres y la actividad humana.
eodor Schatzki (2009) indica que podemos entender las prácti-
cas como una “diversidad organizada de haceres y decires” (p. 39).
8. Para una revisión exhaustiva del concepto, ver Reckwitz, 2002; Shove, Pantzar y Watson, 2012.
Soledad Martínez
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Por su parte, y siguiendo una veta similar, Andreas Reckwitz (2002)
indica que se trata de “actividades corporales rutinizadas” (p. 251).
Por lo tanto, las prácticas tienen que ver con el cuerpo y sus mane-
ras de hacer y decir en el día a día.
Una de las primeras personas en observar que las prácticas
corporales son más que actos mecánicos, sino que son técnicas
con una especicidad cultural y social, es Marcel Mauss (1973)
[1935] en el contexto de sus investigaciones acerca de los aspectos
materiales y sensibles de la cultura. Mauss postuló que las socieda-
des moldean y producen maneras especícas a través de las cuales
el cuerpo se mueve y actúa. En el marco de este interés por las
técnicas corporales hace referencia a la práctica de caminar: “Era
consciente de que caminar o nadar, por ejemplo, y todo este tipo
de cosas, son especícas para cada sociedad; que los polinésicos
no nadan como nosotros lo hacemos, que mi generación no nada
como la generación actual” (p. 70). Concluye armando que no
hay una manera natural de caminar; el simple hecho de utilizar
zapatos, agrega, cambia la manera de pisar de nuestro pie. En re-
sumen, a todos se nos ha enseñado a caminar siguiendo ciertas
técnicas especícas que varían culturalmente. Estas observaciones
dan pie para entender que las técnicas del cuerpo también son
parte de la vida social, son desarrolladas, enseñadas y aprendidas
variando las técnicas mismas (los gestos y la mecánica del movi-
miento), los signicados y usos (cuándo se camina, por dónde,
qué puede ocurrir durante una caminata, a qué cosas el caminante
presta atención, etc.).
Hacia nales de la década de los años 70 y a inicios de la
de los 80, Jean-François Augoyard (1979) y Michel de Certeau
(1996) [1980], consolidan la comprensión del caminar como prác-
tica social, especícamente en el contexto de la vida cotidiana de
las ciudades. En sus trabajos podemos percibir una innovación en
la manera de pensar las prácticas cotidianas. No solo se reconoce
que las especicidades sociales y culturales afectan a las prácticas
corporales, sino que también se pone atención a lo que el acto de
caminar produce, a su vez, en los espacios y ambientes que se reco-
rren, concretamente, en la ciudad. Así se reconoce que las prácticas
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Más que poner un pie delante del otro
cotidianas también juegan un rol activo en la producción de la vida
urbana. Por lo tanto, se trata de una relación de doble sentido: a
la vez que la sociedad moldea la práctica de caminar, las maneras
de caminar de las personas también afectan a la sociedad y a la
constitución de los lugares. Como dice Rachel omas (2007), la
práctica de caminar es un “instrumento de composición de la ciu-
dad” (p. 15).
En esta misma línea de pensamiento, de Certeau (1996) de-
ne la práctica cotidiana del caminar como un acto de enunciación
dentro del sistema urbano, es decir que al andar nuestros pasos
dicen, expresan y re-crean el espacio. Esta manera de denir el
caminar es análoga a las distinciones que entre lengua y habla se
hacían en lingüística en ese momento: “El acto de caminar es al
sistema urbano lo que la enunciación (el speech act) es a la lengua
o a los enunciados realizados” (pp. 109-110). El caminar sería, se-
gún de Certeau, una práctica a través de la cual el habitante de la
ciudad se apropia de lo que el sistema espacial urbano deja a su
disposición. En ese acto de apropiación el caminante actualiza el
espacio, es decir que lo recrea en un tiempo presente, de maneras
particulares y siguiendo sus lógicas de usuario que responden a su
propia versión del espacio y a las propias necesidades que busque
satisfacer a través de él. Es en este sentido que se puede entender,
como sugiere de Certeau, que el caminar sea expresivo. Nuestros
pasos efectúan una suerte de escritura que sutura el espacio urbano,
dándole unidad y volviéndolo coherente para quien lo recorre: “Las
variedades de pasos son hechuras de espacios. Tejen los lugares”
(p. 109). Me gusta pensar esta acción de sutura como esa sensación
que surge al caminar un espacio que solo se conocía a trozos. Por
ejemplo, distintos lugares en un mismo sector a los que habíamos
llegado en bus, automóvil o bicicleta y que, un buen día, unimos
a través de una caminata. De pronto, aparecen cosas y cualidades
de ese “entre medio” que se desconocían: caras, supercies, árboles,
basura, un hoyo aquí, un semáforo demasiado largo allá. El espacio
se vuelve experiencia vivida e, incluso, surge en nosotros una sen-
sación de estar “realmente” (íntimamente) conociendo el lugar. Es
en este sentido que de Certeau dice que el espacio toma coherencia:
Soledad Martínez
48
nuestros pasos hacen de él un continuo poblado de experiencias y
encuentros9.
M. de Certeau incluye una perspectiva política en su reexión
sobre el caminar urbano. La práctica cotidiana de andar es un acto
de apropiación que conlleva oponer una resistencia al sistema, a las
lógicas e intereses bajo los cuales un determinado espacio fue cons-
truido. Esta resistencia no es una oposición necesariamente declara-
da o consciente, como si el peatón pensara antes de cruzar con luz
roja: “No voy a hacer caso y me opondré a este sistema en el que los
automóviles tienen primacía y mi ritmo de peatón es subyugado a
las necesidades de uidez del transporte motorizado”. Podría llegar
a pensarlo, pero no es necesario para provocar resistencia, ya que el
solo hecho de actuar según su propia lógica, necesidad e inventiva
introduce ruido en el sistema. Esta idea de resistencia alude más bien
a aquella que se genera en la persistencia que “nace de la diferencia,
de la otredad: cuerpos que se encuentran en disputa con las máqui-
nas que operan; tradiciones diferentes de aquellas que se promue-
ven; imaginaciones distintas a las lógicas que dominan el presente”
(Highmore 2002a, p. 148). Algo que fue planicado y construido
bajo un criterio particular será redenido por las personas en los usos
cotidianos que ellos les den, los cuales responden a una diversidad
de criterios que los planicadores no podrían ser capaces de prever.
Las ideas que expone de Certeau dialogan con el trabajo pre-
vio y menos conocido de Augoyard (1979) sobre el caminar y la
vida cotidiana. Ambos comprenden las prácticas deambulatorias
haciendo una analogía con la expresión oral: caminar es enunciar
(Augoyard 1979, p. 70; de Certeau 1996, pp. 109-110). Augo-
yard (1979) considera que los pasos de los habitantes expresan la
cotidianidad de los lugares, tal como las palabras expresan ideas o
sentimientos. Se dedica a realizar un análisis de tipo retórico don-
de el caminar es tratado como una narrativa y las maneras de ca-
minar son tomadas como guras literarias que signican algo en
la escena mayor de la vida cotidiana en que se ejecutan, a la vez
que las entiende en su conjunto como un “código de apropiación
9. Para ver un ejemplo de cómo el caminar ofrece la posibilidad de “tejer los lugares” y sus poten-
cialidades metodológicas, ver el trabajo que Luis Iturra (2015) desarrolla en torno a la idea de
la “ciudad entretejida”.
49
Más que poner un pie delante del otro
(p. 75) del espacio. Así, dene distintas guras retóricas elementa-
les que permiten dar cuenta y entender las narrativas de los cami-
nantes. Por ejemplo, dene las guras de la evitación (p. 31) en las
que se puede sustituir un camino por otro para poder evitar algún
obstáculo –gura que denomina “paratopismo” (p. 31)– o bien, se
puede ejecutar una variación en el camino elegido habitualmente
por otro que le es similar, donde no existe una oposición que genere
un cambio de ruta –gura que denomina “peritopismo” (p. 35)–.
Siguiendo esta lógica, identica diversas otras guras basándose en
un estudio de carácter cualitativo realizado en el año 1975 en el
barrio de l’Arlequin en Grenoble (Francia), el que incluyó observa-
ciones y entrevistas y es, probablemente, el primero que se dedicó
a explorar la experiencia cotidiana de caminar por medio de una
investigación de terreno sistemática desde las perspectivas y meto-
dologías de las ciencias sociales.
Décadas más tarde, con el trabajo teórico y empírico de In-
gold y Lee Vergunst (2008), se refuerza la comprensión del caminar
como una práctica social. Estos antropólogos no solo consideran el
caminar como parte de la vida social, sino que como una prácti-
ca fundamental para la emergencia de las relaciones sociales. Ellos
indican que caminar es la manera de movimiento esencial del ser
humano y que el movimiento, a su vez, es primordial para que la
sociedad ocurra, ya que permite que los cuerpos se encuentren:
“Nuestra aserción principal es que el caminar es una actividad pro-
fundamente social: que en nuestras cadencias, ritmos e inexiones,
los pies responden tanto como lo hace la voz a la presencia y ac-
tividad de los otros. Sostenemos que las relaciones sociales no son
actuadas in situ, sino que son caminadas a lo largo de la supercie
de la tierra” (Ingold y Lee Vergunst 2008, p. 1)10. Ingold y Lee
10. No encuentro una traducción de la última frase de esta cita de manera que haga justicia al
original. Pace out se usa para designar el acto de medir un espacio con los pies y ground tiene
que ver aquí con el suelo o la tierra de un modo esencial, a la manera de “base” o “cimiento”.
Copio aquí la cita original completa para que el lector pueda hacer su propio camino a través de
ella: “Our principal contention is that walking is a profoundly social activity: that in their timings,
rhythms and inections, the feet respond as much as does the voice to the presence and activity of
others. Social relations, we maintain, are not enacted in situ but are paced out along the ground”
(Ingold y Lee Vergunst, 2008, p. 1).
Soledad Martínez
50
Vergunst enfatizan que podemos pensar el caminar como base de
la vida social si consideramos que caminar no es lo que el cuerpo
hace, sino lo que el cuerpo es. Continúan argumentando que si
aceptamos, así también, que el cuerpo es la base existencial de la
vida social (sin cuerpos no hay coexistencia posible) entonces el
caminar es fundamento de la vida social. Cabe recalcar que estas
deniciones entienden el caminar de una manera amplia como el
movimiento esencial del cuerpo “que es a la vez rítmicamente reso-
nante con los movimientos de los otros a nuestro alrededor –cuyos
viajes y travesías compartimos o cuyos caminos cruzamos– y de
nal abierto, sin un punto de origen o de destino nal” (Ingold y
Lee Vergunst 2008, p. 2). El caminar es ese movimiento responsivo
de nuestros cuerpos a la presencia de otros, lo que es la condición
de la emergencia de la vida social, de la vida juntos11.
Hacer lugar con los pies
Tal como citaba al inicio, “caminar es una apertura al mundo” (Le
Breton, 2015: 15). Si pensamos en el contexto de nuestro día a día,
en nuestras maneras de vivir en poblados pequeños o grandes ciu-
dades, cabe preguntarse qué tipo de encuentros se generan cuando
se camina y si estos tienen la relevancia que se ha expuesto líneas
arriba, si acaso en ellos ocurre esta “apertura al mundo”. ¿Podemos
considerar como encuentros las interacciones “superciales” que se
tienen con cientos de otras personas en los trayectos rutinarios por
una gran ciudad? Explorar qué se genera en nuestras prácticas a
pie es una tarea necesaria para comprender la vida de los lugares y
cómo se hace sociedad. Desde mi experiencia haciendo etnografía
caminando junto a diferentes personas, mi apreciación es que in-
cluso en las interacciones que nos parecen más superciales se crea
y sedimenta un conocimiento de los lugares y un lazo con ellos.
Tal como dice Taussig (1991) el conocimiento que se genera en lo
11. Para mayor reexión al respecto, ver Luis Iturra (en este volumen) en el que presenta una
auto etnografía del caminar en la que se explora el caminar como práctica esencial de la vida social.
51
Más que poner un pie delante del otro
cotidiano es “encarnado y, de alguna manera, automático” y más
que estar constituido por un “sentido de la vida cotidiana” se basa
en una “sensualidad” cotidiana (p. 147). Al caminar junto a otras
personas y junto a lo que nos rodea se genera una experiencia en-
carnada de nuestro habitar juntos, compuesta de trayectorias que
se cruzan, se acumulan y se afectan. Como ya he dejado entender,
estos encuentros no están libres de roces, fricciones, miedos, y con-
ictos, pero el caminar puede abrir una puerta para entrar en con-
tacto con lo conictivo y riesgoso, recorrerlo, y generar vías para
comprender y responder a esas situaciones.
Considerando las ideas de Ingold (2004, p. 331) inspiradas
en las del psicólogo James Gibson, asumo que el conocimiento del
entorno se produce desde el movimiento. Si bien cualquier manera
de movernos en el espacio nos permitirá tener experiencia de y ge-
nerar lazos con él, uno de los aspectos distintivos del conocimiento
que se produce al caminar es que resulta del acto de involucrarse
con el ambiente por medio de una experiencia sensorial directa e
intensa que es una “relación textural” (Lee Vergunst 2008, p. 120).
Ingold (2004) describe este contacto que permite el moverse a pie
aludiendo a su carácter de fundamental: “Porque es, ciertamente, a
través de nuestros pies en contacto con el suelo (aunque mediados
por el calzado), que estamos ‘tocando12 de manera fundamental y
continua nuestro entorno” (p. 330). Paul Adams (2001) ha deno-
minado a esta particular relación que se genera en el contacto a pie
con el medio ambiente como “sentido peripatético de lugar”. Al
moverse a pie la persona entra en un “diálogo físico” con el lugar
que “es diferente al del resto de medios de locomoción” (p. 188).
Por ejemplo, el sentido de la propiocepción participa de una mane-
ra particular cuando caminamos:
A través de la propiocepción la colina es sentida por los músculos
de las piernas como resistencia (cuando vamos en ascenso) o como
12. En el original dice in touch que se traduciría como “en contacto”. He preferido usar “tocando”,
aunque no sea lo más preciso, porque comunica lo que me parece esencial en esta idea que tiene
que ver con la intimidad sensorial que se produce al tocar, al entrar en contacto las supercies
del cuerpo con las del mundo.
Soledad Martínez
52
una persistente aceleración (cuando vamos en descenso). Subir y
bajar una colina es entonces establecer una especie de diálogo con la
supercie de la tierra, una impresión directa del lugar en uno mis-
mo; este diálogo físico se silencia cuando uno se mueve por efecto
de presionar un pedal a gas. En la experiencia peripatética del lugar
yace un tipo de conocimiento especíco del mundo y del lugar que
uno ocupa en él (Adams, 2001, p. 188).
Las maneras de movernos no solo nos permiten conocer nues-
tro entorno, sino que ellas mismas colaboran en la creación de los
lugares que habitamos. Si nos movemos a pie estaremos creando
ese lugar en nuestro andar, con el ritmo de nuestros cuerpos y, por
lo tanto, las dinámicas de lugar que se generan son diferentes a las
que surgen como efecto de moverse sobre un vehículo. Durante las
últimas décadas se ha cuestionado la comprensión de los lugares
como entidades geográcas jas y cerradas que poseen una identi-
dad determinada. Uno de los primeros vuelcos radicales a la mane-
ra en que se solía denir el concepto de lugar lo da Doreen Massey
(2005) quien concibe el “lugar” como un “evento” (p. 138) que
surge de “la reunión de lo que previamente no estaba relacionado
(p. 141) y, por lo tanto, impulsa una comprensión de los lugares
como eventos relacionales, es decir, que emergen de las relaciones
entre los distintos seres y cosas que se reúnen en el espacio y el
tiempo. A su vez, Tim Ingold (2008) concuerda con esta manera
de entender los lugares y enfatiza que ellos “se forman por medio
del movimiento (…). No habría lugares si no fuera por los ires y
venires de los seres humanos y otros organismos hacia y desde ellos
(…). Preferiría, entonces, decir que los lugares ocurren a lo largo
de las trayectorias de vida de los seres” (p. 1808). Siguiendo a estos
autores, los lugares pueden comprenderse como “constelaciones de
procesos” (Massey 2005, p. 141) que emergen de un “entrelaza-
miento de trayectorias” (Ingold 2008, p. 1808): seres, prácticas y
materialidades que se encuentran en el espacio y el tiempo. Por lo
tanto, las trayectorias que nuestros pasos describen tienen un rol
en la emergencia de los lugares e impactan en las características
que ellos adquieren tanto para el que camina, para los otros junto
53
Más que poner un pie delante del otro
a los que se camina, para los que se mueven usando otro medio
de transporte y para aquellos seres no-humanos que se mueven de
otras maneras.
Para comprender el impacto que tienen las prácticas pedestres
en la conformación de los lugares, podemos pensar –a modo de
ilustración– en lo extraña que se siente una ciudad en la que no se
ve a nadie caminando alrededor. Por el contrario, podemos recor-
dar la viveza de un lugar en el que se encuentra a las personas en
la calle haciendo sus quehaceres cotidianos13. Podemos traer a la
memoria también la incomodidad que puede generar moverse en
medio del ajetreo de demasiadas personas que caminan por aceras
demasiado estrechas. El mundo parece un lugar diferente en cada
una de estas situaciones: los sentimientos, los pensamientos, los
ritmos o nuestra apreciación del entorno son distintos. Emergen
lugares diversos. Para el caso particular del caminar y la ciudad, Le
Breton (2015) reexiona:
La ciudad existe únicamente por el paso de sus habitantes o de sus
viajeros, que la inventan y la vivican con su caminar, sus encuen-
tros, sus visitas a tiendas, a lugares de culto, a edicios administra-
tivos, a vestíbulos de estación, a salas de espectáculos, cafés, lugares
de ocio, etc. Los transeúntes son el signo de vitalidad o del adorme-
cimiento, del placer o el aburrimiento que suscita la urbe (p. 181).
Sean nuestras prácticas de caminar más o menos agradables,
rutinarias, o peligrosas, a través del caminar tenemos experiencia
del mundo; a la vez, por medio de los encuentros que al andar a pie
ocurren, participamos en la creación del mundo, el que será mol-
deado por los movimientos, percepciones y acciones de nuestros
cuerpos al recorrerlo: nuestros pasos hacen lugares.
13. Para saber más sobre la relación entre la vitalidad de los espacios urbanos y el caminar, ver Jane
Jacobs (1973).
Soledad Martínez
54
Conclusión
He querido escribir esta revisión de lo que se ha reexionado en la
academia sobre el caminar, partiendo de lo que personalmente me
atrajo a la investigación de esta práctica: ¿Qué ocurre en el caminar
que parece ser tan fundamentalmente humano? Partiendo de este
cuestionamiento (entender en qué consiste ese “ser más que”), he
querido mostrar cómo lo físico es solo un aspecto de la práctica
que probablemente no sea lo que la dene de manera más esencial
si consideramos que personas que no pueden moverse a pie igual-
mente hablan de salir a caminar. Estos otros aspectos del andar que
me parecen primordiales son los que he revisado de la mano de los
autores que han dedicado sus esfuerzos a la investigación y reexión
sobre la práctica social de caminar14. He enfatizado que el caminar
permite un encuentro con los otros y lo que nos rodea de una ma-
nera directa, en la que nuestra sensorialidad se encuentra compro-
metida en su conjunto. Es una práctica en la que se encarnan los
lugares, se hacen parte del cuerpo y de la vida. Mostré, también,
cómo las caminatas pueden ser distintas unas de otras dependiendo
de nuestras motivaciones, atención y ritmos. Finalmente, traje a
discusión que el caminar es entendido como una práctica social
debido a que es una práctica que nos permite crear relaciones, res-
ponder a lo que nos rodea y participar en el mundo. En ese sentido,
es un hacer que hace lugares.
Quisiera concluir recalcando que si bien todas las maneras de
movernos producen relaciones, un conocimiento del entorno y, a
la larga, crean lugares, cada manera tiene sus especicidades. Así, el
caminar puede pensarse como un acto de recolección de encuen-
tros en el cuerpo: “Caminar es siempre una colección de los lugares
encontrados a lo largo del camino, de las secuencias en las que son
encontrados y de sus efectos sobre mi cuerpo. Una caminata es así
una trayectoria material y una narrativa temporal. Una caminata
reúne el paisaje en relación con mi cuerpo” (Tilley 2012, p. 17). Al
14. Es necesario reconocer que la mayoría de los que he citado aquí y que han moldeado mi apro-
ximación al tema pertenecen al medio anglófono, que es en el cual me encuentro desarrollando
actualmente mi investigación doctoral.
55
Más que poner un pie delante del otro
ir caminando, a diferencia de ir subido en un medio de transporte,
es el propio cuerpo el que se convierte en el paisaje que se camina15.
Esta es parte de la especicidad de las relaciones que se crean al ca-
minar. Al recorrer los lugares a pie se generan relaciones esenciales
entre nuestro cuerpo y lo que nos rodea que, a la vez, se nos quedan
en el cuerpo (las recolectamos) como un aprendizaje que da forma
a nuestro sentido de los lugares y nuestra más general “sensualidad”
cotidiana (Taussig 1991 p. 147). Caminar es a la vez estar y mo-
verse junto con los lugares. Aquí se yace el horror y la magia del
caminar. Lo que a veces valoramos y lo que a veces rehuimos: el
contacto, el afectarse, el relacionarse.
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idea que desarrolla Ingold (2016, p. 16).
Soledad Martínez
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Trata-se de uma etnografia sobre os modos de vida carroceiros delineado a partir da aliança desses trabalhadores com cavalos, desde as periferias urbanas, que vivem em um bairro de Belo Horizonte. O artigo convida a refletir sobre as diferentes formas de habitar o mundo e sobre as inter-relações entre a diversidade de modos de vida e o projeto modernizador do Estado.
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En este libro damos cuenta de la EPJA, modalidad educativa que el sistema educacional chileno tiende a minimizar e invisibilizar. En muchos casos participan estudiantes, también profesores(as) de rostros “borrados” que se identifican con códigos, pues no importa lo que sienten, piensan, sufren ni cómo viven, mucho menos como aprenden ni para que les servirá lo que aprendan, tal como los ha caracterizado Ofelia Roldán. Nunca me ha quedado claro el por qué tantísima borrosidad en este nivel, que es muchísima más que la de los otros niveles escolares; no obstante mis dudas, sospecho que puede ser porque muestra las graves falencias que tiene la escolaridad básica y media y porque no se sabe bien qué hacer con esos(as) estudiantes, que han desertado del “sistema educacional” por diversas razones ni con aquellos adultos(as) mayores que conforman la cohorte de desheredados del sistema, como hace décadas los caracterizó el martinico Frantz Fanon. Más de alguna vez he escuchado en diferentes contextos educativos y en distintos países que para qué vuelven a estudiar lo que no aprendieron antes y que ahora les ayudará muy poco en sus trabajos, salvo el certificado de egreso. Igualmente argumentan que no lograrán entusiasmarse con la aventura de aprender porque de exploración tendrá muy poco, pues casi todo será repetir, tal como ya lo hizo en el pasado y de manera insatisfactoria para quienes le evaluaron. Lo triste es que no presentan alternativas, excepto algunas pocas flexibilizaciones de la escolaridad diurna, que también fracasa.
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Cada etnografía va quedando inscrita en diarios de campo llenos de palabras, dibujos, papelitos pegados, manchas de gasolina, grasa y sangre, flores secas, boletas, pasajes, borlas de lana, etcétera. Quedan también grabadas en conglomerados de terabytes de JPG, RAW, WAV o mp3, apiñadas en discos duros, memorias portátiles y nubes digitales, tal como antes quedaron en tubos de cera, daguerrotipos, diapositivas y cintas magnetofónicas. Este proceso de registro es riguroso, sistemático y reflexivo. Su resultado puede ser enorme, errático y multiforme. La mayor parte de ese registro vivirá encarnado en apuntes sin forma definida. También puede transformarse en manuscritos inéditos, en artículos aceptados con cambios que nunca aceptaremos o bien ser publicados en este tipo de volúmenes y en otros espacios parecidos. Elkanien implica tanto "tener guardado" como "tener escondido" (así lo aprendimos cuando hicimos nuestra práctica profesional entre comunidades mapuche y así mantuve escondidas estas mínimas durante tres años, presas de la brujería de mis propias inconsistencias). Cuando pude recorrerlas, las organicé en numerosas categorías emergentes, de las cuales solo tres sobrevivieron: las que contraponen un conocimiento local a la "sociedad occidental" o "dominante", las que hace explícita alguna reflexión metodológica y las que convierten un viaje profesional en un viaje personal (o viceversa). Estas categorías no son excluyentes y queda en ustedes encontrar sus cruces a lo largo de este libro. Hay cuatro categorías que se disolvieron entre las que permanecieron: las que desarman prejuicios, las desacademizadoras, las que involucran corporalidad y afectividad de quienes investigan y las que incluyen humor. Los invito a encontrarlas dentro de este volumen
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La movilidad cotidiana urbana es uno de los fenómenos más complejos y relevantes de las confi - guraciones y organizaciones espaciales contemporáneas. Sin embargo ¿desconociendo los aportes de las teorías de urbanismo¿ su espacialidad ha sido desarticulada por planifi caciones que desconocen la dimensión antropológica de los espacios de los grupos humanos. El presente artículo tiene por objetivo desarrollar y fundamentar una problematización de la exclusión social urbana desde la perspectiva de la movilidad cotidiana urbana. Lo anterior adquiere relevancia en la medida que permite poner sobre el tapete los alcances teóricoconceptuales desarrollados recientemente sobre ambos conceptos, permite analizar los vínculos y relaciones existentes entre ambos y su importancia para la comprensión del espacio urbano, y por último, permite poner en el centro de la discusión a los sujetos urbanos como principales protagonistas de los conceptos en discusión.
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Everyday life is defined and characterised by the rise, transformation and fall of social practices. Using terminology that is both accessible and sophisticated, this essential book guides the reader through a multi-level analysis of this dynamic. In working through core propositions about social practices and how they change the book is clear and accessible; real world examples, including the history of car driving, the emergence of frozen food, and the fate of hula hooping, bring abstract concepts to life and firmly ground them in empirical case-studies and new research. Demonstrating the relevance of social theory for public policy problems, the authors show that the everyday is the basis of social transformation addressing questions such as:how do practices emerge, exist and die?what are the elements from which practices are made?how do practices recruit practitioners?how are elements, practices and the links between them generated, renewed and reproduced? Precise, relevant and persuasive this book will inspire students and researchers from across the social sciences.
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