ThesisPDF Available

At konstruere fortiden. Om mundtlig tradition og kollektiv erindring i de islandske sagaer. MA thesis, Department of History, Aarhus University.

Authors:

Abstract

The Icelandic sagas constitute a richly varied body of texts and have been read and interpreted in many different ways. The present study examines the collective aspect of the sagas. By looking beyond the idea of sagas as literary masterpieces (without dismissing their literary qualities) and instead reading them as the written expressions of a centuries-old oral tradition it is possible to get a glimpse into the society that wrote them down – Medieval Iceland – and the function of the sagas in that society.
INDHOLD
INDHOLD............................................................................. .............................................1
INDLEDNING................................................................ .....................................................3
1. DEL OV E R L E V E R I N G E N S F O R M : SK R I F T L I G E T E K S TE R OG M U N DT LIG TRADITION. 6
Den islandske sagalitteratur..................................................................................................................................6
Sagaforskningen................................................................................................................... .........10
De skriftlige teksters mundtlige karakter............................................................................................................12
Tekstens struktur.................................................................................................... .......................16
Mundtlige rester..................................................................................................................................................18
Formler........................................................................................................................................ ..21
Formler i Gísla saga................................................................................................. .....................23
Temaer.............................................................................................................. ............................27
Temaer i Gísla saga.................................................................................................... ...................28
Rolf Krakes saga........................................................................................................ ...................34
Saga, þáttr, ríma – og alle de andre rødder............................................................... .....................38
Konklusion – formler, temaer og the immanent whole.......................................................................................44
2. DEL OV E R L E V E R I N G E N S F U N K T I O N : KU LT U R E L ERINDRING OG KOLLEKTIV
IDENTITET........................................................................ ..............................................47
Erindringens sociale rammer...............................................................................................................................47
Overførsel af erindring........................................................................................................................................51
Erindringssteder....................................................................................................... .....................53
Islandske erindringssteder............................................................................................. ................54
Kulturel erindring................................................................................................................................................62
Erindringens indhold......................................................................................................... ............63
Erindringens form................................................................................................... ......................66
Erindringens formål........................................................................................... ...........................68
Islændingesagaerne – to funktioner?...................................................................................................................70
Sagaen som nøglemyte.......................................................................................................... ........71
Den legitimerende saga............................................................................................... ..................76
Konklusion – fortiden som model for samtiden..................................................................................................81
KONKLUSION....................................................................... ..........................................84
LITTERATUR....................................................................................... ...........................86
Tekstudgaver og oversættelser............................................................................................................................86
Sekundærlitteratur...............................................................................................................................................87
Appendix A: Formler i Gísla saga Súrssonar......................................................................................................90
Type A: Biografiske formler...................................................................................................... ....90
Type B: Begivenheds-formler............................................................................... ........................90
Type C: Fortælle-formler............................................................................................................. ..90
Type D: Oversprings-formler.................................................................................... ....................91
Appendix B: Formler i Hrólfs saga kraka...........................................................................................................92
Type A: Biografiske formler...................................................................................................... ....92
Type B: Begivenheds-formler............................................................................... ........................92
Type C: Fortælle-formler............................................................................................................. ..92
Type D: Oversprings-formler.................................................................................... ....................93
Type E: Samtale-formler........................................................................................... ....................94
1
Appendix C: Geografiske erindringssteder.........................................................................................................95
Laxdæla saga (ÍS 4, s. 1-240)........................................................................................ ................95
Eyrbyggja saga (ÍS 3, s. 1-184)................................................................................. ....................96
Vatnsdæla saga (ÍS 7, s. 1-127)........................................................................... ..........................97
SUMMARY ........................................................................ ..............................................99
2
INDLEDNING
Da sagde han: ”Hvad med islændingen Sturla – vil du underholde os?”
”Hvis du synes,” sagde Sturla. Han fortalte da sagaen om Huld, bedre og med stør-
re viden end nogen af de tilstedeværende havde hørt den før.
- Sturlu þáttr1
I Sturlunga saga finder vi beretningen om islændingen Sturla Thordarson, der i 1263 kommer
til den norske konge Magnus Lagabøtes hof og bliver inviteret med på kongens skib. Om afte-
nen skal der fortælles historier ombord, og den nytilkomne bliver bedt om at underholde sel-
skabet.
Det er ét af de tilfælde fra sagalitteraturen, hvor vi rent faktisk hører om sagaer, der
bliver fremført mundtligt. Det er til gengæld meget sigende. Man kunne tro at publikum valg-
te den fremmede Sturla i håbet om at få en ny historie, som de ikke havde hørt før; tværtimod
fortæller han en historie, som alle tilhørerne kender i forvejen. Det gør bare ikke noget, for det
er måden han fortæller historien på, der er vigtig. Selve fremførelsen bliver det interessante,
fordi indholdet allerede er en del af gruppens kollektive bevidsthed.
Her får vi et glimt af et helt centralt aspekt ved den islandske sagalitteratur: det kollekti-
ve aspekt. Ved at betragte sagaerne som historier, der har levet i den mundtlige overlevering
igennem århundreder før de endelig blev skrevet ned, nærmere end litterære produkter af en-
kelte forfatteres fantasi, får vi mulighed for også at opnå en bedre indsigt i sagaernes formål –
hvordan disse historier om fortiden blev brugt til at skabe og forme en fælles identitet i et
relativt ungt samfund som det islandske var i højmiddelalderen.
Nærværende undersøgelse falder i to hoveddele. I den første del skal sagaernes oprin-
delse belyses, med særlig vægt den mundtlige overlevering. Efter en kort introduktion til
sagalitteraturen som genre og et historiografisk overblik vil argumenterne for en bagvedlig-
gende mundtlig tradition blive behandlet.
Fokus er her tre fænomener, som udgør hvad vi kan kalde ”mundtlige rester” i de
skriftligt overleverede tekster: formler, temaer2 og det der med en generel betegnelse kan kal-
1 SS 3, s. 377: ”Þá mælti hann: ’Sturla inn íslenzki, viltu skemmta?’ – ’Ráð þú,’ segir Sturla. Sagði hann þá
Huldar sögu – betr ok fróðligar en nökkurr þeira hafði fyrr heyrt, er þar váru.”
2 Begreber lånt fra Albert Lord (1960), kap. 3 ”The Formula” (s. 30ff.) og kap. 4 ”The Theme” (s. 68ff).
3
des de indbyrdes forbindelser mellem teksterne. Formler er enkelte sætninger eller faste ud-
tryk, der går igen i alle sagaerne, mens temaer er episoder og scener, der med små variationer
optræder i den samme saga eller i flere tekster. Endelig er der det fænomen at personer, steder
og begivenheder optræder i flere forskellige sagaer. Disse forbindelser mellem teksterne er
ofte blevet affejet som litterære lån, men ved i stedet at se dem som tegn på en fælles oprin-
delse i en mundtlig tradition, the immanent whole,3 kan vi en bedre forståelse for hvordan
teksterne både før og efter skriftens indførelse eksisterede som en del af den kollektive be-
vidsthed.
Andel del fører idéen om sagaerne som et kollektivt ”fælleseje” videre og undersøger
hvordan denne kollektive erindring om fortiden på middelalderens Island blev brugt til at kon-
struere en fælles fortid og en fælles identitet; med andre ord en kulturel erindring. Ved ind-
dragelse af sociologiske og antropologiske teorier belyses de forskellige måder hvorpå islæn-
dingene i middelalderen erindrede fortiden. Det drejer sig især om to fænomener: For det før-
ste erindringssteder,4 som omfatter ikke bare steder i landskabet, men også personer, begiven-
heder og andre ting der kan forbinde nutiden til fortiden.
For det andet teksternes dobbelte funktion:5 den grundlæggende, som oprindelsesmyter
der skal forklare det islandske samfunds opståen, og den legitimerende, som eksempler der
skal retfærdiggøre den (i 1200-tallet) bestående samfundsorden. Alle samfund har brug for en
oprindelsesmyte eller ”nøglemyte”.6 De fleste samfunds oprindelse fortaber sig i den mytiske
urtids tåger, men det er ikke tilfældet Island, der netop af denne grund er særligt inter-
essant. Samtidig er der også i alle samfund, i hvert fald blandt den herskende klasse, et behov
for at bevare tingenes tilstand – hvis man selv har magten, er man naturligvis ikke interesseret
i at den situation skal ændre sig.
Ved således at behandle dels den mundtlige traditions betydning for bevarelsen af en
erindring om fortiden (også efter indførelsen af skrift), og dels anvendelsen af denne erindring
i en (re-)konstruktion af fortiden som forbillede for samtiden, kan denne undersøgelse forhå-
bentlig være med til at belyse nogle generelle problemstillinger og strukturer i forbindelse
med forskning i kollektiv og kulturel erindring i overgangen fra mundtlig kultur til skriftkul-
tur.
3 Med Vladimir Guerreros (2002, s. 216) ord.
4 Et begreb indført af Pierre Nora (1984).
5 Her anvendes Jan Assmanns (1992, s. 51f.) betegnelser.
6 Med Roy Willis’ (1981, s. xvii) ord.
4
N.B.: Islandske navne er for at lette læsningen vidt muligt ændret til former, der vil være
danskere bekendt; således er Hrólf kraki og Hrafnkell Freysgoði blevet til Rolf Krake og
Ravnkel Frøjsgode, ligesom bogstaverne ð og þ er ændret til d og th. I de islandske citater er
de oprindelige former naturligvis bevaret; ligeledes navne på moderne islændinge. I litteratur-
fortegnelsen er islandske forfattere ordnet efter fornavn.
Alle oversættelser og fremhævelser er mine egne, med mindre andet er angivet.
5
1. DEL – OVERLEVERINGENS FORM: SKRIFTLIGE
TEKSTER OG MUNDTLIG TRADITION
In those parts of the world inhabited by peoples without writing, oral tradition
forms the main available source for a reconstruction of the past, and even among
peoples who have writing, many historical sources, including the most ancient
ones, are based on oral traditions.
- Jan Vansina, Oral Tradition7
Den islandske sagalitteratur
Saga-litteraturen eringen måder en ensartet størrelse. Der findes forskellige måder at ind-
dele de eksisterende tekster på, men den gængse inddeling opererer med en række undergen-
rer, hvoraf følgende er de vigtigste:
1) Kongesagaer (konungasögur): Sagaer med konger, først og fremmest de norske, som
hovedpersoner. Det mest kendte værk i denne gruppe er ikke en enkelt saga men en
kompilation af en lang række sagaer, nemlig Snorre Sturlasons Heimskringla, der for-
tæller historien om Norges konger fra oldtiden til middelalderen. Sagaer om andre lan-
des herskere, såsom de danske konger (Knýtlinga saga) eller Orkney-jarlerne (Ork-
neyinga saga) henregnes også til kongesagaerne, der stort set altid har en navngivet
forfatter. De fleste af dem har tilsyneladende været bestillingsarbejder: den hersker
hvis forfædre de handler om, har hyret en islænding til at skrive familiens – og dermed
landets – historie.
2) Islændingesagaer (íslendingasögur): Vel nok den mest berømte gruppe nu til dags.
Islændingesagaerne foregår først og fremmest Island (med enkelte afstikkere til
Norge og andre steder) i ”sagatiden” (o. 850-1030) og handler om liv og død, slægts-
fejder og individuelle skæbner, blandt de første generationer af islændinge. Alle islæn-
dinge og rigtig mange uden for Island kender historierne om Njal, Egil Skallag-
7 Vansina (1965), s. 1.
6
rimsson, Gisle Sursson osv. Islændingesagaerne blev længe betragtet som særligt hi-
storiske pga. deres realistiske og autentiske stil. I modsætning til kongesagaerne er
samtlige islændingesagaer anonyme; vi har ikke noget forfatternavn en eneste af
dem, selv om der har været masser af gætterier.
3) Samtidssagaer (samtíðarsögur): Som navnet antyder sagaer, der handler om den tid de
er skrevet i, eller rettere den umiddelbare fortid (årene 1117-1284). De ligner på man-
ge måder islændingesagaerne i både form og indhold, men foregår altså i en senere tid;
den ”fortalte tid” var med andre ord meget tæt ”fortælletiden”. Derfor er de også
blevet opfattet som mere historiske – man kan trods alt ikke tillade sig at skrive hvad
som helst om personer, som nogle blandt publikum måske kendte personligt. Hoved-
værket er Sturlunga saga, der ligesom Heimskringla er en samling af flere sagaer, men
i modsætning til kongesagaerne foregår de Island, og i modsætning til islændinge-
sagaerne har man ret gode bud på hvem der står bag.
4) Bispesagaer (biskupasögur): Sagaer om biskopper, først og fremmest de to helgener
Thorlak Thorhallsson og Jon Ögmundarsons levneder; desuden Hungrvaka (”Hunger-
vækker”), en beskrivelse af de fem første biskopper. Kristni saga, der, som navnet an-
tyder, handler om kristendommens indførelse og kirkens tidlige historie på Island, reg-
nes også ofte med til denne gruppe.
5) Fornaldersagaer (fornaldarsögur): Sagaer om den fjerne fortid. De foregår altid før
bosættelsen af Island og derfor nødvendigvis også uden for Island: i Skandinavien, det
kontinentale Europa eller endnu mere eksotiske steder. Hovedpersonerne er legendari-
ske helte som Sigurd Fafnersbane og Rolf Krake, og der indgår stort set altid hvad vi i
dag ville kalde mytiske eller overnaturlige elementer: monstre, guder osv. Mange af
fornaldersagaerne antages derfor at bygge endog meget gammelt fællesgermansk
materiale historien i Völsunga saga kendes bl.a. fra det tyske Nibelungenlied. At
dømme efter antallet af håndskrifter var denne type sagaer langt den mest populære;
der er bevaret flere eksemplarer af fx Völsunga saga eller Göngu-Hrólfs saga (Gan-
ger-Rolfs saga) end af selv de mest talrige isændingesagaer.
6) Riddersagaer (riddarasögur): Sagaer om noble riddere og skønne møer. Består egent-
lig af to grupper: de såkaldt oversatte riddersagaer, der i virkeligheden er genfor-
tællinger mere end oversættelser af den kontinentale høviske litteratur, fx Tristrams
saga, baseret historien om Tristan og Isolde. Desuden de hjemlige eller originale
7
riddersagaer, såsom Viktors saga og Blávus. Disse kombinerer de høviske elementer
fra de kontinentale tekster med islændingesagaernes realisme.8
De ovennævnte grupper har vundet hævd i forskningstraditionen, selv om de bestemt ikke er
konsekvente. Konge-, bispe- og riddersagaer er således kategoriseret efter hovedpersonernes
erhverv, fornalder- og samtidssagaer efter handlingens tid og islændingesagaer efter hand-
lingens sted. Kongesagaerne strækker sig lige fra urtiden til højmiddelalderen, og nogle af
dem, som sagaerne om Olaf Tryggvason og Olaf den Hellige, har på mange måder karakter af
vitae, helgen-biografier.9
Nogle islændingesagaer (som Bárðar saga Snæfellsáss) indeholder både trolde, alfer og
magi i rigt mål og minder mere om fornaldersagaer og nogle af dem, de såkaldte Vinland-
sagaer, foregår ikke engang på Island men derimod i Grønland og Nordamerika. Visse sagaer
med konger som hovedpersoner (Rolf Krake, Ragnar Lodbrog), henregnes til fornaldersagaer-
ne fordi disse konger betragtes som legendariske.10
Alligevel er det en meget praktisk inddeling, når man arbejder med teksterne, og indtil
nu har ingen altså fundet på en model, der har kunnet erstatte den, selv om der har været for-
søg.
Sigurður Nordal er nok kommet tættest en konsekvent inddeling, idet han opstillede
følgende tre perioder, ordnet efter fortalt tid, altså hvornår sagaerne foregår:11
1) Oldtidssagaer : Foregår i ”forhistorisk” tid før landnammet, dvs. op til o. 850. For-
naldersagaer og riddersagaer foregår i denne periode ligesom de kongesagaer, der
handler om mytiske konger, fx Ynglinga saga.
2) Fortidssagaer : Foregår i ”sagatiden”, o. 850-1030. Det gælder islændingesagaerne
og den mellemste del af kongesagaerne. Disse fortællinger er højst sandsynligt ble-
vet betragtet som i hvert fald semi-historiske af et højmiddelalderligt publikum.
8 Íslenzk fornrit (ÍF) betragtes af de fleste som den islandske standard-udgave af islændinge- og kongesagaerne,
men er stadig under udgivelse. Som alternativ til ÍF kan anbefales Guðni Jónssons udgaver (FSN, ÍS, SS), der
også omfatter en række af de tekster, som ÍF endnu ikke er nået til, især fornalder- og samtidssagaer. Hvad over-
sættelser angår, kan man støde alt fra fremragende kritiske udgivelser til frie gendigtninger. For en grundig
oversigt over de bedste udgaver og oversættelser af sagaer, se litteraturvejledningen i Meulengracht Sørensen
(2006), s. 290ff.
9 Se Jónas Kristjánsson (1988), s. 157ff.
10 Jónas Kristjánsson (1988), s. 352f. og 358ff.
11 Sigurður Nordal (1953), s. 180ff.
8
3) Samtidssagaer : Foregår i ”historisk” tid, fra o. 1120 og fremefter. Fortællingerne i
Sturlunga saga hører til her, sammen med bispesagaerne og den sidste del af konge-
sagaerne. Disse sagaer foregår inden for ”mands minde”, måske ligefrem i forfatte-
rens egen levetid, og må derfor i høj grad kunne betragtes som historiske, også efter
en moderne målestok.
Det største problem med Nordals inddeling er nok kongesagaerne, der strækker sig over alle
tre perioder. Bortset fra det passer den sådan set meget godt sammen med den gængse indde-
ling og kan uden de store problemer fungere som et supplement til denne.
Endelig har Margaret Clunies Ross12 forsøgt helt at gøre op med genreinddelingen og i
stedet se hele sagalitteraturen som en genre, distinkt fra anden europæisk middelalderlittera-
tur. Til gengæld indfører hun nogle forskellige karakteristika i sagaernes fortællemåde, såsom
den realistisk/historiske, den genealogisk/biografiske, den fantastisk/overnaturlige og den pro-
simetriske (altså blandingen af prosa og vers) modus. Clunies Ross’ kriterier handler altså om
måden historier bliver fortalt, mere end tid, sted og indhold – og selv om én af disse modi som
regel vil dominere (den realistisk/historiske i samtids- og islæningesagaerne; den
fantastisk/overnaturlige i fornaldersagaerne), kan den enkelte saga sagtens rumme flere eller
alle disse elementer.
På trods af disse alternative forslag er den ovennævnte inddeling altså stadig den altdo-
minerende, om ikke andet fordi den tilsyneladende stemmer godt overens med den middelal-
derlige opfattelse. Selve genrebetegnelserne er moderne, men de håndskrifter der indeholder
kompilationer af en række sagaer, koncentrerer sig om én af genrerne: vi har bevaret sam-
linger af islændingesagaer, fornaldersagaer, kongesagaer Snorres Heimskringla kan i sig
selv betragtes som en sådan kompilation, som vi tilfældigvis kender ”forfatteren” til.
Den hævdvundne inddeling har altså vundet hævd netop fordi den er ganske brugbar,
men heller ikke den er fejlfri, og man kan med fordel inddrage elementer fra både Nordals og
Clunies Ross’ modeller i læsningen af sagaerne. Som vi skal se senere, passer de ovenfor
nævnte kategorier imidletid forbavsende godt ind i de antropologiske modeller, vi kommer til
at anvende i en læsning af sagaerne som udtryk for en kollektiv erindring.
12 Clunies Ross (1998), s. 50f.
9
Sagaforskningen
Den første redigerede, trykte udgave af en saga var Olav Virelius’ udgave af fornaldersagaen
Gautreks saga (Uppsala 1664).13 De svenske udgivere var først og fremmest interesserede i
sagaer, der handlede om en mytisk urtid og meget gerne foregik i Sverige i deres egen
stræben efter at skabe en national historie og national identitet. Teksterne blev ukritisk betrag-
tet som historiske dokumenter, der handlede om virkelige begivenheder fra nationens glorvær-
dige fortid.
Den kritiske tilgang til sagaerne begyndte for alvor med Árni Magnússon (1663-1730).
Den islandske filolog og professor ved Københavns Universitet rejste rundt på Island og sam-
lede håndskrifter ind, og efter hans død overgik hans samling på omkring 2500 manuskripter
til universitetet. I dag befinder halvdelen sig i København og halvdelen i Reykjavík, og sam-
lingen udgør langt den største del af de håndskrifter, vi har bevaret.
I oplysningstiden skete der et markant skift i holdningen til sagaerne i forhold til de tid-
lige svenske udgaver. De fantastiske historier om helte og konger blev afvist som historisk
upålidelige; nu var det samtidssagaerne – de sagaer, der var skrevet i højmiddelalderen og fo-
regik i højmiddelalderen – der var interessante. Det betød også at en eventuelt bagvedliggende
mundtlig tradition blev irrelevant. Denne tanke videreudvikledes under romantikken, hvor
idéen om ”autonom kunst” opstod. En genial forfatter kunne skabe en historisk ”sandhed”
med sin kunst. Groft sagt: hvis en tekst var velskrevet og realistisk (for en moderne læser),
måtte den også være ”sand” i en kunstnerisk og æstetisk forstand – og ergo var de urealistiske
tekster det ikke.14
Sagaerne blev dog fortsat udgivet og fortsat brugt til det samme: at skabe en national
identitet. Især i Norge blev det efter 1814 meget populært at bruge Snorris Heimskringla som
”bevis” på den norske nations storslåede fortid.15
Fra omkring 1900 opstod der gradvist en polarisering i sagaforskningen, repræsenteret
ved de to retninger Andreas Heusler i 1914 kaldte henholdsvis ”Freiprosa” og ”Buchprosa”.16
Bogprosa-skolen, som blev sparket i gang af Konrad Maurer (1823-1902) og havde sin
fremmeste fortaler i Sigurður Nordal (1886-1974),17 videreudviklede forestillingen om en in-
13 Gautreks saga konungs (1990), s. 9.
14 Jvf. fx Meulengracht Sørensen (1995), s. 22.
15 Se Jørgensen (2000) for en gennemgang af de norske Heimskringla-oversættelser og anvendelsen af dem i den
nationale kamp.
16 Heusler (1914), s. 53ff.
17 En god sammenfatning af hans synspunkter er Sigurður Nordal (1953), s. 180-288.
10
dividuel forfatter bag hver enkelt saga. Man fokuserede på at finde frem til og sætte navn på
disse forfattere, at bestemme teksternes alder og ikke mindst at påvise de litterære forbindel-
ser (rittengsl med et islandsk ord), både indbyrdes forbindelser mellem de norrøne tekster og
påvirkning fra den latinske litteratur. Hvis to tekster handlede om det samme, måtte den ene
nødvendigvis have lånt fra den anden og hvis man ikke kunne påvise en sådan sammen-
hæng, måtte de begge to have lånt fra en ældre, tabt tekst.
Andre argumenter for bogprosa-tilgangen var længde og manglende historicitet. Så lan-
ge prosatekster kunne umuligt være baseret på mundtlig overlevering, og i øvrigt var de tyde-
ligvis ren fiktion og aldeles uhistoriske.
I opposition til bogprosa-skolen opstod friprosa-skolen, der med Walter Baetke (1884-
1978)18 som én af frontfigurerne argumenterede for det modsatte synspunkt: sagaerne var ba-
seret på mundtlig overlevering, og det var mere interessant at forsøge at rekonstruere forbin-
delsen til denne mundtlige tradition end at fokusere de litterære kvaliteter. Blandingen af
prosa og vers blev brugt som argument for at sagaerne var byget poesi, der var blevet
”udvidet” til prosatekster, og historiciteten blev påvist via forbindelser mellem personerne i
sagaerne og i tekster som Íslendingabók (en kortfattet oversigt over Islands tidligste historie)
og Landnámabók (en kommenteret liste over de første bosættere Island), der grund af
deres forholdsvis saglige tone blev betragtet som mere ”historiske”.
I første omgang var det bogprosa-folkene, også kaldet Den Islandske Skole, der
”vandt”; det var i hvert fald dem, der kom til at besætte de gode stillinger, og det var Nordal
& Co., der kom til at stå for den ”autoriserede” sagaudgave, Íslenzk fornrit, der begyndte i
1933 og stadigvæk er under udgivelse.
Den anden side forsvandt dog aldrig fuldstændig, og bogprosa/friprosa-debatten har
gennemsyret sagaforskningen lige siden. I deres reneste form repræsenterer de to retninger
selvfølgelig ekstremer, og de fleste forskere efter 2. Verdenskrig (inkl. Nordal og Baetke selv)
har da også fundet en position et sted imellem yderpunkterne, men stadigvæk hældet til den
ene eller anden side. Der har dog været seriøse forsøg på at gribe de norrøne tekster an på helt
nye måder. Den såkaldte ”New Criticism” interesserer sig således for teksternes æstetiske ud-
tryk: en saga kan analyseres lige så vel som en moderne roman.19
Omvendt har den såkaldt ”antropologiske vending” i de sidste par årtier fokuseret mere
hvilken rolle sagaerne spillede i samfundet og hvordan de afspejlede det omgivende sam-
18 Hovedværket er Baetke (1956).
19 Fx Njörður P. Njarðvík (1971), s. 72-81.
11
fund. Her må nævnes Jesse Byock, der særligt har undersøgt fænomenet fejder;20 William Ian
Miller (f. 1946) med hans juridisk-socialhistoriske tilgang;21 og ikke mindst Preben Meulen-
gracht Sørensens (1940-2001) arbejde med sagaernes opfattelse af ære.22 Især Meulengracht
Sørensen har i høj grad været med til at bygge bro og gøre studiet af sagaerne til en tværfaglig
disciplin, og ikke som tidligere forbeholdt litterater og filologer – selv om han selv var erklæ-
ret litterat, understregede han vigtigheden af at inddrage historiske og antropologiske metoder
i den litterære analyse af sagaerne.
Både den ”nye kritik” og den ”antropologiske vending” har således brugt sagaerne som
det vi historikere ville kalde levn til den tid de er skrevet i, mere end beretninger til den tid de
foregår i; et princip, der også vil blive fulgt i det følgende, men med et andet udgangspunkt
end Meulengracht Sørensen o.a.: sagaerne vil blive undersøgt som levn til højmiddelalderens
mentalitetshistorie, med inddragelse af litterære og antropologiske teorier.
Desværre har disse nye tilgange til sagaerne ofte set bort fra teksternes baggrund og op-
rindelse, som23 netop er afgørende for at forstå deres karakter og ikke mindst deres funktion i
det samfund, der producerede dem, i tale og på skrift.
De skriftlige teksters mundtlige karakter
I det ovenstående er vægten lagt forskellene mellem mundtlig og skriftlig overlevering,
men det er mere givtigt at se på lighederne. Der er ingen grund til at tro, at indførslen af skrift
betød en drastisk ændring i den måde erindring blev struktureret på; som med de fleste større
omvæltninger i verdenshistorien taler sandsynligheden for, at der nærmere har været tale om
en gradvis proces.
Mary Carruthers har i The Book of Memory undersøgt erindring i middelalderen – eller i
denne sammenhæng måske nærmere ”hukommelse”, altså ikke meget det, der blev erin-
dret, men nærmere metoderne til at erindre. Hun skriver blandt andet:
20 Byock (1982); Byock (2001) er en mere generel introduktion til vikingetidens Island og et forsøg på at kombi-
nere sagaenes udsagn med det arkæologiske materiale.
21 Især Miller (1990); se også Miller (1993) for et studie i beskrivelser af følelser i sagaerne.
22 Meulengracht Sørensen (1995); Meulengracht Sørensen (1977) er en generel indføring i sagaerne og ikke
mindst det samfund, der producerede dem.
23 Ifølge bl.a. Gísli Sigurðsson (2004); for hans kritik af “New Criticism”, se særligt s. 32ff.
12
(…) the valuing of memoria persisted long after book technology itself had changed. That
is why the fact of books in themselves, which were much more available in the Middle
Ages than ever before, did not profoundly disturb the essential value of memory training
until many centuries had passed. Indeed the very purpose of a book is differently under-
stood in a memorial culture like that of the Middle Ages than it is today.24
Her berører Carruthers en væsentlig forskel mellem den middelalderlige og den moderne
skriftkultur. I dag er det mere eller mindre underforstået, at tekster er skriftlige. I middelal-
deren var skriftkulturen stadigvæk et elitært fænomen, i hvert fald hvad produktionen angik
om end det publikum, der læste teksterne, måske var større end som så.
Under alle omstændigheder var udbredelsen af skriftlige tekster dog forsvindende lille
sammenlignet med hvad vi moderne mennesker er vant til. Hvis vi har brug for en bestemt
oplysning her og nu, søger vi på Google eller Wikipedia; noget der i øvrigt kræver en god por-
tion kildekritisk sans. Hvis man som forsker i dag skal bruge et citat i sin artikel, slår man det
op for at finde den præcise ordlyd og det er sjældent noget problem, fordi man enten har
bogen lige ved hånden eller i hvert fald kan skaffe den hurtigt.
I middelalderen det noget anderledes ud. Tekster var ikke altid nemt tilgængelige,
ikke engang for lærde, og ikke i nær samme antal som i dag. Det betød et meget stærkere fo-
kus hukommelsen: når man fik chancen for at læse en tekst, var det helt naturligt at man
lærte så meget af den udenad som muligt, ligesom man ville gøre med en mundtlig fortælling.
Det bedste sted at opbevare en tekst var simpelthen i ens egen hukommelse; der var den også
lige til at få fat i, når som helst man havde brug for den.
I den forbindelse er det vigtigt at gøre sig klart, at memoria ikke havde den samme
snævre betydning i middelalderen som ”hukommelse” i dag, altså evnen til at huske noget og
gengive det mere eller mindre fejlfrit. Den præcise gengivelse ord for ord var en del af den
middelalderlige memoria, men derudover omfattede den også moderne begreber som ”forstå-
else” eller ”erkendelse”, i betydningen evnen til abstrakt tænkning, evnen til at kombinere for-
skellige bidder af viden til en syntese – altså ikke så forskelligt fra det en moderne forsker gør.
Middelalderens lærde brugte i høj grad deres forgængere som auctoritates, autoriteter,
til at legitimere og underbygge deres egne værker, nøjagtig ligesom nutidens lærde gør, men
fordi skriftlige tekster altså ikke var så vidt udbredte, var det simpelthen nødvendigt, når man
havde adgang til én, at man vidt muligt lærte sig indholdet udenad; først derefter kunne
24 Carruthers (1990), s. 8 (forf. fremhævelse).
13
man så begynde at systematisere det og reflektere over det. Middelalderens hjerner arbejdede
ikke fundamentalt anderledes end moderne hjerner – deres ejermænd brugte bare andre begre-
ber til at beskrive processerne
Når Carruthers taler om memoria, er det netop denne hukommelse det drejer sig om
den trænede hukommelse, som ikke bare kunne huske, men også ordne og sætte i system. Hun
bruger som eksempel på den middelalderlige betydning af memoria – og den næsten virtuose
beherskelse af denne – Thomas Aquinas, der i sin samtid var kendt for at kunne håndtere man-
ge forskellige tekster på én gang:
Those who write to his dictation (…) all declare that he used to dictate in his cell to three
secretaries, and even occasionally to four, on different subjects at the same time. (…) No
one could dictate simultaneously so much various material without a special grace. Nor
did he seem to be searching for things as yet unknown to him; he seemed simply to let his
memory pour out its treasures.25
Et andet eksempel på en fremtrædende middelalderlig figur, der allerede i sin samtid blev hyl-
det som en ekstraordinær hukommelse, er Alfred den Store (konge af Wessex 817-99), som
påvist af Gail Ivy Berlin. Alfreds mor tilbød en bog med digte til den af sine sønner, der hur-
tigst kunne lære den udenad:
”Will you really give this book to the one of us who can understand it the soonest and re-
cite it to you?” Whereupon, smiling with pleasure she reassured him, saying: “Yes, I
will”. He immediately took the book from her hand, went to his teacher and learnt it.
When it was learnt, he took it back to his mother and recited it.26
Læg især mærke til forbindelsen mellem at ”lære” en bog (udenad) og ”forstå” den. Det var
altså tilsyneladende ikke nok at kunne gengive indholdet ordret; man skulle reflektere over
det og forstå hvad det handlede om.
Det er tydeligt at denne mesterlige beherskelse af memoria er noget ud over det sædvan-
lige; Thomas og Alfred er her selvfølgelig fremhævet som mønstereksempeler, men netop
derfor er beskrivelsen også interessant. Dette var idealet, som alle lærde burde stræbe efter.
25 Bernardo Gui: “Life of St. Thomas Aquinas”, her citeret i: Carruthers (1990), s. 3.
26 Asser: Vita Alfraedii, her citeret i: Berlin (1995), s. 97f.
14
Også i en nordisk kontekst finder vi eksempler på at memoria blev værdsat meget højt: I
Gísla saga Súrssonar arrangerer titelfiguren et tidspunkt en højlæggelse for sin svoger
Thorgrim som han i parentes bemærket selv har slået ihjel. Gisle komponerer nu et kvad,
hvor han indirekte bekender sin skyld, men han pakker det ind i forblommede vendinger
ikke alle og enhver kan forstå det.
Til stede er også Gisles søster (og Thorgrims enke) Thordis. Det fortælles, at hun ”tog
visen til sig, gik hjem og tydede den”.27 Hun forstod altså ikke kvadets indhold fuldstændigt
med det samme men lærte det udenad, så hun kunne tænke over det og udrede den skjulte me-
ning, når hun kom hjem.
Det kan synes utroligt i vore dage, at det overhovedet kan lade sig gøre at bevare over-
blikket og sammenhængen i de enkelte tekster uden at have bunker af notater til hjælp, men vi
er efterhånden blevet vant til at undervurdere den menneskelige hjernes formåen, fordi vi som
regel selv kan nøjes med at udnytte en ganske lille del af den. En trænet hukommelse kan hu-
ske overraskende meget, og selv i et semi-litterært samfund som middelalderens Europa var
det ganske tydeligt hvor stor betydning og autoritet den mundtlige overlevering fortsat blev
tillagt.28 I rent mundtlige kulturer er det givetvis endnu mere udtalt, hvor hukommelsen er det
eneste opbevaringssted, hvis viden ikke skal gå tabt.
Betydningen af den mundtlige overførsel forsvandt ikke bare fra den ene dag til den an-
den med indførelsen af skrift, der i sig selv var en langvarig proces.29 Den omstændighed at
tekster nærmest per definition var beregnet til at blive læst og husket også nødvendigvis
afspejle sig i udformningen af teksterne – eller rettere sagt: de tidligste skriftlige tekster var i
virkeligheden formet i mindre grad. De var endnu ikke særegent skriftlige, men dybest set
bare mundtlige tekster nedfældet på skrift. Gradvist blev forskellen mellem de to medier stør-
re, og i den sidste ende blev de skriftlige elementer altdominerende, men det skete langt sene-
re og tog først for alvor fart, da bøger begyndte at blive mere almindeligt udbredte med bog-
trykkerkunsten.
27 ÍS 5, s. 41: ”(…) nam þegar vísuna, gengur heim og hefur ráðið vísuna”.
28 Clanchy (1993), s. 260ff., har et eksempel på hvordan de mundtligt overleverede love i 1100-tallets England
stadig blev vurderet højere end de nedskrevne. Sigurðsson (2004), s. 53ff., beskriver konflikten mellem lovsige-
mændene Island, der reciterede loven mundtligt Altinget, og kirken, der forsøgte at gøre sin egen
(nedskrevne) version til den officielle.
29 Det latinske alfabet kom til Norden med kristendommen, og i begyndelsen var det kirken, der havde monopol
på det; først senere kom de verdslige tekster til. Gísli Sigurðsson (2004), s. 55, anslår, at det på Island tog mindst
200 år, før skriftkulturen var nået ud i alle dele af samfundet.
15
Oprindeligt fungerede bøger altså ikke mindst som et mnemoteknisk hjælpemiddel, og
som sådan måtte de ordnes systematisk for at hjælpe hukommelsen på vej. Når vi læser mid-
delalderlige tekster er det helt afgørende at have denne baggrund i tankerne, hvis vi vil forstå
teksternes form. Det gælder ikke mindst den narrative struktur.
Tekstens struktur
Hvis en tekst skal læres udenad og huskes for senere at kunne genkaldes efter behov, er det
naturligt at konstruere den med mange gentagelser og faste formuleringer, med et ord fra klas-
sisk aristotelisk retorik topoi, som i forvejen vil være i hvert fald en samtidig læser bekendt.
Et typisk eksempel er den såkaldte ”beskedenheds-topos”, som skal understrege at teksten
ikke er den endegyldige sandhed (for den er det vel kun Gud, der kender), at forfatteren ikke
er ufejlbarlig (for det er vel også kun Gud, der er det), og at teksten kan indeholde fejl, som
simpelthen skyldes forfatterens uvidenhed.
Den klassiske beskedenheds-topos findes i forskellige variationer og er en fast bestand-
del i prologerne til utallige middelalderlige håndskrifter. Den kendes i høj grad fra den konti-
nentale latinske litteratur, men der er også eksempler fra en nordisk kontekst – for eksempel i
Íslendingabók, en kortfattet fremstilling af Islands historie, skrevet i 1120’erne af præsten Ari
Thorgilsson på bestilling af biskopperne Thorlak og Ketil. I prologen hedder det:
En hvatki er missagt er í fræðum þessum, þá er skylt at hafa þat heldr, er sannara reynist.
(ÍS 1, s. 1)
(Men hvad angår det, som er urigtigt fortalt i denne fremstilling, da bør man hellere med-
tage det, der viser sig at være mest sandt.)
Ari nævner både tidligere (nu tabte) skriftlige værker og mundtlige kilder, som han har brugt i
sin fremstilling – hans auctoritates. Som kirkens mand var han naturligt nok påvirket af den
lærde kontinentale stil, og det skal bemærkes, at denne form for topoi mere eller mindre ude-
lukkende optræder i de tekster, der har en navngivet forfatter; de anonyme tekster (som islæn-
dingesagaerne) har som regel ikke den slags faste udtryk, men til gengæld nogle andre med
samme funktion.
16
Enhver læser af middelaldertekster vil uvægerligt støde disse topoi, og de findes
både i strengt videnskabelige afhandlinger og i fortællinger, der tilsyneladende mere er bereg-
net til underholdning. For en moderne læser får middelalderlig ”skønlitteratur” ofte et skær af
folkeeventyr,30 mens den stramme struktur nemt kan få ”faglitterære” tekster til at virke mere
simple eller ensporede end deres moderne modstykker hvis man ikke gør sig klart hvorfor
de er struktureret sådan som de er.
Topoi udfylder nemlig et dobbelt formål: at gøre teksten let genkendelig og nemmere at
huske. Teksten sættes i system, og den måde hjælper forfatteren sine læsere med også at
sætte den i system oppe i hovedet. For os er bøger mere eller mindre lig med tekster. For mid-
delalderens mennesker var bogen tilsyneladende ikke i sig selv et sted hvor man opbevarede
viden; i stedet giver det mere mening at se den som et medium til overførsel af viden fra den
ene person til den anden, ganske som en mundtlig tekst. Det var så den enkeltes hukommelse,
der bevarede den viden han fik fra bogen.
Hvad angår den ovenfor nævnte beskedenheds-topos og andre faste udtryk i samme stil,
er der givetvis tale om en litterær konstruktion, skabt i en skriftlig og frem for alt kristen kul-
tur, med de talrige henvisninger til Guds uendelige visdom og forfatterens egen ubetydelig-
hed. Indflydelsen fra den kontinentale latinske litteratur på den norrøne er ganske tydelig.
Der findes imidlertid som nævnt også andre, mere særegent nordiske topoi, som direkte
viser forbindelsen til den mundtlige tradition, og som er rigt repræsenteret i sagalitteraturen;
vi kan kalde dem ”tale-topoi eller ”ytrings-topoi”, eller med Carol Clovers ord: ”verbal
tags”.31 De er ikke bare en kraftig indikation af at der oprindeligt er tale om mundtlige for-
tællinger – de deler også teksten op i enheder og gør den lettere at visualisere og dermed lette-
re at huske. Nedenfor skal vi se nogle eksempler på ytrings-topoi, men først noget om lignen-
de fænomener i andre kulturer.
30 Udgivelser af folkeeventyr som fx Brdr. Grimms er sammen med andre ”folkemindesamlinger” stort set de
eneste tekster fra nyere tid hvor vi genfinder disse strukturer, netop fordi det er mundtlige tekster, der er nedskre-
vet sent. Situationen er dog i de fleste tilfælde principielt den samme som med de middelalderlige tekster: vi har
(i langt de fleste tilfælde) kun en bestemt unik skriftlig version bevaret, en enkelt ”forfatters” udgave af en vel-
kendt historie, men ingen mundtlig fremførelse at sammenligne med.
31 Clover (1982), s. 154.
17
Mundtlige rester
Hvis vi vil undersøge den mundtlige overlevering i en nordisk kontekst, må vi i virkeligheden
undersøge de ”mundtlige rester”32 vi kan finde i de skriftlige tekster, der er bevaret – fordi det
er det eneste materiale, der står til vores rådighed. Vi har desværre ikke nogen levende, ubrudt
mundtlig tradition at foretage vores undersøgelser på.
I mangel af et konkret empirisk materiale må vi altså ty til komparative studier af andre
mundtlige traditioner. Heldigvis har den mundtlige overlevering overlevet andre steder i ver-
den helt op i moderne tid, og ved at inddrage undersøgelser heraf får vi en mulighed for at ud-
lede nogle af de typiske træk ved mundtlige fortællinger.
Linguisten Milman Parry (1902-35) og hans elev Albert Lord (1912-91) tog også ud-
gangspunkt i før-moderne tekster, nærmere bestemt de homeriske digte Illiaden og Odysséen,
og konkluderede, at de ikke var forfattet som litterære nyskabelser af én mand (hvad enten
hans navn var Homer eller noget andet), men netop byggede en lang mundtlig tradi-
tion.33
For at undersøge mundtlig tradition i funktion drog Parry og Lord i 1930’erne til Ju-
goslavien, hvor de optog og analyserede sange fremført af lokale folkesangere, de såkaldte
guslari. Det blev til en stor samling, der i dag befinder sig på Harvard University.
Resultatet af disse undersøgelser var Lords nyskabende bog The Singer of Tales (1960),
hvor han netop forsøger at drage paralleller fra sine undersøgelser Balkan til andre kultu-
rer. Senere beskæftigede han også specifikt med middelalderlige tekster (bl.a. franske chan-
sons de geste og angelsaksiske episke digte) og fastslog det tilsyneladende temmelig åbenly-
se, at den mundtlige tradition var rigt udviklet længe før skriften blev indført:
(…) The oral traditional vernacular literatures of Europe in the Middle Ages were formed
and had attained a level of sophistication before the introduction of writing among the
peoples who created and practised them.34
I forlængelse af Parrys arbejde med de homeriske digte drager Lord den konklusion, at der
ikke findes nogen ”endegyldig” version af den enkelte tekst. Teksten som sådan er en flyden-
32 “Oral residue”, med et udtryk lånt fra Ong (1971), s. 25f.
33 Lord (1960), s. 150.
34 Lord (1995), s. 8.
18
de, uhåndgribelig størrelse, der aldrig bliver fremført i sin helhed, og den enkelte ”performan-
ce” er unik; ”a true story well and truly retold.”35
De enkelte nedskrevne udgaver vi har bevaret er en enkelt ”forfatters” version af en for-
tælling, der forinden har været overleveret mundtligt igennem generationer. Der findes en vis
mængde fælles kulturelt arvegods, som fortællerne trækker på når de fortæller deres historier
– og som tilhørerne vel at mærke også kender. Det gør ikke så meget, at historien ikke bliver
fortalt ordret og nøjagtig samme måde hver gang; bare de vigtigste elementer er til stede,
vil det vække genkendelsens glæde hos tilhørerne.
En vigtig pointe hos Lord er således, at det er indholdet mere end formen, der ændrer
sig. Det er overgangen fra en hedensk til en kristen kultur, der er vigtig, ikke overgangen fra
mundtlig til skriftkultur:
Thus changes from pagan to Christian religious thought may be made within an oral tra-
ditional literary style without any intervention of writing. New elements of thought might
be expressed in terms of new vocabulary, or with new uses for old words. But such a
transition would not be from an oral to a written style but from pagan to Christian thought
still within the oral traditional style.36
Bare fordi ”forfatterne” bag de skriftlige tekster var kristne og derfor levede og skrev i en kri-
sten kontekst, betyder det ikke, at deres tekster havde en grundlæggende anderledes form end
den de hedenske forfædre brugte i deres mundtlige fortællinger. Teksten skal ”performes”,
hvad enten det bliver gjort mundtligt af en skjald til et publikum eller skriftligt af en munk i et
kloster. De enkelte håndskrifter er i virkeligheden også unikke ”performances”, som alene har
det til fælles, at de trækker på det samme råmateriale.
I den forstand er nedskrevne norrøne sagaer fra middelalderen fuldt ud sammenlignelige
med Parrys og Lords indsamlinger fra 1930’erne af serbokroatiske folkesange. Teksterne er
nemlig fyldt med strukturer og stiltræk, der er åbenlyst mundtlige:
There were texts in the Middle Ages, as well as in other periods, that were literally, phys-
ically written, but were oral in their style of composition. Sometimes the written text was
35 Lord (1960), s. 29.
36 Lord (1995), s. 8.
19
dictated to a scribe by an oral traditional singer or poet. Sometimes the oral traditional
singer or poet may have been asked to write down his own words for someone else.37
Selv om en tekst blev fikseret på pergament, blev den stadigvæk ”performet”, komponeret
ny fra gang til gang men trækkende den samme gamle hammel. Teksten blev ikke bare
opfundet helt fra bunden af den enkelte skjald eller – i mangel af bedre ord – ”forfatter”; der
var en bevidsthed blandt ”performer” og tilhører/læser om at der et eller andet sted ude i æte-
ren fandtes fx en Njáls saga, som var en del af den fælles kulturarv, og som var baggrunden
for alle de enkelte fremførelser af historien.
Vladimir Guerrero formulerer det således, med et eksempel fra spansk middelalderlitte-
ratur:
Modern scholars, being unable to listen to a twelfth-century juglar sing the Cantar de
Mio Cid and having access only to a fourteenth-century manuscript, have considered the
written form as the work itself. But there existed an oral form of the same narrative, chan-
ging from day to day and from juglar to juglar, which in spite of its fluid and ephemeral
nature, was a form of verbal art in its own right. While similar in many ways to its written
counterpart, this type of art form is characterized by a continuous re-creation of itself in
constantly changing variants.38
Guerrero kalder denne ”flydende” historie, denne ”collection of related episodes”, der eksiste-
rer uden fast form og aldrig fortælles på nøjagtig samme måde to gange, for ”the immanent
whole”,39 inspireret af Carol Clover, der har set på mundtlig overførsel i afrikanske kulturer:
African scholars (…) have developed what me might call an idea of ’immanent’ epic
the idea, that is, that there can exist a ‘whole’ epic in the minds of performers and audi-
ences alike even though it never be performed as such.”40
Idéen om et immanent whole kan også overføres til en norrøn kontekst. Når en skjald begynd-
te at fortælle (sin version af) netop Njáls saga, vidste tilhørerne straks, at det var Njal, Skarp-
37 Lord (1995), s. 18 (forf. fremhævelse).
38 Guerrero (2002), s. 208.
39 Guerrero (2002), s. 216. “The immanent whole” må vel nærmest oversættes med ”det umiddelbare hele”, men
i det følgende er den engelske betegnelse bibeholdt.
40 Clover (1986), s. 23f.
20
hedin og Gunnar, de skulle høre om – også selv om det ikke ord for ord var det samme der
kom ud af skjaldens mund som sidste gang han havde fortalt historien eller sidste gang publi-
kum havde hørt den.
Det er heller ikke svært at forestille sig, at historien er blevet fremført i kortere episoder.
Skjalden (eller faderen i huset eller hvem der nu stod for fremførelsen) har næppe fortalt hele
sagaen på én gang; det ville nok have taget flere dage. I stedet har han måske fortalt episoden
om drabet Gunnar den ene aften, om branden Bergthorshvol en anden aften osv. og
ikke nødvendigvis i kronologisk orden, for tilhørerne har uden problemer kunnet sætte episo-
derne ind i den større sammenhæng. Man kan levende forestille sig, hvordan de er kommet
med kommentarer undervejs fordi de – i hvert fald i store træk – allerede har kendt historien.
Genkendelsens glæde var helt sikkert en væsentlig del af en sådan ”performance”.
Middelalderens mennesker levede i en verden, hvor skriften var begyndt at spille en
større og større rolle, men hvor den mundtlige kultur stadigvæk var klart dominerende. Idéen
om tekster som faste, uforanderlige størrelser er en moderne opfindelse og har været lige
svær at forestille sig dengang som det modsatte er for os i dag.
Når man fandt på at skrive de mundtlige fortællinger ned, er det for så vidt mindre vig-
tigt om de nedskrevne tekster var beregnet til at blive læst op, ”performet” eller ej. De mundt-
lige vaner levede under alle omstændigheder videre i den måde hvorpå man komponerede en
skriftlig tekst. Det viser sig helt konkret i to slags ”mundtlige rester”, som er distinkte men
også uadskillelige, og som går igen i de fleste kulturer, på tværs af tid og rum. Med Parrys og
Lords betegnelser kan vi kalde dem formler og temaer.
Formler
Parry definerer en formel som
a group of words which is regularly employed under the same metrical conditions to ex-
press a given essential idea.41
Som Lord også understreger, er de sidste to ord i Parrys definition vigtige, fordi der er tale om
bestemte sætninger (eller delsætninger), der ikke bare består af mere eller mindre de samme
41 Parry (1930), s. 80.
21
ord – for det gør de også – men samtidig har en helt bestemt funktion i teksten.
I begrebet ”formel” som Parry og Lord bruger det, er der lagt vægt den poetiske
brug. Som eksempel nævner Lord beskrivelsen af Karl den Store i Rolandskvadet, hvor han
konsekvent omtales som ”Karl konge, vor store kejser” (”Carles li reis, nostre empere mag-
nes”), i stedet for ”kong Karl” eller bare ”kongen”.42 For at få det til at passe ind i kvadets me-
triske udformning giver man det en mere indviklet form end det egentlig var nødvendigt for at
gøre det klart hvem der var tale om. Alligevel bliver betegnelsen ”nostre empere magnes” til
et fast udtryk, som alle tilhørere (eller læsere) straks vil genkende og forbinde med Karl.
Det er altså underforstået i Parry/Lord-definitionen, at den specifikt gælder for formler i
poetiske tekster, og desværre er alle tekster de har undersøgt digte af den ene eller anden
slags, episke eller kortere. Det gælder også Lords forsøg udi den middelalderlige litteratur,
hvor han har koncentreret sig om Roland og Beowulf.43
De poetiske norrøne tekster (edda-digtning, skjaldekvad) er fyldt med de såkaldte ken-
ninger, som ikke er andet end det Parry og Lord kalder formler: poetiske omskrivninger, nogle
gange meget lange og snørklede, der i virkeligheden dækker over noget ganske simpelt. ”Blo-
det” bliver til ”sårhavet”; ”kongen” til ”kampfalkens fodrer”; ”ilden” til ”kvistens fordærver”.
Fænomenet kenninger har da også været genstand for omfattende undersøgelser af filologer,
der har forsøgt at tyde dem og finde den bagvedliggende mening.44 Deres primære funktion
har nok ikke været religiøs eller æstetisk, men ligesom de jugoslaviske formler netop at få den
metriske ligning til at op. Især i skjaldedigtningen var der meget strenge krav til formen;
der skulle simpelthen være det rigtige antal stavelser i hver linje, og det kunne altså opnås ved
hjælp af kreative omskrivninger.
Lords fokusering på poetiske tekster behøver imidlertid ikke at betyde, at man ikke også
kan finde noget man kunne betegne som ”formler” i prosa. Som vi skal se nedenfor, er der
nemlig også i prosateksterne masser af faste udtryk, som helt sikkert har vakt genkendelsens
glæde hos tilhørerne. De har i sagens natur ikke haft nogen funktion som metrisk fyld, men
meget desto mere som mnemotekniske kroge, som skjalden kunne hænge historiens enkelte
dele op på. Lord bemærkede i sit jugoslaviske feltarbejde, at sangene ikke havde rim, og san-
42 Lord (1995), s. 10.
43 Lord (1960), s. 198ff., og generelt Lord (1995).
44 Jvf. Meulengracht Sørensen (1977), s. 175.
22
gernes egen forklaring var at rim bare gjorde teksterne sværere at huske(!)45 – stik imod hvad
vi med vores moderne, utrænede hukommelse ville tro.
Med tanke på at den enkelte unikke fremførelse af en historie nok havde karakter af et
causeri eller en fri association over et grundtema mere end en ordret gengivelse – man fyldte
sit eget kød på det skelet, der var givet på forhånd – bliver manglen på rim nemmere at forstå.
De middelalderlige nordiske skjalde ville ganske givet reagere tilsvarende en uvidende,
tidsrejsende etnografs undrende spørgsmål. Det bliver også nemmere at forestille sig at en
skjald rent faktisk kunne ”huske” historierne.
Formler i Gísla saga
Lad os se på et konkret eksempel fra den nordiske tradition. Gísla saga Súrssonar er én af de
klassiske islændingesagaer og et glimrende eksempel en skriftlig fortælling fyldt med
mundtlige rester.
Gísla saga er kun bevaret i relativthåndskrifter, hvoraf det bedst bevarede og det de
trykte udgaver er baseret (AM 556a 4to) er fra 1400-tallet46 hvad der selvfølgelig ikke
behøver at betyde, at sagaen ikke kan være blevet skrevet ned længe før. De fleste forskere
har da også netop hyldet Gísla saga som et særligt fremragende litterært produkt. Ræson-
nementet var, at når afstanden i tid til den mundtlige tradition nu var så stor, så måtte der vel
være tale om resultatet af en (dygtig) højmiddelalderlig forfatters fantasi. Finnur Jónsson gik
så vidt som at sige at der ”ikke er én overflødig episode, ikke én overflødig sætning”.47 Peter
Foote har bemærket den særligt stramme formelle opbygning og kaldt den ”extraordinarily
neat and effective”.48 Han hævder endvidere, at sagaernes ofte ”indforståede” stil netop er et
udtryk for deres store litterære kvaliteter: forfatterne var selv intellektuelle og forudsatte et
vist intellektuelt niveau hos deres læsere.
Jónsson og Foote har for så vidt ret i at sagaerne har en meget karakteristisk og stram
opbygning, men ikke af kunstneriske årsager. De enkelte sætninger er der netop for at hjælpe
fortælleren med at huske historien, ikke for at gøre det til en æstetisk nydelse at læse ma-
nuskriptet. En stor del af de sætninger er faste udtryk, som også kendes fra talrige andre saga-
45 Lord (1995), s. 22f.
46 ÍS 5, s. vii.
47 Gísla saga Súrssonar (1903), s. xxi: “(…) nicht eine überflüssige Episode, nicht ein überflüssiger Satz“.
48 Foote (1973), s. 93.
23
er (fra håndskrifter produceret på vidt forskellige tidspunkter), og som med god ret kan beteg-
nes som formler.
Sagaen er i sin nedskrevne version delt op i 38 nummererede kapitler;49 det har den
selvfølgelig ikke været da den stadigvæk var mundtlig, men da den blev skrevet ned har skri-
veren ligesom med andre middelalderlige manuskripter inddelt den i kapitler for overskuelig-
hedens skyld.
Formlerne er der dog stadigvæk, og de fungerer helt tydeligt som overgange mellem de
enkelte episoder eller scener i sagaen. Kapitelinddelingen følger ikke altid formlerne, hvilket
tilskrives ”forfatterens” eller ”performerens” individuelle præg, men den gør det forbav-
sende ofte.
De formler, der forekommer i Gísla saga, kan grundlæggende deles op i fire typer:
Type A: Biografiske formler. Sætninger af typen ”A var søn af B og boede på C ved D”. Hele
eller dele af denne formel er at finde adskillige steder i Gísla saga, fx:
Bræðr tveir eru nefndir. Hét annarr Einarr, en annarr Árni, synir Skeggja ór Söxu. Þeir
bjuggu á Flyðrunesi norðr frá Þrándheimi (ÍS 5, s. 6)
(Der nævnes to brødre ved navn Einar og Arne, sønner af Skegge fra Sachsen, som boe-
de på Flydrunæs nord for Trondhjem)
Type B: Begivenheds-formler. Sætninger af typen ”Nu skete der det og det”, gerne med angi-
velse af en årstid for at markere et spring i tid i forhold til den foregående episode.
Nú bar þat til nýlundu á Hóli (ÍS 5, s. 25)
(Nu skete der det på Hol)
Type C: Fortælle-formler. Sætninger indeholdende ytringsverber som af typen ”sige” eller
”fortælle” (”segja (frá)”, ”taka til máls”). Denne type formler har det største sproglige sam-
49 Her benyttes Gísla saga Súrssonar, fra ÍS 5, s. 1-100. Den måske bedste danske oversættelse af islændingesa-
gaerne er stadigvæk N.M. Petersens ”Historiske Fortællinger om Islændernes Færd hjemme og ude” fra midten
af 1800-tallet, der findes i en række forskellige genoptryk. Den er desværre ikke altid lige tro mod forlægget; af
engelske oversættelser kan anbefales The Complete Sagas of Icelanders (1997).
24
menfald fra sætning til sætning og opviser den mest åbenlyse forbindelse til den mundtlige
tradition:
Nú er þar til máls at taka, at (ÍS 5, s. 46)
(Nu er der det at sige, at)
Type D: Oversprings-formler. Sætninger af typen ”Der var nu roligt [kyrrt] en tid” eller ”så-
ledes gik en tid”, ligesom begivenheds-formlerne gerne med en årstidsangivelse:
Er nú kyrrt, ok líðr á várit (ÍS 5, s. 42)
(Det er nu roligt og lider mod våren)
En særlig variant heraf er nærmest det stik modsatte af begivenheds-formlerne, nemlig sæt-
ninger af typen ”Der skete ikke noget/ikke andet end”, som det fx ses i kapitel 21:
Urðu þar engi önnur tíðindi á þinginu en Gísli verðr sekr (ÍS 5, s. 49)
(Der skete ikke andet på tinget end at Gisle blev dømt skyldig)
Oversprings-formlerne bruges ofte til at beskrive rejser til søs eller fra dal til dal for at under-
strege at rejsen forløb uden problemer (hvilket nok nærmere var reglen end undtagelsen
den tid), og – nok så vigtigt – at denne del af fortællingen ikke indeholder noget af betydning
for resten af historien, så man kan tillade sig at skøjte hen over den.
En oversigt over formler af disse typer i Gísla saga kan findes i Appendix A.
Disse fire hovedtyper repræsenterer de mest almindelige formler, som kan genfindes i enhver
islændingesaga – og også i andre sagatyper.
Det er selvfølgelig især type C, fortælle-formlerne (Carol Clovers ”verbal tags”), der
leder tanken hen på en mundtlig fremførelse af sagaerne. Det er oplagt at se ytringsverber som
”segja (frá)” og ”taka til máls” som rester fra en tid hvor historien kun eksisterede og blev
overført mundtligt.
25
Men behøver disse formularer at være rester af en mundtlig form? Kan de ikke lige
godt netop være litterære stiltræk? Et æstetisk trick opfundet af de ”forfattere”, der sad og
skrev sagaerne ned? Carol Clover sammenligner dem med det, der i latinsk middelalderlittera-
tur med et græsk ord kaldes aphodoi: formler, der danner overgang fra én handlingstråd til en
anden eller fra hovedhandlingen til en digression.50 Preben Meulengracht Sørensen kalder det
”klassiske sagasprog” for en imitation af en mundtlig stil og betragter det som ”kulminationen
af en litterær udvikling i løbet af det trettende århundrede”.51
Meulengracht Sørensens teori kan naturligvis ikke afvises fuldstændig. Gísli Sigurðsson
har imidlertid undersøgt lignende formler i de såkaldte Austfirðingasögur (”Sagaerne fra Øst-
fjordene”; de islændingesagaer, der foregår i den østlige del af landet) og konkluderer bl.a.:
This formula by which I mean a fixed combination of words used in similar circum-
stances – appears countless times in the sagas and is thus of questionable value for posing
literary relations.52
Med andre ord: det faktum at de samme formler optræder igen og igen, mange gange i den
samme saga og i mange forskellige sagaer, behøver ikke at betyde, at den ene skrevne saga er
baseret på den anden, men kan lige så vel ses som et vidnesbyrd om at formlerne er et levn fra
en fælles mundtlig tradition.53 Hvor Foote forklarede sagaernes karakteristiske, ”indforståede”
opbygning med ”forfatternes” litterære snobberi, har Sigurðsson54 argumenteret overbevisen-
de for at de ganske vist forudsatte en vis forhåndsviden hos publikum – men kun fordi histori-
erne netop var velkendte i forvejen; de var en del af den mundtlige tradition og dermed af den
kollektive bevidsthed.
Hvis man kigger på mundtlige fortællinger fra andre kulturer, er lighederne også slåen-
de. Her behøver vi ikke bevæge os langt væk fra os selv, hverken i tid eller sted. De fleste vil
kunne genkende den flittige brug af faste vendinger fra et hvilket som helst af de par hundrede
Kinder und Hausmärchen, som brødrene Grimm rejste rundt og samlede ind i det tyske sprog-
område i starten af 1800-tallet. De redigerede også til en vis grad i de mundtlige fortællinger i
50 Clover (1982), s. 102ff.
51 Meulengracht Sørensen (1995), s. 74.
52 Gísli Sigurðsson (2004), s. 219.
53 Den kedelige sandhed er nok, at der er tale om en kombination af begge fænomener.
54 Gísli Sigurðsson (2004), særligt 2. del: ”The Saga World of the East of Iceland”, s. 121-250.
26
forbindelser med nedskrivningen, men som de gode filologer og folkemindesamlere de var,
holdt de det så vidt muligt på et minimum.
I disse folkeeventyr, hvoraf de mest berømte som Hans og Grete, Snehvide, Askepot
osv. er kendt af ethvert barn, optræder ganske vist andre formler end i sagaerne, men de
optræder lige så hyppigt – og det afgørende er at de opfylder den samme funktion: de danner
overgang fra én scene til den næste, og de danner naturlige nedslag i teksten, som gør det let-
tere at fæste den i hukommelsen. Man kan med god ret hævde, at ”nú er at segja frá” er saga-
ens svar på ”der var engang” eller ”de levede lykkeligt til deres dages ende”.
Temaer
Ved siden af Parrys formel indførte Lord yderligere et begreb, nemlig temaet, som han beskri-
ver som ”a repeated passage with more or less verbal correspondence among its occur-
rences.”55 Eller mere specifikt:
Although the repeated passages will not be word-for-word alike, there will be at least a
sufficient degree of similarity of wording to show that the singer is using a unit of story
that he holds already more or less formed in his mind (…) the kind of composition reflec-
ted in [such passages] could not be described as “free improvisation”. On the other hand,
they [the themes] could not be described as memorized passages either.56
Der er altså ikke tale om passager, der bliver lært udenad, men om en bestemt begivenhed el-
ler scene i teksten, der bliver fortolket individuelt af fortælleren – dog stadigvæk med en vis
overensstemmelse. Man kan kalde temaet for en slags udvidet formel; hvor formlen højst var
en enkelt sætning, er temaet en hel episode, der kan optræde flere steder i historien med små
variationer, men stadig med et vist sammenfald i ordlyden.
Lord finder også temaer i før-moderne tekster, men igen er det Homer og Roland, der
bruges som eksempler, mens den germanske tradition bliver overset eller afvist, fordi de ikke
passer ind i modellen. Det skyldes imidlertid igen, at der fokuseresensidigt digte; den
norrøne prosa er nemlig lige så rig på temaer som på formler.
Lad os igen se på Gísla saga for nogle konkrete eksempler.
55 Lord (1995), s. 10.
56 Lord (1975), s. 1f.
27
Temaer i Gísla saga
Der er især tre tydelige temaer i Gísla saga, som alle går igen med meget små variationer. Vi
kan kalde dem begravelses-temaet, brødre-temaet og skam-temaet.
Historien indledes med en prolog, der foregår i Norge (et andet typisk og vigtigt
træk ved islændingesagaerne, som vi skal se i 2. del) Gisles fars og farfars tid. Herefter
kommer vi til Island, hvor de to brødre Gisle og Thorkel bosætter sig og gifter sig, og dermed
indgår alliancer med deres respektive svigerfamilier (kap. 1-4). Efter faderens død overtager
Gisle gården, mens Thorkel flytter hen til deres svoger Thorgim (kap. 10)57.
Thorgrim rager på et tidspunkt uklar med Vestein, en svoger til den anden side,58 og det
ender med at han slår Vestein ihjel – det vil sige, vi tror nok at det er Thorgrim, der gør det.
Vestein bliver dræbt i sin seng mens han ligger og sover, og vi får faktisk aldrig direkte at vide
hvem gerningsmanden er, men det antydes kraftigt at Thorgrim står bag. Gisle mistænker ham
men kan ikke bevise noget (kap. 12-13).
Vestein bliver nu højlagt; Gisle står for ceremonien og det efterfølgende gravøl. Under
gildet spiller Gisle og Thorgrim et boldspil. Gisle går lidt hårdt til Thorgrim, der fremsiger et
kvad, hvor han indirekte tilstår drabet på Vestein (kap. 14-15).
Gisle, der finder sin mistanke bekræftet, kommer til Thorgrims gård i nattens mulm og
mørke og slår ham ihjel i hans seng altså samme måde som Vestein blev dræbt mens
hans kone, Gisles egen søster, ligger ved siden af. Under gravøllet efter Thorgrims højlæg-
gelse er det Gisles tur til at bekende sin skyld i et kvad (kap. 16-18). Her får vi at vide, at
Thordis lærte visen udenad og gik hjem for at overveje den skjulte mening (jvf. eksemplet
ovenfor).
Disse to parallelle begivenhedsforløb: drab-højlæggelse-gilde følger lige efter hinanden
og er bemærkelsesværdigt ens. Da Vestein bliver lagt i højen, udfører Thorgrim en tilsyne-
ladende hedensk skik, som måske, måske ikke er autentisk:
(…) Þorgrímr [gekk] at Gísla og mælti: ”Þat er tízka,” segir hann, ”at binda mönnum
helskó, þá er þeir skulu ganga á til Valhallar ok mun ek þat gera við Vésteinn.” Ok er hann
57 Thorgrim er gift med Gisles og Thorkels søster Thordis.
58 Vestein er bror til Gisles kone Aud.
28
hafði þat gert þá mælti hann: ”Eigi kann ek helskó at binda, ef þessir losna.” (ÍS 5, s.
28)
(Thorgrim gik til Gisle og sagde: ”Det er skik og brug at binde helsko mænd når de
skal gå til Valhal, og jeg vil gøre det ved Vestein.” Og da han havde gjort det, sagde han:
”Hvis disse løsner sig, forstår jeg ikke at binde helsko.”)
Ved Thorgrims egen højlæggelse gør Gisle noget tilsvarende:
Ok er búit er at lykja hauginn, þá gengr Gísli til óssins ok tekr upp stein einn, svá mikinn
sem bjarg væri, ok leggr í skipit, svá at nær þótti hvert tré hrökkva fyrir, en brakaði mjök í
skipinu, ok mælti: ”Eigi kann ek skip at festa, ef þetta tekr veðr upp.” (ÍS 5, s. 38)
(Og da det var tid til at lukke højen, gik Gisle hen til flodmundingen og samlede en sten
op, der var så stor som et bjerg, og lagde den i skibet, så hver planke var ved at brække
og det knagede meget i skibet, og han sagde: ”Hvis vejret løsner det, forstår jeg ikke
at fæste skib.”)
Hvorvidt der er tale om ”autentiske” beskrivelser af virkelige begravelsesskikke er mindre
vigtigt i denne sammenhæng. Det er ganske tydeligt, at der er tale om to variationer over den
samme episode mere end to selvstændige episoder. Ved de fremhævede sætninger er der sågar
direkte sammenfald i ordlyden. Det er ikke præcis den samme handling, der beskrives, men
det er de samme ord, der bruges til at beskrive dem.
Thorgrims bror Børk har giftet sig med sin svigerinde Thordis for at beholde hende i slægten,
og hun afslører den sande mening bag Gisles kvad. Det er nu op til Børk som familieoverho-
ved at forfølge sagen og søge at hævne sig på Gisle (kap. 19).
Thorkel drager straks til sin bror og advarer ham. Da Gisle hører, at hans egen søster har
forrådt ham, bliver han naturligvis ulykkelig, men bliver nødt til at berede sig på det værste.
Han beder Thorkel om hjælp, men Thorkel var jo gode venner med Thorgrim og står derfor i
noget af et dilemma. Gisle spørger:
En þat vil ek vita, bróðir, hvat ek skal þar eiga, sem þú ert, slíkt semhefi ek at
gert.”
29
”At gera þik varan við, ef menn vilja drepa þik, en bjargir veiti ek þér engar, þær er mér
megi sakar á gefa. Þykkir mér mikit af gert við mik, at drepinn er Þorgrímr, mágr minn ok
félagi ok virkðavinr.”
Gísli svarar: ”Var eigi þess ván um slíkan mann sem Vésteinn var, at eigi myndi
mannhefndalaust vera, ok myndi ek eigi þér svá svara sem þú svarar mér nú og eigi heldr
gera.” (ÍS 5, s. 44f.)
(”Men nu vil jeg vide, broder, hvad jeg kan vente mig af dig efter det jeg har gjort.”
”At jeg vil advare dig, hvis man vil dræbe dig, men mere hjælp kan jeg ikke give dig, som
man kan bebrejde mig. Det tykkes mig, at jeg også har mistet meget ved at Thorgrim er
blevet dræbt, min svoger og fælle og bedste ven.”
Gisle svarer: ”Det var ikke at vente, at en sådan mand, som Vésteinn var, ikke ville blive
hævnet, og jeg ville ikke svare dig sådan, som du nu svarer mig, og heller ikke handle så-
dan.”)
Børk begynder nu at lede efter Gisle, men finder ham altså ikke i første omgang. I stedet
stævner han ham på tinget, og Gisle bliver dømt fredløs in absentia. Han flygter og gemmer
sig vinteren over hos forskellige velvillige folk, idet han hele tiden flytter sig rundt for at Børk
ikke skal finde ham (kap. 21).
Året efter kommer Gisle igen til Thorkel for at bede ham om hjælp, men igen er Thorkel
noget tøvende med at kompromittere sig selv:
vil ek vita,” sagði Gísli, ”ef þú vill mér nökkurn fullting veita. Vænti ek af þér
góðrar liðveizlu. Er nú mjök þröngt at mér. Hefi ek ok lengi til þessa sparazt.”
Þorkell svarar inu sama ok kveðst enga björg munu veita honum, þá er honum megi
sakar á gefa, en kveðst mundu honum silfr eða fararskjóta, ef hann þyrfti, eða aðra
hluti þá, sem fyrr var sagt.
”Sé ek nú,” sagði Gísli, ”að þú vill mér ekki lið veita. Fá mér nú þrjú hundruð vaðmála ok
huggast svá, at ek mun sjaldan krefja þik héðan frá liðs.”
30
Þorkell gerði svá, fær honum vöru ok silfr nökkut. Gísli kveðst þat nú og þiggja mundu, en
sagðist eigi þó svá lítilliga við hann gera mundu, ef hann stæði í hans rúmi. (ÍS 5, s. 56)
(”Nu vil jeg vide,” sagde Gisle, ”om du overhovedet vil yde mig nogen hjælp; Jeg venter
mig god hjælp af dig; det er nu meget trangt for mig, og jeg har længe sparet dig herfor.”
Thorkel svarer ham det samme og siger, at han ikke kan hjælpe ham, da han så ville gøre
sig selv til forbryder; men han ville skaffe ham sølv eller rejselejlighed hvis han havde
brug for det, sådan som han før havde sagt.
”Nu ser jeg,” sagde Gisle, ”at du ikke vil hjælpe mig. Så giv mig da tre hundrede i vadmel
og trøst dig med at jeg fra nu af sjældent vil kræve noget af dig.”
Det gjorde Thorkel da; skaffede ham varer og noget sølv. Gisle tog nu imod det, men sva-
rede at ”sådan ville jeg ikke have ydmyget dig, hvis du var i mit sted.”)
Gisle er trods alt ikke for stolt til at tage imod varerne, men altså igen drage bort med
halvt uforrettet sag og skjule sig hos andre venlige sjæle (kap. 23). Selv om han havde lovet
ikke at bede om hjælp igen, forsøger han sig næste forår alligevel en sidste gang hos Thorkel,
men får det samme svar (kap. 24). Thorkel hjælper med mad, klæde og sågar et skib, men
nægter igen officielt at stille sig på Gisles side. Gisle tager imod skibet og sejler væk; da han
står på dækket og Thorkel indeland, spår Gisle at Thorkel vil før ham, og at de aldrig
vil ses igen;
”(…) en vita skaltu þat, at eigi myndi ek svá við þik gera.” (ÍS 5, s. 60)
(”(…) men dét skal du vide, at sådan ville jeg ikke gøre mod dig.”)
Mønsteret er det samme som ved begravelserne: De tre episoder har et både et (lille) sprogligt
sammenfald og et (meget stort) indholdssammenfald: 1) Gisle påkalder sig Thorkels hjælp; 2)
Thorkel vakler mellem de familiære forpligtelser over for sin bror og de forpligtelser han har i
forhold til Thorgrims familie; 3) Thorkel hjælper Gisle så godt han kan uden at kompromittere
sig selv, men Gisle bedyrer at han aldrig ville have svigtet sin bror, hvis rollerne havde været
byttet om.
31
Børk og hans håndlangere leder videre efter Gisle og er flere gange tæt på at finde ham, men
hver gang slipper han dog væk på listig vis; han klæder sig blandt andet ud som træl og tér sig
bogstaveligt talt som en tosse for at narre fjenden (kap. 26). På et tidspunkt gemmer han sig
hos en bonde, hvis kone er noget af en strigle. Da Børks mænd kommer til gården og gennem-
søger den, er de mindre grundige end de ellers ville have været, fordi den arrige frue i huset
skælder dem huden fuld, og derfor finder de ikke Gisle, der gemmer sig under sengehalmen.
De må drage hjem med uforrettet sag:
Og koma þeir aftr til fundar við Börk ok una allilla við sína för ok þykkjast fengit hafa
mikinn mannskaða með svívirðing, en komit engu áleiðis. (ÍS 5, s. 70)
(De kom tilbage til Børk og var alle ilde til mode over deres færd, og syntes de havde
lidt stor skade og megen skam derved uden at være kommet videre.)
Når Børks mænd bliver ydmyget, bliver han også selv ydmyget, og han intensiverer jagten på
Gisle, der finde et nyt gemmested, denne gang hjemme hos sin egen kone Aud vel det
sidste sted Børk ville lede (kap. 27).
Da Børk alligevel får færten af Gisle, sender han sin svoger Eyjolf derhen for at bestik-
ke Aud til at forråde sin mand. Eyjolf lover hende, at de vil finde en anden og bedre mand til
hende og desuden give hende 300 sølvpenge. Aud lader som om hun er medplanen, men
da Eyjolf giver hende pengene,
(…) tekr [Auðr] féit ok lætr koma í einn stóran sjóð, stendr hon síðan upp ok rekur
sjóðinn með silfrinu á nasar Eyjólfi, svá at þegar stökkr blóð um hann allan, ok mælti: "Haf
nú þetta fyrir auðtryggi þína ok hvert ógagn með. (…)
Eyjólfr ferr heim í Otradal og unir illa sinni ferð, enda þótti mönnum þessi ferð in
hæðiligsta. (ÍS 5, s. 83f.)
(…tog [Aud] nu imod pengene og lod dem komme i en stor pung; så stod hun op og slog
Eyjolf over næsen med den, så blodet stod af ham, og sagde: ”Tag dén for din godtroen-
hed, og alskens ulykke med.” (…)
Eyjolf drog hjem til Otradal og var ilde til mode over sin færd, som havde ramt hans
ære på det skammeligste.)
32
Eyjolf bliver ydmyget, og dermed bliver Børk altså igen ydmyget, fordi hans mænd lod sig
narre (kap. 31-32). Han bliver dog ved med at jagte Gisle, der til sidst bliver så træt af at være
under jorden, at han konfronterer Eyjolf og sin skæbne. Efter en hård kamp fældes Gisle (der
dog tager otte mænd med sig i døden), og Eyjolf drager til Børks gård for at fortælle den gode
nyhed (kap. 34-36).
Børks kone, Gisles søster Thordis, er naturligvis ulykkelig, og under middagen griber
hun Eyjolfs sværd, som han har lagt fra sig, og sårer ham i låret med det før Børk får vristet
sværdet fra hende (kap. 37). De to bliver siden skilt, og Børk betaler en passende bod,
(…) en Eyjólfr ferr heim og unir illa við sína ferð. (ÍS 5, s. 98)
(…men Eyjolf drog hjem og var ilde til mode over sin færd.)
Tre gange bliver Gisles fjender altså narret og/eller ligefrem fysisk såret, og tre gange må de
drage bort i skam. Alle tre gange er det i øvrigt kvinder der står bag, hvilket bare gør det end-
nu mere skamfuldt. Igen er der både et decideret ord-for-ord sammenfald i enkelte sætninger
og indholdsmæssigt et let genkendeligt tema, der går igen i alle tre episoder.
Det skal bemærkes, at temaer ikke nødvendigvis er bundet til én bestemt saga. Det kan
de være, som det er tilfældet med de to første eksempler fra Gísla saga. Det sidste tema, at
”rejse hjem i skam”, kan derimod genfindes i mange sagaer. Det siges at ligge lige
grænsen mellem formler og temaer.
Ligesom med formlerne ligger sammenligningen med folkeeventyret lige for. Den mo-
derne læser af fx en islændingesaga vil sikkert genkende visse af de narrative strukturer fra
folkeeventyr – eller for den sags skyld kunsteventyr. H. C. Andersen brugte de samme tricks,
men han gjorde det netop i en bevidst efterligning af de gamle fortællinger uden nødvendigvis
at være klar over den oprindelige funktion. For ham var der netop tale om litterære kunstgreb
og ikke mnemotekniske hjælpemidler, fordi han levede i en verden, der var gennemsyret af en
skriftlig kultur. Det samme var ikke tilfældet for de middelalderlige ”forfattere”. De brugte de
”mundtlige kneb”, ikke for bevidst at efterligne den mundtlige form, men fordi det var den
eneste form de kendte der var endnu ikke etableret nogen særskilt skriftlig form, som helt
kunne erstatte den mundtlige.
33
Ét af de mest typiske træk ved folkeeventyret er gentagelserne. Kongen har tre sønner;
helten skal besejre tre monstre eller gennemgå tre prøver for at redde prinsessen osv. Gen-
tagelser er et meget effektivt hjælpemiddel, når tekster skal huskes og overføres mundtligt
det er naturligt nok lettere at huske tre grundlæggende ens scener med små variationer end tre
helt forskellige.
Det gælder også i sagaerne, som de ovenstående eksempler viser. To af dem findes sågar
netop i tre forskellige varianter, og tallet tre har som bekendt en særlig magisk betydning og
optræder meget ofte i alle mundtligt overleverede tekster. Det gælder folkeeventyr, og det
gælder sagaer.
Gísla saga er på ingen måde enestående (i hvert fald ikke i denne sammenhæng). Både
temaer og formler kan findes i alle islændingesagaer – og også i de fleste fornaldersagaer, som
med deres fantastiske og overnaturlige elementer måske mere umiddelbart lader sig sammen-
ligne med folkeeventyret.
Rolf Krakes saga
Et eksempelen fornaldersaga, hvor de mundtlige rester er meget åbenlyse, er Hrólfs saga
kraka ok kappa hans (Rolf Krakes saga).59 Som navnet antyder, er sagaen opkaldt efter den
danske sagnkonge, der angiveligt havde sin kongsgård i Lejre i det 4. eller 5. århundrede – om
end det kun er en mindre del, der rent faktisk handler om Rolf; et mere rammende navn ville
måske være Böðvars saga, for Bødvar-Bjarke, én af Rolfs kæmper, spiller en mere fremtræ-
dende rolle end kongen selv. I virkeligheden er der dog tale om et ”ensemble piece” uden en
enkelt hovedperson, som det også kendes fra mange af islændingesagaerne.
Det interessante i denne sammenhæng er imidlertid igen de mundtlige træk ved teksten.
Hrólfs saga er helt eller delvist bevaret i et pænt stort antal håndskrifter, nærmere bestemt 52
(hvoraf de tidligste er fra 1300-tallet), og hvis kvantitet ellers er noget at dømme efter, har hi-
storien altså været ganske populær – og dermed også ganske velkendt – i middelalderen.
Sagaen indeholder eksempler alle de fire formeltyper vi fandt i Gísla saga plus en
femte type, som det ses af oversigten i Appendix B. Den femte type kan vi kalde samtale-
59 Direkte oversat: ”Sagaen om Rolf Krake og hans kæmper”. Den her benyttede udgave er fra FSN 1, s. 1-105.
De danske oversættelser er af meget svingende kvalitet; af engelske versioner kan Jesse Byocks (1999) anbefa-
les.
34
formler, og den bliver i alle de tilfælde, der optræder i Hrólfs saga, brugt til at afslutte et kapi-
tel (læs: en episode):
Ok skildu þeir svá tal sitt. (FSN 1, s. 80)
(Og dermed sluttede de deres samtale.)
Formlerne ligner til forveksling dem vi i Gísla saga, og formålet har givetvis også været
det samme: at dele fortællingen op i mindre bidder og at markere overgangene fra den ene bid
til den anden.
Som nævnt i forbindelse med Gísla saga kan vi ikke ”bevise” at der virkelig er tale om
mundtlige strukturer videreført til en skriftlig form; vi kan kun sandsynliggøre det. Et yderli-
gere argument for at disse formler rent faktisk er mundtlige rester er det faktum, at de i sam-
tidssagaerne glimrer ved deres næsten totale fravær. stort set alle andre punkter minder
samtidssagaerne meget om islændingesagaerne: de foregår blandt høvdingene Island, de
handler om stridigheder mellem magtfulde familier, de er fortalt i den samme realistiske stil
osv. De mangler bare formlerne, bortset fra nogle ganske få forekomster.
Vi ved, at samtidssagaerne er forfattet forholdsvis kort efter de begivenheder de om-
handler, så de har ikke levet i den mundtlige tradition ret længe; de er blevet skrevet ned mere
eller mindre direkte. Til gengæld er der god grund til at tro at både islændingesagaerne og for-
naldersagaerne bygger på materiale overleveret gennem mange generationer, ikke mindst for-
di de netop dette ene punkt adskiller sig fra samtidssagaerne. Samtidig kan vi heller ikke
afvise at teksterne har forskellige former, fordi de tjener forskellige formål (se 2. del neden-
for).
Der er også andre træk ved teksten, der indikerer en mundtlig fortid. Ét af dem er temaerne,
som vi også var inde på med Gísla saga. Der er adskillige episoder i Hrólfs saga, som optræ-
der mere end én gang.
I den første del af sagaen er brødrene Roar og Helge konger over Danmark og dele af
England. De har delt riget imellem sig, sådan at Helge får Danmark, mens Roar får Northum-
berland og en værdifuld ring. Deres søster Signe føler sig forbigået, og hun får sin søn Rok,
der også er brødrenes lensmand, til at bede Roar om at give ham ringen. Da Roar venligt men
bestemt nægter, tager Rok ringen fra ham og smider den i vandet, hvorefter:
35
Hróarr konungr mælti: "Þú ert allillr maðr."
Hann lét síðan fóthöggva Hrók ok flytja svá til ríkis síns. Varð hann skjótt heill maðr, svá
at greri fyrir stúfinn.
Þá safnar hann sér liði ok vill hefna sinnar skammar. (FSN 1, s. 22)
(Kong Roar sagde: ”Du er en helt igennem slet mand.”
Han lodfoden hugge af Rok og lod ham føre hjem til hans rige. Han [Rok] blev snart
rask, og stumpen blev lægt.
Da samler han sine folk og vil hævne sin skam.)
Rok drager imod Roar, fælder ham og overtager både hans land og hans kone Øgn (som man
nu gjorde dengang). Hun sender imidlertid bud til Helge, der kommer fra Danmark for at
hævne sin bror. Han tager Rok til fange og siger til ham:
"Þú ert allillr höfðingi, en því mun ek eigi drepa þik, at þér er meiri skömm at lifa við
harmkvæli."
Síðan Iét hann brjóta fótleggi hans ok handleggi ok sendi hann svá aptr í ríki sitt, at hann
var til einskis færr. (FSN 1, s. 24)
(”Du er en helt igennem slet høvding, men jeg vil ikke dræbe dig, da det er en større
skam for dig at leve med disse smertelige kvaler.”
Han lodhans [Roks] ben og arme brække og sendte ham sådan tilbage til hans rige,
at han ikke duede til noget.)
Det er ikke altså ikke nok at Rok bliver lemlæstet og dermed ydmyget af den ene bror;
episoden gentages med den anden bror. Selve idéen om at vende hjem i skamvi også hos
Eyjolf i Gísla saga; det er et ikke ualmindeligt tema i sagalitteraturen.
36
En generation senere, da Rolf er blevet konge efter sin far Helge, kommer kæmpen Svipdag
med sine mænd til Lejre. De har ellers været ansat af Rolfs fjende, den svenske kong Adils,
men på grund af deres store bedrifter giver Rolf dem alligevel plads i sin hird.
Om efteråret kommer Rolfs tolv bersærker, hans mest navnkundige kæmper, hjem fra
togt:
Ok eftir siðum sínum þá gengu þeir fyrir hvern mann, þá þeir kómu í höllina, ok spurði sá,
er fyrir þeim gekk, hvárt sá teldist jafnsnjallr honum, sem fyrir sat, ok leituðu menn sér
þar ýmissa atkvæða um þat, sem þeim þótti best sóma, ok mátti þat þó heyra á orðum
hvers, at þá þótti sik mikit vanta á at vera jafnsnjalla.
Ok nú gengr hann fyrir Svipdag ok spyrr, hvárt hann þættist jafnsnjallr. Svipdagr sprettr
upp ok bregðr sverði ok kveðst í engan stað ósnjallari en hann.
Berserkr mælti: "Höggðu þá í hjálminn."
Svipdagr gerði svá, ok beit ekki á, ok síðan vildu þeir berjast. (FSN 1, s. 41f.)
(Og da de kom til hallen, gik de efter deres skik frem for hver enkelt mand og spurgte
ham, om han anså sig selv for lige så dygtig som dem, og mændene gav da forskelli-
ge svar, som de selv syntes der var mest ære ved, og man kunne høre på deres ord, at
de anså sig selv for at mangle meget i at være jævnbyrdige.
Og nu går han [bersærken] frem for Svipdag og spørger, om han anser sig for jævnbyr-
dig. Svipdag springer op, drager sit sværd og siger, at han på ingen måde er mindre dyg-
tig end ham.
Bersærken sagde: ”Hug da i hjelmen.”
Det gjorde Svipdag, men det bed ikke, og så ville de slås.)
Kong Rolf går imellem og skiller parterne ad. Han beordrer dem til at forliges og begge tjene
ham – og Svipdag og bersærken bliver siden bedste venner.
Senere kommer kæmpen Bødvar til kong Rolfs hird, og tiden nærmer sig hvor bersær-
kerne plejer at vende hjem, spørger han sin kammerat Hjalte om deres skikke. Hjalte fortæller,
at de går frem for hver enkelt, først af alle kongen selv(!), og spørger om de anser sig for
deres jævnbyrdige. Da bersærkerne ankommer,
37
ganga svá fyrir hvern mann í höllinni, en seinast ganga þeir fyrir þá félaga, ok spyrr sá,
sem fyrir þeim er, Böðvar, hvárt hann teldist jafnsnjallr honum.
Böðvarr segir, at hann teldist ekki jafnsnjallr, heldr snjallari, hvat sem þeir reyndu, ok þyrfti
hann ekki at jaga sik sem aðra gyltu, fúll merarsonr, ok stökkr fram á berserkinn ok
undir hann, þar hann var í öllum herklæðunum, ok rekr hann niðr bölvat fall, svá at honum
lá við beinbrot. (FSN 1, s. 71)
(gik de frem for hver mand i hallen, og sidst gik de frem for vennerne, og den første
iblandt dem spurgte Bødvar, om han regnede sig for lige så dygtig som ham.
Bødvar sagde, at han ikke regnede sig for jævnbyrdig, men nærmere for hans overmand i
hvad de end måtte kappes om, og at han ikke behøvede at lade sig jage som en anden
galt af sådan en tævesøn.sprang han frem mod bersærken og under ham, selv om
han var i fuld udrustning, og fik ham til at falde sådan at han var ved at brække benene.)
Rolf griber dog igen ind og beordrer de to kamphaner til at forliges, så længe de er i hans tje-
neste.
Igen to grundlæggende ens episoder: en ny mand kommer til byen, og for at blive ac-
cepteret fuldt ud som en del af kongens hird han først bevise sit værd ved at sætte sig op
imod kongens ypperste kriger. Ordlyden i de to episoder er også bemærkelsesværdigt ens.
Saga, þáttr, ríma – og alle de andre rødder
Temaer er ligesom formler tvetydige. Det faktum at den samme episode med små variationer
optræder flere gange i løbet af en saga, kan opfattes som en mundtlige rest og et mnemotek-
nisk hjælpemiddel, men det kan selvfølgelig ikke helt afvises, at der i visse tilfælde er tale om
litterære lån. Måske har ”forfatteren” af et givet håndskrift haft to forskellige skriftlige kilder,
der fortalte to varianter af den samme episode, og han har så taget dem begge med for en sik-
kerheds skyld. Det har længe været den almindeligt accepterede forklaring på den slags dob-
beltgængere blandt bogprosa-folk, der ihærdigt har forsøgt at opvise sammenhænge mellem
de forskellige håndskrifter.
Hvis vi overfører Gísli Sigurðssons argumentation fra formlerne, kan den slags gennem-
gående temaer imidlertid nøjagtig lige så godt være et udtryk for en bagvedliggende mundtlig
38
tradition. ”Forfatteren” til Hrólfs saga har måske nok haft to forskellige kilder, som begge in-
deholdt en episode med bersærker, der bliver sat på plads af kongens nye ”coming man”. Dis-
se kilder kan være to håndskrifter, men det kan lige godt have været to mundtlige for-
tællinger – eller måske én af hver.
Der er dog andre karakteristika, som peger meget stærkt hen imod et mundtligt forlæg.
Det drejer sig dels om sagaernes generelt episodiske opbygning, og dels om Guerreros begreb
the immanent whole; idéen om en bagvedliggende historie, der i sin helhed aldrig eksisterede i
fast form men kun som en flydende størrelse i den kollektive bevidsthed.
Netop Hrólfs saga kraka fremstår meget fragmenteret. Den består i virkeligheden af syv
kortere fortællinger, såkaldte þættir (ental þáttr) eller ”totter”:
1) Fróða þáttr (Fortællingen om Frode)
2) Helga þáttr (Fortællingen om Helge)
3) Svipdags þáttr (Fortællingen om Svipdag)
4) Böðvars þáttr (Fortællingen om Bødvar)
5) Hjalta þáttr (Fortællingen om Hjalte)
6) Af Aðils Uppsalakonungi ok Sviþjódarferð Hrólfs konungs ok kappa hans (Om Adils,
konge i Uppsala, og om kong Rolf og hans kæmpers rejse til Sverige)
7) Af Skuldarbardaga ok ævilokum Hrólfs konungs kraka ok kappa hans (Om Skulds slag
og enden på kong Rolf Krake og hans kæmper)
De syv dele er helt klart særskilte (og også markeret som sådan, med overskrifter osv., i hånd-
skrifterne), men de hænger alligevel sammen, og dermed kommer de også til at udgøre én
samlet fortælling. Hvis man læste dem hver for sig, ville de fint kunne stå alene, men når man
læser sagaen fra ende til anden, opdager man alligevel at de indholdsmæssigt hænger sam-
men. Det er tydeligt, at skriveren har forsøgt at sætte de forskellige fortællinger, han havde til
sin rådighed, sammen til en helhed og dermed konstruere den ”store fortælling” om Rolf Kra-
ke. Historien som vi kender den nu, har ikke eksisteret i sin helhed i mundtlig form.
Eller rettere sagt: den har eksisteret som et immanent whole i folks bevidsthed og er
sandsynligvis aldrig blevet fortalt i sin helhed før skriften kom til. I stedet har man valgt en
del af materialet ud og så fortalt om det: historien om den sølle stakkel Hat, der med Bødvars
hjælp bliver til kæmpen Hjalte; historien om Rolf, der lokker Adils med en ring for derefter at
39
hugge bagdelen af ham; historien om Rolf og hans kæmpers heroiske endeligt i kampen mod
overmagten osv.
Efterhånden som skriften vandt udbredelse (og alt tyder på at den bredte sig usædvanligt
hurtigt og grundigt på Island) opstod der tilsyneladende også en lyst til at nedfælde de gamle
historier i det nye medium. Antallet af manuskripter tyder i hvert fald på at interessen for de
gamle historier har været overvældende.60
I tilfældet Hrólfs saga kan vi altså ligefrem se sporene af den gamle mundtlige struktur,
fordi skriveren har været så venlig at bibeholde underinddelingen i syv þættir. Indtrykket af en
fragmenteret tekst forstærkes yderligere af det store antal oversprings-formler (se Appendix
B); det er rigtig mange små episoder, der er sat sammen til de syv þættir, som igen er sat
sammen til én lang saga.
Det er muligt (om end usandsynligt, i hvert fald med de længere sagaer på flere hundre-
de sider) at den skrevne saga er blevet læst op i sin helhed, om ikke andet over flere dage,
men det er som sagt meget svært at forestille sig at hele sagaen i sin mundtlige form nogen-
sinde er blevet fremdraget fra start til slut (selv om man ikke skal undervurdere hukom-
melsens magt) Til gengæld er det meget nemt at forestille sig, at skriveren har haft adgang til
én skjald, der kunne fortælle en þáttr om Frode, én (eller flere), der kunne fortælle om Helge
osv. Han har så forsøgt at kombinere de mindre dele til en helhed.
Her er det vigtigt at understrege, at der også er passager i Hrólfs saga, som utvivlsomt
er skriftlige. ”Forfatteren” har gjort flittig brug af mundtlig overlevering da han satte historien
sammen, men han har ikke set sig for god til selv at tilføje sine egne ting. Hans egen tekst var
jo netop en ”performance”, ligesom de mundtlige fremstillinger han selv havde lyttet til,
det var ikke bare tilladt men ligefrem forventet, at man gav den sit eget personlige præg. Det
ses bl.a. i det svar Svipdag får, da han spørger sin far ud om kong Rolf:
”Svá er mér sagt frá Hrólfi konungi, at hann sé örr ok stórgjöfull, trúfastr ok vinavandr, svá
at hans jafningi mun eigi finnast. Hann sparar eigi gull né gersemar nær við alla, er þiggja
vilja. Hann er lágligr at líta, en mikill at reyna ok torveldr, manna fríðastr, stórlátr við
ómilda, en ljúfr og hógværr við vesala ok við alla þá, sem ekki brjóta bág í móti honum,
manna lítillátastr, svá at jafnblítt svarar hann fátækum sem ríkum. Svá er hann mikill
ágætismaðr, at hans nafn mun eigi fyrnast, á meðan veröldin er byggð. Hann hefir ok
60 Meulengracht Sørensen (1977), s. 126, regner med ca. 700 pergamenthåndskrifter fra 11-1500-tallet og flere
tusinde papirhåndskrifter fra tiden derefter – og det er bare dem vi har bevaret i dag(!).
40
skattgilt alla konunga, þá sem at eru í nánd honum, því at allir vilja honum fúsir þjóna.”
(FSN 1, s. 40)
(”Det er blevet mig fortalt om kong Rolf, at han er og storsindet og gavmild, så trofast og
nøjeregnende med sine venner, at hans lige ikke findes. Han sparer ikke guld eller
skatte til alle, der ønsker det. Han er lille at se på, men stærk at brydes med; den smuk-
keste af mænd, stolt over for de ubarmhjertige, men venlig og blid over for dem, der ikke
sætter sig op imod ham; en så fordomsfri mand, at han svarer fattige og rige lige venligt.
Han er så udmærket en mand, at hans navn ikke vil blive glemt, så længe verden er be-
boet. Han har også gjort alle sine nabokonger skatskyldige, fordi alle er villige til at tjene
ham.”)
Det er simpelthen idealbeskrivelsen af en god kristen konge, vi får her: streng men retfærdig,
gavmild over for sine venner og hård mod sine fjender. Der må nødvendigvis være tale om en
senere tilføjelse; arkæologerne har bekræftet at Lejre var sæde for en konge eller i hvert en
stærk høvding i jernalderen, på det der angiveligt skulle være Rolfs tid, men dengang var ide-
alet for en god konge nok noget anderledes. Det er synet kongemagten i ”forfatterens”
samtid, der sniger sig ind her.
Der er flere tydeligt kristne elementer i Hrólfs saga, for eksempel når kongen beskrives
som en ”noble heathen”, der kun var hedning fordi han ikke vidste bedre (kap. 48). Helheds-
indtrykket er dog uforandret: vi har her at gøre med en tekst, der ligesom (islændingesagaerne
og de fleste andre sagaer) utvivlsomt har dybe rødder i den mundtlige tradition.
En sidste faktor, der kan være med til kraftigt at indikere en sagas mundtlige oprindelse, er det
dens forbindelse til andre tekster ikke at forveksle med det litterære begreb om intertek-
stualitet! Der er ikke tale om at den ene tekst er senere end og derfor afhængig af den anden,
men at alle teksterne om det samme materiale hænger sammen som del af et immanent whole.
I tilfældet Hrólfs saga er der tale om en historie, hvis grundtræk vi kender adskillige an-
dre steder fra. Allerede i digtene Beowulf61 (måske komponeret i den form vi kender så tidligt
som 800-tallet) og Widsith62 (sandsynligvis fra 900-tallet) møder vi ganske kort en kong
Hroðulf, der siges at tilhøre Scylding-dynastiet – det angelsaksiske svar på de nordiske Skjol-
dunger.
61 Dansk udgave: Sangen om Bjovulf (2001).
62 Widsith (1962).
41
Den tidligste behandling af Rolf-stoffet i den norrøne tradition finder vi i kvadet Bjar-
kamál (Bjarkemål), der desværre kun er bevaret i form af fragmenter i senere tekster (fra før-
ste halvdel af 1200-tallet), nemlig i Snorre Sturlasons Ynglinga saga i Heimskringla,63 og i
Skáldskaparmál (Skjaldskabslæren) i hans Edda.64 Kvadet handler om én af Rolfs kæmper,
Hjalte, der opdager at fjenden nærmer sig og prøver at vække kongen og de andre kæmper; en
episode der også er med i slutningen af Hrólfs saga. I Snorres versioner omtales Rolf dog kun
i forbifarten – han er trods alt dansk, og Ynglingasaga er historien om de norske kongers tid-
ligste svenske forfædre, bl.a. Adils. I Skáldskaparmál bruger Snorre først og fremmest digtet
til at demonstrere at ”Krakes sæd” er en kenning for guld, fordi Rolf var gavmild og delte gul-
dringe ud til sine mænd.
På dansk grund har vi Lejrekrøniken (Chronicon Lethrense)65 fra anden halvdel af 1100-
tallet; en meget kortfattet historie om de legendariske danske konger – herunder Rolf Krake.
Omkring 1200 skrev Saxo sin store danmarkshistorie Gesta Danorum,66 og han medtog
også historien om Rolf Krake. Saxos version er betydeligt mere omfattende end Lejrekrøni-
kens, så han har haft andre kilder; bl.a. har han så at sige sit eget ”Bjarkemål”: en meget lang
ordveksling på vers mellem Bjarke og Hjalte, hvorom han selv siger:
Hanc maxime exhortationum seriem idcirco metrica ratione compegerim, quod earundem
sententiarum intellectus Danici cuiusdam carminis compendio digestus a compluribus
antiquitatis peritis memoriter usurpatur. (2. bog, 8:2)
(Denne række af opildnende taler har jeg udsatvers af den grund at det samme ind-
hold findes sammenfattet i et kortere dansk digt som mange der ved besked med gamle
dage, kan fremsige efter hukommelsen.)67
Der er altså noget, der tyder på at Saxo har haft en mundtlig overlevering at trække på, og det
har tilsyneladende været et dansk kvad i den samme tradition som Bjarkamál. Det kan ikke
63 Fx ”Ýnglinga saga” i: ÍF 26, s. 9-83; dansk overs.: ”Ynglingesaga” i Heimskringla (1948), s. 49-96.
64 ”Skáldskaparmál” i SnE, s. 108-294; dansk (ufuldstændig) overs.: ”Af Skjaldskabslæren” i Edda-myterne II
(1928), s. 111-56.
65 Udgivet i Scriptores minores historiæ Danicæ I (1970), s. 34-54; dansk bearbejdning (ikke overs.!): Lejrekrø-
niken – en sagnkrønike (red. Lotte Fang), Kbhvn. 1993.
66 Saxo 1-2.
67 Saxo 1, s. 188-89.
42
overraske, at der også skulle eksistere en mundtlig Rolf-tradition i Danmark, når historien nu
handler om en dansk konge.
Vi kender som sagt kun kvadet fra Saxos latinske gendigtning og fra de norrøne
stumper, der er i Snorres tekster – og de to var nogenlunde samtidige (Saxo levede fra o. 1160
til engang efter 1208, Snorre fra 1178/79-1241). Vi kan bare konstatere, at Saxos latinske ver-
sion har visse sammenfald med den norrøne – og så i øvrigt en hel masse derudover. Saxo si-
ger selv, at han har brugt kvad, som stadigvæk levede i overleveringen på hans egen tid; der er
ingen grund til at tro at han skulle lyve om det. Og selv hvis han havde løjet om det, ville det
stadigvæk være et bevis for at den mundtligt overleverede lærdom, særligt den islandske,68
blev tillagt en høj sandhedsværdi også i Danmark. Islændingene gjaldt som auctoritates i hele
Norden i middelalderen.
Det ligger altså lige for at konkludere, at Saxo og Snorre begge har trukket på en mundt-
lig tradition. Til gengæld er der ikke meget, der tyder på at Saxo har brugt Lejre-krøniken som
kilde – en skriftlig tekst, der blev skrevet i hans eget land og på hans ”eget” sprog latin, tæt på
ham selv både i tid og rum – eller han har i hvert fald ikke gjort brug af den. Der er episoder i
krøniken, der ikke optræder hos Saxo, mest bemærkelsesværdigt beretningen om hvordan den
svenske kong Adils ydmyger danskerne ved at tvinge dem til at gøre en hund til konge(!).
Saxo har den kuriøse historie med, men først langt senere (7. bog), hvor det også er en sven-
sker, der gør en hund til konge men over nordmændene! Hvis Saxo havde kendt til Lejre-
krøniken, ville han ikke have haft nogen grund til at skille episoden med hundekongen fra re-
sten af Rolf/Adils-historien. Han altså have fået den fra en anden kilde – som meget vel
kan være mundtlig tradition.
Sandsynligvis fra nogenlunde samme tid som Saxo og Snorre stammer Skjöldungasa-
ga,69 historien om den legendariske danske kongeslægt Skjoldungerne. Den er kun bevaret i
en latinsk oversættelse fra 1596, men indeholder en historie om kong Rolfo, hans far Helgo
og onkel Roas og den svenske kong Adillus, som er mere eller mindre den samme som i Hról-
fs saga – dog uden en række af de elementer, der findes i sagaen; fx spiller Bødvar-Bjarke en
meget mere underordnet rolle.
Fra 1400-tallet har vi Bjarkarímur;70 en slags vers-udgave af sagaen. Rímur (ental ríma)
var digte, der i indhold trak på både skjaldedigtningen og sagaerne, først og fremmest fornal-
68 Fræði med et islandsk ord.
69 ÍF 35, s. 4-38.
70 Hrólfs saga kraka og Bjarkarímur (1904), s. 109-63.
43
dersagaerne. Stort set alle fornaldersagaer findes også som rímur og nogle af disse blev så
endda skrevet om til sagaer igen.
Med tanke på i hvor mange forskellige inkarnationer Rolf Krake optræder, må man un-
der alle omstændigheder konkludere at historien om ham er særdeles gammel og var særdeles
velkendt – og det både i Norden og på de britiske øer. Mange af elementerne går igen i de for-
skellige tekster, men alle teksterne har også elementer, som vi ikke kender andre steder fra
og mangler elementer fra de tekster, som ”forfatterne” kunne forventes at have kendt til. Vi
kan altså ikke forklare historiens udbredelse med litterære forbindelser alene. Der må have ek-
sisteret en mundtlig Rolf-tradition, som rækker meget langt tilbage i tiden måske helt til-
bage til den historiske person, som myten bygger på – og som stadigvæk levede i bedste vel-
gående i høj- og senmiddelalderen.
Konklusion – formler, temaer og the immanent whole
Den almindeligt accepterede tilgang til den norrøne sagalitteratur har længe været, at de tek-
ster vi har bevaret først og fremmest er litterære produkter, skabt af en enkelt ”forfatter”;
mundtlig tradition har været noget, der hørte før-skriftlige samfund til. Man kan måske
nogle sagaforskere til at anerkende eksistensen af en fortsat mundtlig tradition også i mid-
delalderens semi-litterære samfund, men dens betydning i forhold til de skrevne tekster er ge-
nerelt blevet nedtonet kraftigt.
Nu har vi i sagens natur ingen mundtlige tekster bevaret, så hvis man som historiker vil
bruge disse tekster som kilder til mentalitets-historie, særligt kollektiv erindring, er man i før-
ste omgang nødt til at acceptere, at den mundtlige tradition stadigvæk spillede en rolle også
efter skriftens indførelse i Norden, og at de skriftlige tekster måske slet ikke er så forskellige
fra de mundtlige.
Når det gælder om at finde de ”mundtlige rester” i de skriftlige tekster, er der især tre
fænomener, man med fordel kan undersøge:
1) Formler. Alle sagaer indeholder faste udtryk, der optræder med stor hyppighed, at
det ikke kan være tilfældigt, og er så bemærkelsesværdigt ens, at det heller ikke kan være til-
fældigt. Middelalderens samfund var ikke gennemført litterært; alle ”forfattere” kendte ikke
hinandens værker. Specielt i det nordiske område, hvor det latinske alfabet og den medføl-
44
gende skriftkultur dukkede op relativt sent, er det urealistisk at tro, at der eksisterede en gene-
rel konvention om hvordan en tekst skulle struktureres. Samtidig har disse faste udtryk en ty-
delig mundtlig karakter: de er med til at give teksten en struktur, der minder om den man ken-
der fra mundtlige beretninger i andre kulturer.
2) Temaer. Stort set alle sagaer indeholder ikke bare faste udtryk men hele episoder, der
gentages indtil flere gange med små variationer – endnu et træk, vi kan genfinde i mundtlige
tekster, og endnu et mnemoteknisk hjælpemiddel, når teksten skal huskes og genfortælles
uden at være fikseret på skrift. Sammen med formlerne er temaerne en klar indikator af at den
mundtlige måde at strukturere en tekst på ikke forsvandt fra den ene dag til den anden, fordi
man gradvist gik over til et andet medium.
3) Teksternes episodiske struktur og forbindelse til the immanent whole. I forlængelse
af temaerne opviser de fleste sagaer en meget episodisk og opdelt struktur; i nogle tilfælde
(som fx sagaen om Rolf Krake) kan vi ligefrem se, at én lang historie i virkeligheden består af
flere kortere fortællinger, som på én gang står alene og udgør perler på en rød tråd.
Det er svært at forestille sig at en hel saga, der i skriftlig form måske fylder flere hund-
rede sider, er blevet fremdraget mundtligt (og ikke mindst husket) i sin helhed. Hvis man
imidlertid husker at hver enkelt mundtlig fremførelse nødvendigvis være unik, og ser
det enkelte håndskrift som en tilsvarende unik ”performance”, er det ikke usandsynligt, at en
sagas ”forfatter” har kendt til en række kortere fortællinger, som alle beskæftigede sig med
det samme stof. Han har så forsøgt at konstruere den store fortælling, der rummede så mange
af de mindre som muligt.
Alle sagatekster har i en eller anden udstrækning stof til fælles med andre tekster, men
ofte lader det sig ikke gøre at forklare disse sammenfald med indbyrdes litterær afhængighed.
Til gengæld giver det god mening at forestille sig, at der teksterne i deres rent mundtlige form
har eksisteret som et immanent whole: en ”stor” historie, som aldrig blev fortalt i sin helhed,
men som alle, fortællere og publikum, kendte i hovedtræk. Derfor var det fuldt ud tilstrække-
ligt at fortælle enkelte episoder; tilhørerne kunne uden problemer sætte de ”små” historier ind
i en sammenhæng, fordi den store historie i forvejen var en del af den fælles bevidsthed. Den-
ne fælles bevidsthed lever videre i skriftlig form. Sagaernes ofte kortfattede og indforståede
45
karakter er ikke en særlig litterær stil, men derimod et udtryk for at ”forfatteren” ikke behøve-
de forklare alting i detaljer – fordi publikum allerede kendte baggrunden.
Alle disse fænomener er karakteristiske for sagalitteraturen og gør det umuligt at afvise den
bagvedliggende mundtlige traditions betydning for teksternes udformning og indhold. Samti-
dig er de også med til at understrege betydningen af erindring memoria i et samfund, der
endnu ikke var gennemført litterært. I det følgende skal vi se hvordan denne tradition var med
til at skabe en fælles identitet – og samtidig blev brugt på forskellig vis i forskellige sammen-
hænge.
46
2. DEL – OVERLEVERINGENS FUNKTION:
KULTUREL ERINDRING OG KOLLEKTIV IDENTITET
Das individuelle Gedächtnis baut sich in einer bestimmten Person kraft ihrer Teil-
nahme an kommunikativen Prozessen auf. Es ist eine Funktion ihrer Eingebunden-
heit in mannigfaltige soziale Gruppen, von der Familie bis zur Religions- und Nati-
onsgemeinschaft. Das Gedächtnis lebt und erhält sich in der Kommunikation.
- Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis71
Forskningen i kollektiv erindring har været ganske omfattende, men koncentreret om alle mu-
lige andre kulturer end vores egen. Det følgende er et forsøg på at opsummere nogle af de vig-
tigste resultater af denne forskning og give et bud på hvordan de kan overføres til det island-
ske samfund i middelalderen.
Erindringens sociale rammer
Selve idéen om erindring som et kollektivt fænomen snarere end et individuelt stammer fra
den franske sociolog Maurice Halbwachs (1877-1945), Selv om hans idéer måske ikke virker
så revolutionerende i dag, var han i sin tid én af pionererne på sit felt. I Les cadres sociaux de
la mémoire (1925)72 og ikke mindst i det posthume værk med den sigende titel La mémoire
collective (1950)73 udvikler han sine nærmest socialkonstruktivistiske teorier, der kort kan op-
ridses i disse hovedpunkter:
1) Erindring er en socialt konstrueret realitet, skabt af og opretholdt i en gruppe; det giver
altså ingen mening at tale om individuel erindring. Til gengæld er der lige mange
forskellige erindringer i et samfund, som der er sociale grupper – og forskellige grup-
per kan erindre de samme ting på forskellig vis.
71 Assmann (1992), s. 36f.
72 Her benyttes den tyske oversættelse: Halbwachs (1985).
73 Tysk overs.: Halbwachs (1967). En god og mere udførlig gennemgang af Halbwachs’ synspunkter kan findes i
Warring: (1996), s. 205-33.
47
2) Erindringen er socialt betinget: Man er altid under gruppens indflydelse, selv om man
er langt væk fra den; dvs.: selv helt individuelle, personlige oplevelser erindres via
strukturerne i den gruppe, man er en del af.
3) Erindring er lig med udvælgelse og det man glemmer, er lige så vigtigt som det man
husker.
4) Kollektiv erindring er forankret i det fysiske rum (mindesmærker, geografiske lokalite-
ter osv.).
For at starte med punkt 2, skelner Halbwachs altså ikke mellem individuel og kollektiv erin-
dring, men derimod mellem det han kalder erfaret og institutionel erindring.
Den erfarede, kommunikerede eller autobiografiske erindring er den personlige, den
man selv har oplevet men altså stadigvæk kollektiv, fordi individet kun kan erindre ved
hjælp af de forudsætninger, det er givet af kollektivet:
Es gibt kein mögliches Gedächtnis außer halb derjenigen Bezugsrahmen, deren sich die
in der Gesellschaft lebenden Menschen bedienen, um ihre Erinnerungen zu fixieren und
wiederzufinden.74
Den institutionelle erindring, også kaldet den historiske eller formidlede, bliver, som navnet
antyder, gengivet af andre; det er hele kollektivets ”fælles” erindring, selv om eller netop
fordi ingen af kollektivets medlemmer selv har oplevet den. Her kommer punkt 1 og 3
ovenfor i spil: al erindring er en konstruktion af fortiden, ikke en re-konstruktion – og det er
kollektivet, der former denne konstruktion.75
Ifølge Halbwachs er konstruktionen af fortiden først og fremmest et middel, gruppen
benytter til at definere sig selv. Det sker ved at fremhæve dels de indre fælles træk, dels det
der adskiller netop denne gruppe fra andre altså gruppens egenartog ved opstillingen af
en tidshorisont. Det er her, konstruktionen af fortiden kommer ind, og især udvælgelsen.
Hvem står så for denne udvælgelse og konstruktion? Magthaverne fordi de har ”mo-
nopol” på fortiden. Halbwachs tager sit eksempel fra kristendommens tidlige historie76 og ta-
ler om en oprindelig ”naturtilstand”, en slags ”levende erindring”. Her er erindringen i sand-
74 Halbwachs (1985), s. 121.
75 Halbwachs (1985), s. 385ff.
76 Halbwachs (1985), s. 258ff.
48
hed kollektiv; alle kan erindre, og nok så vigtigt: alle kan erindre på lige fod. I virkeligheden
er der intet skel mellem fortid og nutid; intet ”fortids”-begreb som sådan. Jesus og hans sam-
tid er i allerhøjeste grad stadig nærværende. Denne tilstand finder Halbwachs i de første par
århundreder af vor tidsregning:
Zu jener Zeit unterschied man (…) schwerlich zwischen dem, was Erinnerung, und dem
was Bewusstsein der Gegenwart war.77
I den næste fase bliver erindringen efterhånden til tradition – det er her konstruktionen kom-
mer ind. Denne fase indtræder ifølge Halbwachs i det 3.-4. århundrede og leder over i den
tredje fase: specialiseringen og monopoliseringen. Specialisterne (i dette tilfælde præsteska-
bet) bliver de eneste, der beskæftiger sig med fortiden. De får eneret på at fortolke teksterne –
og skabe nye tekster – og de bestemmer, hvad der skal ”glemmes”. Det der ikke passer ind i
dogmatikken, bliver simpelthen udeladt, og de dele af fortiden man vælger at bevare, bliver
sat på en fast form; de bliver ritualiseret og fastlåst.
Over for denne definition af tradition som en statisk overlevering stiller Halbwachs hi-
storie: den moderne videnskabs positivistiske forsøg på at danne en syntese, der er foranderlig
og åben for udvikling. Hovedvægten ligger her på moderne; Halbwachs ser ikke i den oldtid,
han først og fremmest beskæftiger sig med, noget der ligner historievidenskab i moderne for-
stand.
Vi kan prøve at genfinde Halbwachs’ tre faser Island. Den første fase, den levende erin-
dring, må i så fald være den rent mundtlige periode, ”sagatiden” o. 860-1030, og århundredet
derefter. Med skriften og nedskrivningen af sagaerne fra den spæde begyndelse i 1100-tallet
og fremefter går vi efterhånden over i den anden fase, hvor erindring bliver til tradition, og
den fortsætter i hvert fald helt op til fristatens sammenbrud i 1260’erne, hvis ikke længere.
Den tredje fase, specialiseringen, er til gengæld sværere atøje på. Der er ikke noget,
der tyder på at overleveringen af sagatraditionen – mundtligt eller på skrift – nogensinde blev
forbeholdt en elite, i hvert fald ikke en religiøs elite. Mundtlig tradition er i sin natur univer-
sel; man kan ikke forhindre folk i at fortælle hinanden historier.
Med indførelsen af skrift var det i begyndelsen selvfølgelig kun de, der kunne læse og
skrive, der kunne benytte sig af det nye medium. De tidligste tekster var lærde ”historiske”
77 Halbwachs (1985), s. 262.
49
værker, og de blev skrevet ned af kirkens mænd. Ari Thorgilssons Íslendingabók, der om-
handler Islands historie frem til o. 1120, er direkte dedikeret til hans arbejdsgiver biskoppen,
og Ari tillægges ofte også forfatterskabet af Landnámabók, en topografisk ordnet beskrivelse
af de første bosættere (landnamsmænd) og deres efterkommere.78 Begge værker bærer tydeligt
præg af at være skrevet af gode kristne, med Íslendingabóks fremhævelse af kristningen som
den afgørende begivenhed i landets historie79 og Landnámas vægt Island som christiana
terraenea, et tomt land men med et iboende kristent ”potentiale”, og landnamsmændene som
”noble heathens” med det samme potentiale.80
Skjaldedigtningen var som navnet antyder digtet af skjalde, og store dele af den blev
digtet specifikt til norske konger. Hvis vi skal tro sagaernes egne vidnesbyrd, var det at blive
skjald ikke forbeholdt bestemte sociale lag; alle sagapersoner kan i princippet finde på pludse-
lig at fremsige et vers. Der er dog ingen tvivl om at de egentlige skjalde var ganske særlige in-
divider, om end mere grund af deres evner end deres sociale baggrund. En dygtig skjald
blev hædret netop fordi han var en dygtig skjald, og ikke fordi han måske tilfældigvis var
høvdingesøn.
Selve sagaerne, derimod, lader til i høj grad at have været hvermandseje på skrift, sådan
som de givetvis var det i deres mundtlige form. Da Árni Magnússon i begyndelsen af 1700-
tallet rejste rundt på Island og indsamlede manuskripter fandt han dem ikke i klostre eller kir-
kelige arkiver; han fandt dem rundt omkring landets gårde.81 Det var altså ”almindelige”
mennesker, der bevarede og brugte sagaerne, ikke specialister, som vi også så det i eksemplet
fra Sturlunga saga i indledningen.
Det var nok stadigvæk først og fremmest de store høvdinge, der havde råd til at lade
manuskripterne fremstille, og der har givetvis været nogle, der var bedre end andre til at for-
tælle historier, sådan som det også er tilfældet i dag – men til forskel fra det kontinentale Eu-
ropa var det altså i høj grad samfundets verdslige top, der forvaltede traditionen – og ikke kir-
ken. Kirken på Island nåede aldrig at få det jerngreb om befolkningen, som den havde på kon-
tinentet igennem det meste af middelalderen. Først efter reformationen lykkedes det at etable-
re en kirke, som var stærk nok til at dominere (om end stadig ikke monopolisere) forvaltnin-
78 Jvf. Meulengracht Sørensen (1977), s. 10ff.
79 Kapitel 7 af 10 (ÍS I, s. 8-12) er det længste og centrale kapitel, der omhandler antagelsen af kristendommen på
Altinget i år 1000.
80 Landnámabók, fra ÍS I, s. 21-241; især de indledende kapitler (s. 23-25).
81 Meulengracht Sørensen (1977), s. 126ff.
50
gen af traditionen; på den måde blev udviklingen på Island nærmest omvendt udviklingen
kontinentet.
Halbwachs’ opfattelse af erindringen som et kollektivt fænomen passer til gengæld gan-
ske glimrende på sagamaterialet. I første del af nærværende fremstilling så vi hvordan det ma-
teriale, der bliver genfortalt i de nedskrevne sagaer, i den mundtlige form kan betragtes som et
hele, der sandsynligvis aldrig er blevet fortalt i sin helhed, men kun som kortere episoder. Pu-
blikum kendte dog hele historien fra tidligere fremførsler og kunne således sætte episoderne
ind i en større sammenhæng, med Carol Clovers betegnelse the immanent whole (se ovenfor).
Denne idé om at sagaerne ikke var produktet af en enkelt forfatters fantasi, men tilhørte
kollektivet og var formet af kollektivet, har en klar parallel i den kollektive erindring. Forti-
den tilhørte kollektivet, lige så vel som de historier man fortalte om fortiden tilhørte kollekti-
vet. I praksis er de to størrelser også uadskillelige. Man kan sige at the immanent whole og
den kollektive erindring er to sider af samme sag.
Overførsel af erindring
De fleste af Halbwachs’ efterfølgere har den ene eller anden måde taget udgangspunkt i
hans teorier, men også fundet mangler ved dem. Idéen om adskillelsen mellem ”historie” og
”tradition” genfinder vi hos hans landsmand, historikeren Pierre Nora (f. 1931). Erindringer er
ikke bare fejlfri gengivelser af fortiden – det er netop dét, der adskiller dem fra historieskriv-
ning. Nora beskriver forskellene således:
Memory is life, (…) History, on the other hand, is the reconstruction, (…) Memory, inso-
far as it is affective and magical, only accommodates those facts that suit it. (…) History,
because it is an intellectual and secular production, calls for analysis and criticism. (…)
Memory is blind to all but the group it binds (…) History, on the other hand, belongs to
everyone and to no one (…) Memory is absolute, while history can only conceive the rel-
ative.82
82 Nora (1989), s. 8f.
51
Noras skelnen mellem history og memory svarer altså ganske til Halbwachs’ historie kontra
tradition.
Ligesom Halbwachs understreger også Nora, at erindringen (i mangel af bedre) udfylder
et bestemt formål: den er med til at definere den gruppe, det stammer fra. I modsætning til hi-
storien, som tilhører os alle sammen, er erindringen desuden specifik for den enkelte gruppe –
selv om grupper selvfølgelig kan overlappe hinanden.
En anden, men lignende definition findes hos David Lowenthal (f. 1923), der er profes-
sor i geografi, men ikke desto mindre har beskæftiget sig meget med fortiden og dens indfly-
delse på nutiden, og nok er mest kendt for sin bog The Past is a Foreign Country (1985). Han
bruger blot ordet heritage eller ”arv” i stedet for ”erindring”. Han mener, at
to serve as a collective symbol heritage must be widely accepted by insiders, yet inac-
cessible to outsiders. Its data are social, not scientific. Socially binding traditions must be
accepted on faith, not by reasoning. Heritage thus defies empirical analysis; it features
fantasy, invention, mystery, error.83
Igen er vægten lagt på arvens (hukommelsens, erindringens) funktion i gruppens definition af
sig selv – og Lowenthal understreger, at der ikke er tale om en objektiv gengivelse af fortiden.
Han skriver endvidere, at
Nations are unique not only in what they choose to remember but in what they feel forced
to forget. The heritage of tragedy may well be more effective than that of triumph.84
Også Lowenthal bekender sig dermed til Halbwachs’ tese om at glemsel er en uundværlig del
af erindringen. Det man udelukker, er i høj grad med til at forme det man beholder som en del
af traditionen.
Anette Warring85 kritiserer Halbwachs og Nora for deres fokuseren den kollektive
side af erindringen, eller rettere den deraf følgende tilsidesættelse af den individuelle side.
Hun foreslår at bruge flertalsformen ”kollektive erindringer”, eller at erstatte det med et be-
greb som ”sammenbragte erindringer” (collected memory)86 for at understrege at det drejer sig
83 Lowenthal (1994), s. 49.
84 Lowenthal (1994), s. 50.
85 Warring (1996), s. 226ff.
86 Med et begreb lånt fra James E. Young; bemærk at hun selv oversætter memory (ental) med ”erindringer” (fler-
tal).
52
om ”mange adskilte erindringer, der er samlet i fælles erindringsrum (memorial spaces) og til-
lagt fælles mening”.87
Warrings indvendinger kan vi dog til en vis grad se bort fra i denne sammenhæng. Dels
fordi vi ikke kan afvise, at der kan være forskelle mellem den måde man erindrede på i mid-
delalderen og i det 20. århundrede – det er særligt besættelsestiden, der er Warrings område –
og dels fordi det netop er den kollektive side af erindringen, der er interessant. Det betyder
ikke at man fuldstændig skal underkende eksistensen af en individuel side, hvad man heller
ikke kan beskylde hverken Halbwachs eller Nora for at gøre; de behandler den bare ikke fordi
deres fokus er andetsteds. Det samme er tilfældet i nærværende undersøgelse: fokus er her li-
geledes på det kollektive aspekt.
Memory eller Gedächtnis er i sig selv problematiske begreber, fordi de er svære at over-
sætte præcist til dansk; det nærmeste vi kan komme det er nok ”erindring”, selv om det ikke
helt dækker den fulde betydning, specielt ikke på tysk.
Man kunne vælge simpelthen at bruge den tyske skelnen mellem Gedächtnis og Erin-
nerung, hvor Gedächtnis kan siges at være erindringens indhold, mens Erinnerung er den
”beholder” eller det ”arkiv”, som das Gedächtnis er indeholdt i; det redskab hvormed den
overføres. Begge ord oversættes normalt med ”erindring” på dansk, men her kan vi oversætte
Gedächtnis med ”erindring” og Erinnerung med ”hukommelse” (se nedenfor); selv om det i
dagligdags sprog ville være omvendt, giver det i denne specielle sammenhæng bedre mening
at oversætte som ovenfor, ud fra den betydning Halbwachs (og andre) tillægger ordene.
Erindringssteder
En væsentlig mangel ved Halbwachs’ teorier88 er at han ikke behandler videregivelsen af erin-
dring inden for en gruppe, fra én generation til den næste. Det gør til gengæld den britiske hi-
storiker Peter Burke (f. 1937) i sine betragtninger over ”historie som social erindring”,89 hvor
han opregner fem forskellige overførselsformer eller ”medier”:
1) Mundtlig overførsel: Historier fortalt fra generation til generation.
2) Nedskrevet overførsel: Erindringer, selvbiografier osv.
87 Young (1993), her cit. og overs. i Warring (1996), s. 227.
88 Som påpeget af bl.a. Paul Connerton (1989), s. 38.
89 Burke (1989), her cit. i Warring (1996), s. 217.
53
3) Billedmæssig overførsel: Malerier, fotos, film, statuer o.lign.
4) Handlings -overførsel: Videregivelse af erindring gennem overførsel af færdigheder
”learning by doing”.
5) Rumlig overførsel: Minder bundet til historiske steder, bygninger etc. (jvf. Halbwachs’
pkt. 4 ovenfor).
Her kommer vi tilbage til Nora, der indførte begrebet erindringssteder,90 som i virkeligheden
er en udvidelse af Burkes punkt 5 om den rumlige overførsel, idet hans lieu eller ”sted” om-
fatter begivenheder, symboler, myter og personer såvel som konkrete geografiske lokaliteter –
i princippet alt, hvad der kan samle kollektivet om en erindring og samtidig udtrykke noget
typisk ved det erindrede.
Nora definerer tre hovedtyper af erindringssteder – ganske vist med udgangspunkt i na-
tionale fællesskaber, men de kan også bruges mere bredt:
1) Steder, der danner rammen for konflikter om det nationale, fx geografiske grænser og
forholdet til andre nationer..
2) Steder, der udtrykker indholdet i det nationale, fx mindesmærker, museer og historiske
personer.
3) Steder, hvor fællesskabet forankres gennem brug og gentagelser, fx højtider, ritualer,
sange og fortællinger.
Alle tre kategorier må siges at passe meget godt ind i Halbwachs’ idé om erindringens kollek-
tive natur og dens betydning for den kollektive identitet, som både Lowenthal, Nora selv og
andre altså tilslutter sig.
Islandske erindringssteder
Vender vi os til sagamaterialet, er eksemplerne legio. Det drejer sig især om tre typer erin-
dringssteder:
90 For alvor udviklet af Nora i hans tre-binds hovedværk, der også bærer titlen Les lieux de mémoire (1984-92).
En god sammenfatning af Noras teorier kan findes i: Wood (1999), kap. 1: ”Memory’s Remains: Les Lieux de
Memoire”, s. 15-39.
54
1) Geografiske erindringssteder: Steder i landskabet opkaldt efter personer, begivenhe-
der osv.
2) Personer som erindringssteder: Erindring knyttet til historiske eller semi-historiske
personer: landnamsmænd, helte m.fl.
3) Begivenheder som erindringssteder: Erindring knyttet til begivenheder, hvad enten
de er historiske eller ej.
Den første kategori, som vi også kunne kalde ”folke-etymologi”, er langt den mest omfatten-
de. Alle islændingesagaer er fyldt med små bemærkninger om hvordan forskellige lokaliteter
fik deres navne, og de fleste er skåret over samme læst. En liste over alle forekomster i tre sa-
gaer, Laxdæla, Eyrbyggja og Vatnsdæla, kan ses i Appendix C; her skal blot nævnes nogle
illustrative eksempler.
Den mest almindelige type er steder opkaldt efter personer. De findes i alle islændinge-
sagaer, men især i dem, der begynder med landnammet. Naturligt nok dukker de fleste af dis-
se bemærkninger hovedsagelig op i starten af sagaerne, hvor landnamsmændene kommer til
Island, bosætter sig og opkalder lokaliteter i området efter sig selv; det lader fx til at have væ-
ret meget almindeligt for enhver bonde af en vis størrelse at opkalde sin gård efter sig selv, så-
dan som Bjørn Østrøne gør det i starten af Laxdæla saga:
Siðan tók Björn sér þar land allt á millum Stafár ok Hraunfjarðar ok bjó þar, er síðan heitir
Bjarnarhöfn. (ÍS 4, s. 3f.)
(Siden tog Bjørn alt land mellem Stavå og Hraunfjord og boede på det sted, der siden har
heddet Bjørnshavn.)
Også begivenheder kan levere inspiration til stednavne. Mønstereksemplet er fra Vatnsdæla
saga. Ingemund Thorsteinsson kommer til Island og rejser rundt for at finde det sted, hvor det
er blevet ham forudsagt at han skal bosætte sig. Undervejs kommer han til en række stadig
unavngivne steder:
Hann fór norðr um sumarit í landaleitun ok fór upp Norðrárdal ok kom ofan í eyðifjörð
einn. Ok um daginn, er þeir fóru með þeim firði, þá hljópu ór fjalli at þeim tveir sauðir. Þat
váru hrútar. Þá mælti Ingimundr: ”Þat mun vel fallit, at þessi fjörðr heiti Hrútafjörðr.”
55
Síðan kómu þeir i fjörðinn, ok gerði þá þoku mikla. Þeir kómu á eyri eina, fundu þeir þar
borð stórt nýrekit. Þá mælti Ingimundr: ”Þat mun ætlat, at vér skylim hér örnefni gefa, ok
mun þat haldast, ok köllum eyrina Borðeyri.”
Þá leið á sumarit, því at margt var at færa, en farit síð, ok kómu nær vetri í dal þann, er
allr var víði vaxinn. Þá mælti Ingimundr: ”Sjá dalr er mjök víði vaxinn. Köllum hann
Víðidal, ok hér ætla ek líkast til vetrsetu.” (ÍS 7, s. 36)
(Han rejste nordpå om sommeren for at lede efter land, drog op igennem Norderådal og
kom derfra ned i en øde fjord. Den dag de rejste langs med fjorden, kom to får løbende
imod dem oppe fra fjeldet; det var væddere. Da sagde Ingemund: ”Det passer sig godt at
denne fjord skal hedde Hrutafjord [Vædderfjord].”
Efter at de var kommet til fjorden blev det meget tåget. De kom til en øre [grusbanke],
hvor de fandt et stort bord [en planke], der for nylig var skyllet i land. Da sagde In-
gemund: ”Det lader til at være givet, at vi skal give stederne her navne, der vil vare ved,
så lad os kalde denne øre for Bordøre.”
Sommeren gik hæld, for de havde meget gods med sig, og de var kommet sent af
sted. Det var næsten vinter, da de kom til en dal hvor der groede vidje [pil] overalt. Da
sagde Ingemund: ”Denne dal er tæt bevokset med vidje. Lad os kalde den Vidjedal, og
hér synes jeg vi skal blive vinteren over.”)
Mens det er meget tænkeligt at Vidjedal rent faktisk var tæt bevokset med vidje, er det nok
mere tvivlsomt om hændelsen med de to væddere er autentisk. Det behøver dog ikke at bety-
de, at historien ikke er autentisk; sådan en anekdote kan sagtens være overleveret gennem år-
hundreder blandt Ingemunds efterkommere, og uanset om den er basereten virkelig hæn-
delse eller ej, er det jo under alle omstændigheder en god historie. Den har tjent sit formål
som erindringssted: at forklare hvordan den pågældende fjord havde fået netop dét navn. Der-
med blev historien i praksis ”sand” for et middelalderligt publikum, hvis ikke i den moderne
absolutte betydning af ordet.
I tilfældet med vædderne er der en vis sandsynlighed for at ægget kom før hønen: fjor-
den havde et navn før historien om dets oprindelse opstod.91 Hvad angår skikken med at
91 Navnet må selvfølgelig stamme et sted fra, men vi kan af gode grunde ikke vide hvad den egentlige oprindelse
er. Da der givetvis ikke har levet vilde får på Island før øen blev beboet af mennesker, er det mest sandsynlige
nok at en tidligere ankommet landnamsmand lod sine får græsse i den pågældende dal. Måske havde fjorden sit
56
opkalde sin gård efter sig selv, er der til gengæld ingen grund at tro at der ikke er tale om en
virkelig tradition.
I en kultur, der både lagde vægt på genealogier og på retten til jord, må det siges at være
et helt naturligt træk for en slægt at binde stamfaderen til gården via navnet. Det har været
med til at binde hele slægten til gården og dermed til landet. Hvis der rent faktisk var tale om
en slægt, der havde boet det samme sted i århundreder, havde den selvfølgelig al mulig
grund til at understrege forbindelsen til stedet. Hvis der omvendt var tale om en slægt, der var
kommet til inden for de seneste generationer, var der lige meget grund til at ”opfinde” en
tradition for at retfærdiggøre deres ret til at blive boende. Gården bliver i sig selv et erin-
dringssted, og den person den er opkaldt efter bliver også et erindringssted, hvad enten det
virkelig var ham der oprindeligt bosatte sig der eller ej.
Ud over forklaringer stednavnes oprindelse kan topografien i sig selv også fungere
som erindringssted. I Hrafnkels saga Freysgoða (Ravnkel Frøjsgodes saga) bliver Ravnkel
stævnet og må ride til tings:
Með þenna flokk ríðr hann austr yfir Fljótsdalsherað og svá fyrir vatnsbotninn og um
þveran háls til Skriðudals og upp eftir Skriðudal og suðr Öxarheiði til Berufjarðar og rétta
þingmannaleið á Síðu. Suðr úr Fljótsdal eru sjautján dagleiðir á Þingvöll. (ÍS 10, s. 91)
(Med denne flok rider han østpå over Fljotsdalshede, dernæst forbi enden af søen og
tværs over åsen til Skridedal, op gennem Skridedal og sydpå over Øxehede til Berufjord,
og ad den lige tingmandsvej til Sida. Sydpå fra Fljotsdal til Thingvalla er der sytten
dagsrejser.)
Det er en ganske detaljeret beskrivelse af ruten, og de mennesker der fortalte historien, har gi-
vetvis kendt de steder der nævnes og levende kunnet forestille sig hvordan Ravnkel og hans
mænd kom ridende. På den måde bliver hele landskabet ladet med erindring.
Brugen af personer som erindringssteder ses tydeligst i samtidssagaerne, hvor de kendte helte
fra islændingesagaerne med jævne mellemrum nævnes som forbilleder på den ene eller anden
måde. Ind imellem dukker de ligefrem selv op, i form af drømmesyn eller lignende, som da
Snorre Sturlason i Íslendinga saga (den midterste og største del af Sturlunga samlingen) over-
navn før Ingemund kom forbi, eller måske var det virkelig ham der fandt på det; dét spørgsmål får vi aldrig svar
på.
57
tager gården Reykjaholt og planlægger at flytte dertil fra Borg, Egil Skallagrimssons gamle
gård. Egil kommer i en drøm til én af sine slægtninge, som på det tidspunkt arbejder for Snor-
re:
Maðr hét Egill Halldórsson. Hann var af Mýramanna langfeðgum. Hann var heimamaðr
Snorra, þá er hann var i þessum ráðbrotum. Egill dreymdi, at Egill Skalla-Grímsson kæmi
at honum, ok var mjök ófrýniligr. Hann mælti: ”Ætlar Snorri, frændi várr, í brott heðan?”
”Þat er mælt,” segir Egill. ”Brott ætlar hann, ok þat gerir hann illa,” segir draummaðrinn,
”því at lítt hafa menn setit yfir hlut várum Mýramanna, þá er oss tímgaðist, ok þurfti hann
eigi ofsjónum yfir þessu landi at sjá.” Egill kvað vísu:
(…)
Ok sneri þá í brott. En Egill vaknar. (SS 2, s. 22)
(Egil Halldorsson hed en mand af Myremændenes slægt. Han var Snorres huskarl
den tid, da han gik med disse overvejelser. Egil drømte, at Egil Skallagrimsson kom til
ham og var meget uvenlig. Han sagde: ”Agter vor frænde Snorre at drage bort herfra?”
”Det siger man,” svarede Egil. ”Ja, han agter sig bort,” sagde drømmesynet, ”og det gør
han ilde ved, thi kun sjældent har folk kunnet stille krav til os Myremænd, da vi havde
fremgang, og han burde ikke se ned disse jorder”. Egil [Skallagrimsson] kvad denne
vise:
(…)
Derefter forsvandt han, og Egil vågnede.)
Egil bliver brugt til at kritisere Snorres opførsel, fordi de to er knyttet sammen via deres til-
knytning til gården Borg. Han bliver den ”fornuftens stemme”, der advarer om at Snorre er på
vej udet skråplan. Egil kommer til at fungere som et erindringssted; stemmen fra fortiden
kommenterer på nutiden.
Varsler i form af drømme er langt fra noget ualmindeligt fænomen i sagaerne, men hvor
drømme i islændingesagaerne som regel er mere uhåndgribelige og kræver en del tolkning,
ser vi i samtidssagaerne disse velkendte figurer fra fortiden dukke op og kommentere på nuti-
dige begivenheder.
58
Et andet, mere indirekte, eksempel på brugen af fortidens helte til at kommentere på nu-
tiden får vi da Snorre et senere tidspunkt sidder i sin opvarmede udendørs svømmepøl92
sammen med sine venner, og man taler om hvem der er de største høvdinger på Island:
Sögðu menn, at þá var engi höfðingi slíkr sem Snorri ok þá mátti engi höfðingi keppa við
hann fyrir sakir mægða þeira, er hann átti. Snorri sannaði þat, at mágar hans væri eigi
smámenni. Sturla Bárðarson hafði haldit vörð yfir lauginni, ok leiddi hann Snorra heim, ok
skaut hann fram stöku þessi, svá at Snorri heyrði:
Eiguð ápekkt mægi
orðvitr sem gat forðum,
ójafnaðr gefsk jafnan
illa, Hleiðrar stillir. (SS 2, s. 154f.)
(Mændene sagde, at der ingen høvding var stor som Snorre, og at ingen høvdinge
kunne kappes med ham med hensyn til de mægtige familieforbindelser han havde. Snor-
re indrømmede, at hans svigersønner ikke var små mænd. Sturla Bardarson havde holdt
vagt ved badet og førte nu Snorre hjem. Han kvad henkastet dette halvvers, sådan at
Snorre hørte det:
Måge fik I, som den fyndsprog-
fejre drot i Lejre
fordum; altid uret
af sig selv vil straffes.93)
Her er det altså Snorres bodyguard, der leverer den ilde hørte sandhed: hans tre svigersønner
er for stærke, og de vil blive farlige for ham. På dette tidspunkt lå Snorre allerede i strid med
den ene af dem, Thorvald Vatnsfjording, og de to andre, Gissur Thorvaldsson og Kolbein den
Unge, bliver senere hans dødsfjender; Gissur endte sågar med at få Snorre dræbt. Passagen er
en advarsel imod at gøre sig uvenner med sine måge (slægtninge gennem ægteskab), i hvert
fald hvis de er for mægtige, og advarslen bliver leveret i form af en sammenligning med ”den
fyndsprogfejre drot i Lejre”, dvs. Rolf Krake, der selv blev dræbt af sin svoger Hjørvard, som
han forinden havde ført bag lyset.94
92 Angiveligt den samme som stadig kan ses på Reykjaholt, ligesom man også kan se den kælder, hvor han angi-
veligt blev dræbt; de fungerer således som erindringssteder den dag i dag.
93 Kvadet er Olaf Hansens oversættelse fra den danske udgave af Sturlunga saga bd. 1 (1904), s. 353.
94 FSN 1, kap. 23, s. 43-44, og kap. 47-52, s. 93-105.
59
Endelig kan begivenheder også fungere som erindringssteder. Én af de mest berømte scener i
sagalitteraturen er branden på Bergthorshvol i Njáls saga, hvor Njal og hans familie brændes
inde af deres fjende Flose Thordarson. Scenen begynder med at Flose & Co. ankommer:
talar Flosi við sína menn; ”Nú munum vér riða til Bergþórshváls ok koma þar fyrir
náttmál.”
Þeir gera svá. Dalr var í hválinum, ok riðu þeir þangat ok bundu þar hesta sína ok
dvölðust þar, til þess er mjök leið á kveldit.
Flosi mælti: ”Nú skulum vér ganga heim at bænum ok ganga þröngt ok fara seint ok sjá,
hvat þeir taka til ráðs.” (ÍS 11, s. 300f.)
(Nu taler Flose til sine mænd: ”Nu skal vi ride til Bergthorshvol og komme der før natte-
mål.95
Det gjorde de nu. Der var en sænkning i højen [hvor gården lå]. Der red de hen og bandt
deres heste, og dvælede der til langt ud på aftenen.
Flose sagde: ”Nu går vi hen til gården, og vi skal tæt sammen og langsomt, og se
hvad de beslutter.”)
I Sturlunga saga er der hele tre scener med mordbrande, og de to af dem starter på tilsvarende
måde. Den mest kendte er branden Flugumyre, hvor det er Gissur Thorvaldsson (Snorres
frafaldne svigersøn og manden bag drabet på ham), der bliver brændt inde af Eyjolf Thorste-
insson og hans folk. De ankommer på samme lumske vis:
Ok er þeir kómu út um Djúpadalsá, riðu þeir it efra með fjallinu fyrir neðan Bygghól ok
ofan frá fjallinu í garð á Flugumýri.
Þeir stigu allir af baki við rétt þá, er var fyrir sunnan húsin, ok bundu þar hesta sína,
gengu þá í einum duni heldr hjólðliga heim at húsunum. (SS 2, s. 432)
95 ”Nattemåltidet”, ved nitiden om aftenen.
60
(Da de var kommet over Djupadalså, red de oppe langs med fjeldet neden for Byghol og
fra fjeldet ned til gården Flugumyre.
De steg alle af hestene ved den fold, som var syd for husene, og bandt der deres heste
så gik de i samlet flok helt stille hen til husene.)
Men ikke nok med det. Et halvt århundrede tidligere har vi hørt om en anden brand, også i
Sturlunga saga, hvor gerningsmændene ankommer på samme måde. Her er det Ønund Thor-
kelsson på Langahlid, der brændes inde af Gudmund Dyre:
En flokkar stigu af baki utan garðs, ok gengu síðan til bæjar, allir ok skiptu flokkinum, ok
gengu sumir á bak húsum ok ætluðu tveim megin at at ganga, ef þeir verðist úti. (SS 1, s.
307)
(Flokkene steg af hestene uden for hegnet og gik alle hen til gården. De delte sig nu
nogle gik bag om husene, og de planlagde at angribe med to styrker, hvis man forsvare-
de sig ude.)
Hvis vi ser bort fra det faktum at det ville være fuldstændig umuligt for en stor flok mænd at
nærme sig en gård til hest og først stige af så tæt på gården uden at blive hørt af beboerne in-
denfor, er det påfaldende hvor enslydende disse tre passager er; det leder næsten tanken hen
på Lords temaer fra første del.
Det er fristende at se dette sammenfald som et litterært lån: forfatteren til Sturlunga
saga kan simpelthen have haft et håndskrift af Njáls saga foran sig, som han så har brugt som
model. Der er imidlertid flere faktorer, der taler imod denne teori. For det første stammer
Sturlunga saga efter alt at dømme fra omkring år 1300, og selv om samlingen består af flere
individuelle sagaer, kan de i hvert fald ikke være blevet samlet meget før, da handlingen går
op til Sturla Thordarsons død i 1284. Njáls saga blev højst sandsynligt skrevet ned i sidste
fjerdedel af 1200-tallet, måske o. 1280. Det behøver selvfølgelig ikke at betyde at den skrevne
version ikke kan have nået at brede sig fra det sydlige Island, hvor Njáls saga primært foregår,
til det vestlige, hvor Sturlungerne holdt til, men det taler ikke for en litterær forbindelse.
Hvis vi med den mundtlige tradition i baghovedet kigger kronologien for de tre
mordbrande, sættes branden på Bergthorshvol i Njáls saga til 1010, de to brande i Sturlunga
saga til henholdsvis 1197 og 1253. Forfatteren til Sturlunga saga kan med lidt god vilje have
61
kendt øjenvidner til branden i 1253, men helt sikkert ikke til den i 1197. Er det da ikke muligt
at han har brugt 1253-branden som model for 1197-branden? Jo, men det forklarer stadigvæk
ikke hvordan ”forfatteren” til Njáls saga ifald kunne have digtet stort set den samme be-
skrivelse, endda mere detaljeret, et par årtier tidligere.
Det er naturligvis en reel mulighed, at dette faktisk var fremgangsmåden når man skulle
brænde nogen inde, og at beskrivelserne derfor repræsenterer en vis historisk sandhedsværdi –
som beretninger og ikke bare som levn. Her er det dog vigtigt at huske på, at der er tale om et
spring i tid på to et halvt århundrede fra Bergthorshvol til Flugumyre. Kan en handling som en
mordbrand virkelig foregå på stort set samme måde over en så lang periode? Det er da muligt,
og der er også noget nærmest rituelt over den måde det foregår på i sagaerne.
En mere holdbar forklaring må dog være, at historien om branden på Bergthorshvol har
været velkendt i den kollektive bevidsthed; den har eksisteret som en del af et immanent who-
le. Der kan ikke være nogen tvivl om at de to brande i Sturlunga saga har fundet sted i virke-
ligheden, men når forfatteren, der nok ikke har været til stede personligt, skulle beskrive dem,
var det helt naturligt for ham at bruge et klassisk forbillede, som han selv kendte ud og ind, og
som publikum også kunne forventes at kende ud og ind – ikke fra en skreven version, men fra
den mundtlige overlevering. Branden på Bergthorshvol kom til at fungere som erindringssted
for senere tider.
Kulturel erindring
Selv om mange har ladet sig inspirere af Halbwachs og anvendt hans teorier indirekte, gik han
alligevel lidt i glemmebogen – indtil 1992, hvor den tyske ægyptolog Jan Assmann (f. 1938)
udgav Das kulturelle Gedächtnis; en vigtig bog, ikke bare fordi den genoplivede Halbwachs,
men nok meget fordi Assmann tager skridtet videre og fokuserer mere overførslen af
erindring – noget, der som nævnt manglede hos Halbwachs, og som kun delvis var blevet be-
rørt i den mellemliggende periode.
Assmann bekender sig også til mesterens idéer, men modificerer dem noget. Han tilslut-
ter sig opfattelsen af erindring som en udpræget social konstruktion: fortiden er ikke noget,
der bare ”findes”; den opstår først når man forholder sig til den. Her kan vi med Assmann de-
finere fire typer af erindring:96
96 Assmann (1992), s. 20f.
62
1) Den mimetiske erindring: ”learning by doing”. Fortiden holdes i live ved at man lærer
af de ældre generationer, og i tidligere tider, før brugsanvisningen blev opfundet, fore-
gik det altså ved at betragte og efterligne sin forgænger (jvf. Burkes pkt. 4).
2) Den fysiske erindring (Das ”Gedächtnis der Dinge”): erindringen bundet til fysiske
ting og steder, som giver kontinuitet og en meget bogstavelig måde gør fortiden
nærværende. Forbindelsen til Halbwachs’ pkt. 4, Burkes pkt. 5 og ikke mindst Noras
erindringssteder er tydelig.
3) Den kommunikative erindring: dannelse af en kollektiv identitet gennem social inter-
aktion. Fortiden formidles af kollektivet, hvorfor man uvægerligt danner sit billede af
fortiden i en social kontekst, formet af kollektivet. Man kan kun tænke inden for det
begrebsunivers man nu engang tilhører (jvf. Halbwachs’ pkt. 1 og Burkes pkt. 1).
4) Den kulturelle erindring (”Überlieferung des Sinns“): Fortiden kan aldrig gengives ob-
jektivt og fejlfrit; det handler mere om at videregive et betydningsindhold end konkre-
te begivenheder. For at gentage Halbwachs er erindringen netop en konstruktion af
fortiden og ikke en re-konstruktion.
Erindringens indhold
Hvor de to første typer relaterer sig til måden man erindrer på, handler de to sidste mere om
indholdet af denne erindring (selv om de kan være svære at adskille). Det er indholdet, As-
smann især beskæftiger sig med, og her støtter han sig op ad belgiske Jan Vansinas (f. 1929)
etnografiske undersøgelser af historieopfattelse i nutidige mundtlige kulturer i Afrika.97
Vansina, (der i øvrigt startede sin karriere som middelalderhistoriker) skelner mellem
den nære og den fjerne fortid. Den nære fortid er de sidste par generationer eller tre, mens den
fjerne fortid er den mytiske urtid. Begge er som regel rigt beskrevet i disse kulturer, om end
på hver sin måde. Den nære fortid bliver genfortalt af folk, der selv har oplevet den, mens den
fjerne fortid handler om oprindelse: ethvert folk har brug for at forklare hvor de selv kom fra
og hvordan.
97 Vansina (1965) og Vansina (1985).
63
Imellem disse to perioder ligger det, Vansina kalder the floating gap:98 en slags
tomrum mellem de to ovenstående, som fortaber sig i historiens tåger, og hvor oplysningerne
er ganske få eller ikke-eksisterende.
Dette ”flydende hul” er flydende fordi det netop flytter sig med tiden: det ligger hele ti-
den lige bag den nære fortid, som altså bogstavelig talt er ”mands minde”, den levende erin-
dring, mens den fjerne fortid er fastlåst i en slags tidløst vakuum.99
Vansina indfører sit ”flydende hul” som en modificeret udgave af den (på det tidspunkt)
gængse antropologiske model, som han i øvrigt selv baserer sine teorier på. Denne model har
også tre perioder:100
1) Den tidløse, mytiske urtid, hvis funktion er at forklare samfundets oprindelse.
2) En ”repetitive (cyclical) middle period”, som skal retfærdiggøre indretningen af nuti-
dens samfund og være en statisk model af det.
3) Den nære fortid, ”mands minde”, som beskriver samtiden, ofte fokuseret sociale
omvæltninger og effekterne af brud på den sociale orden.
Ifølge Vansina passer denne model ikke helt på de mundtlige kulturer han selv har undersøgt i
Afrika, idet den mellemste periode netop er bemærkelsesværdigt fattig oplysninger. Hans
eget ”flydende hul” kan dog stadigvæk sættes ind i ovenstående model, mellem 2. og 3. perio-
de. Det forklarer selvfølgelig ikke hvorfor den mellemste periode er stort set tom i Vansinas
materiale, men som eksemplerne fra Island viser, er det nok undtagelsen snarere end regelen
Samtidig påpeger Vansina her måske netop uforvarende en væsentlig forskel mellem mundtli-
ge og skriftlige kulturer, som vi kommer tilbage til i konklusionen nedenfor
Hvis vi tænker tilbage på Sigurður Nordals tredeling af sagalitteraturen i oldtidssagaer –
fortidssagaer – samtidssagaer, er det nemt at se parallellerne til Vansinas model. De tre perio-
der i den ene model svarer til de tre perioder i den anden, og hver af Sigurður Nordals krono-
logiske sagagenrer beskæftiger sig med én af Vansinas historiske perioder. Vi behøver så-
98 Vansina (1985), s. 23f.
99 Vansina (1985), s. 24, bruger som eksempel Tio-stammen i Congo. Da den opdagelsesrejsende de Brazza kom
dertil i 1880’erne lå det ”flydende hul” omkring år 1800. Da Vansina selv besøgte stammen i 1960’erne, havde
hullet flyttet sig til o. 1880 – og de Brazza var selv blevet en mytisk figur(!). Et interessant tankeeksperiment er
selvfølgelig hvordan Vansina selv ville blive modtaget hvis han kom tilbage i dag…
100 Vansina (1985), s. 23.
64
mænd ikke engang bruge Nordals model; den gængse inddeling af sagagenrerne passer også
ind i Vansinas model:
Jan Vansina Den fjerne fortid Mellemperioden Den nære fortid
Sigurður Nordal Oldtidssagaer Fortidssagaer Samtidssagaer
Standard-modellen Fornaldersagaer Islændingesagaer Samtidssagaer
Assmann overtager delvis Vansinas tredeling af fortiden i sin skelnen mellem kommunikativ
og kulturel erindring. Den kommunikative erindring beskæftiger sig med Vansinas nære fortid.
Det er ”Erinnerungen, die der Mensch mit seinen Zeitgenossen teilt”,101 også kaldet ”genera-
tions-erindring”. Den er levende, fordi den er bundet til de levende medlemmer af gruppen,
og derfor ændrer den sig også, efterhånden som gamle gruppemedlemmer falder fra og nye
kommer til.
Over for den kommunikative erindring står så den kulturelle, som handler om den fjerne
fortid. Assmanns definition: ”Im kulturellen Gedächtnis (wird) faktische Geschichte in erin-
nerte und damit in Mythos transformiert”.102 Bestemte begivenheder, som er med til at define-
re gruppen, internt og i forhold til andre grupper (jvf. Halbwachs og Lowenthal), bliver fast-
låst i tid og på en bestemt form og dermed gjort urørlige. Den kulturelle erindring er altså sta-
tisk og uforanderlig, i modsætning til den kommunikative.
Her er det vigtigt, at vi ikke lægger vores moderne opfattelse af begreberne ”historie”
og ”fiktion” ned over middelalderen. For middelaldermennesket var fortiden ikke enten virke-
lig eller fantastisk. Med Assmanns ord:
Das, was hier als Formen erinnerter Vergangenheit untersucht werden soll, umfasst unun-
terscheidbar Mythos und Geschichte. Vergangenheit, die zur fundierenden Geschichte
verfestigt und verinnerlicht wird, ist Mythos, völlig unabhängig davon, ob sie fiktiv oder
faktisch ist.103
Den russiske filolog M. I. Steblin-Kamenskij (1903-81) taler tilsvarende om ”historisk” over
for ”kunstnerisk” sandhed i sagaerne (historical hhv. artistic truth). Han afviser dem begge
som moderne anakronismer og indfører i stedet betegnelsen ”synkretisk sandhed” som et be-
greb, der efter hans mening ligger tættere på middelaldermenneskets egen opfattelse:
101 Assmann (1992), s. 50.
102 Assmann (1992), s. 52.
103 Assmann (1992), s. 76.
65
Syncretic truth is something lost for ever. It is by no means something between the two
other truths. It is far richer and has far greater content than both modern truths. It is fun-
damentally distinct from both of them. It is a third entity.104
Den historiske kerne i erindringen er altså mere eller mindre umulig at isolere, og det er sådan
set også ligegyldigt, fordi det i denne sammenhæng er måden den bliver udlagt på og grunden
til at den bliver udlagt sådan, der er interessant. Ingemunds navngivning af Vædderfjorden i
Vatnsdæla saga er et glimrende eksempel på synkretisk sandhed. Det er strengt taget lige me-
get om de to væddere rent faktisk løb ned af den bjergside; historien tjente et bestemt formål,
og derfor var den i de middelalderlige islændinges kollektive bevidsthed ”sand” i Steblin-Ka-
menskijs synkretiske forstand.
Erindringens form
Det ovenstående handler altså om hvad man erindrer – men hvordan erindrer man det så? Her
er der tale om en tilsvarende dualitet i det Assmann kalder partizipationsstrukturen, måden
erindring overføres på. Han opstiller to modi memorandi, to måder for hukommelsen at over-
føre erindring på.105
Den biografiske hukommelsesmodus beskæftiger sig med ”the recent past”, altså den
kommunikative erindrings område. Alle medlemmer af gruppen har som nævnt del i den kom-
munikative erindring, og derfor har alle også del i overførslen af den inden for gruppen, en
overførsel der sker hver eneste dag igennem almindelig social interaktion: folk taler simpelt-
hen sammen, og de taler om ganske dagligdags ting. Denne form lever i bedste velgående i
dag: vi har vel alle haft en bedstemor eller –far, der fortalte os historier om dengang de var
børn. Selv om det er personlige erfaringer, der videregives, er der altså i høj grad tale om et
kollektivt fænomen.
Den grundlæggende modus er tilsvarende forbundet med den fjerne fortid og dermed
den kulturelle erindring. Her er det ikke det almindelige der fremhæves, men tværtimod netop
104 Steblin-Kamenskij (1973), s. 24.
105 Assmann (1992), s. 51f. bruger biographische henholdsvis fundierende Erinnerung, der logisk set må oversæt-
tes med ”erindring”, men da jeg også har oversat Gedächtnis/memory med ”erindring”, og da de nærværende be-
greber netop beskæftiger sig med overførslen af erindring mere end erindringen selv, har jeg for at undgå forvir-
ring valgt at oversætte Erinnerung med ”hukommelse” (se ovenfor).
66
det der er markant anderledes end nutiden. Fortiden er sat på fast form: man udfører ritualer
og ceremonier eller bruger faste formularer, selv om man ikke nødvendigvis husker det kom-
plette, oprindelige betydningsindholddet er nok i virkeligheden mere undtagelsen end reg-
len. Derfor er denne del af erindringen heller ikke for alle, men varetages af specialister (præ-
ster, skjalde osv.).
Det kollektive element kommer her ind, når specialisterne delagtiggør resten af gruppen
i fortiden; de religiøse ceremonier eller skjaldenes historier præsenteres stadig for et publi-
kum. Selve fremførelsen er forbeholdt de få, men kollektivet skal have del i erindringen for at
det giver nogen mening overhovedet at erindre.
Assmann har opsummeret disse to modpoler i følgende skema:106
Kommunikativ erindring Kulturel erindring
Indhold Erfaringer, individuelle biografier Begivenheder fra en ”absolut” for-
tid
Form Uformelt, flydende form, ”naturligt”,
opstår via interaktion i hverdagen
Kunstigt, fast form, høj grad af ce-
remoniel og ritual
Medier Levende, ”organisk” erindring,
”word of mouth”
Fast symbolik, formularer i ord og
handling
Tidshorisont Den nære fortid: maksimalt 80-100
år, 3-4 generationer
Den fjerne, mytiske urtid, ikke tids-
fæstet præcist
Bærere Uspecificeret, potentielt alle medlem-
mer af kollektivet
Specialister
Det skal bemærkes, at Assmann selv afviser Vansinas idé om et ”hul” i historien mellem to
adskilte perioder og i stedet taler om en glidende overgang. I det lys er det mærkeligt, at han
ikke rigtig selv behandler denne overgangen. Hvis vi prøver at sætte Assmanns begreber ind i
vores tredelte model fra før, må det blive noget i retning af:
Periode Den fjerne fortid Mellemperioden Den nære fortid
Erindring Kulturel Kommunikativ
Hukommelses-
modus
Grundlæggende ? Biografisk
Tekster Fornaldersagaer Islændingesagaer Samtidssagaer
106 Assmann (1992), s. 56.
67
Vi mangler altså at fylde den sidste kasse ud: hvordan overføres erindringen i overgangen fra
den grundlæggende til den biografiske modus? Og ikke mindst: hvilken funktion udfylder
den? Hvad er formålet med den?
Erindringens formål
Vi har allerede berørt udvælgelsens betydning for erindringen: det glemte er lige vigtigt
som det man husker.
Det forudsætter altså, at der altid er et formål med erindringen. Det skal bemærkes, at
ikke alle forskere har delt denne antagelse. Den franske antropolog Claude Lévi-Strauss f.
1908) overførte Halbwachs’ skelnen mellem den statiske ”tradition” og den foranderlige ”hi-
storie” og skelnede mellem ”kolde” og ”varme” samfund.107 De kolde samfund er da kende-
tegnet ved stilstand, hvor fortiden er uinteressant fordi den ikke er anderledes end nutiden,
mens de varme ser historien som en levende organisme og derfor netop fokuserer på hvordan
nutiden forholder sig til fortiden.
I denne teori ligger implicit, at de kolde samfund er de skriftløse – og dermed primitive
– og at de varme skriftkulturer udgør et senere udviklingsstadium. Ingen af delene repræsente-
rer vel at mærke en naturtilstand. Statisk er ikke noget et samfund er, det er noget det kan bli-
ve, og Lévi-Strauss interesserer sig primært for hvilke institutioner og mekanismer der skaber
henholdsvis den ene og den anden type samfund.
En sådan opdeling forekommer dog noget firkantet, specielt fordi den overhovedet ikke
tager den mundtlige tradition i betragtning og nærmest gør tilstedeværelsen af en skriftkultur
til en forudsætning for en levende erindring. En mere flydende definition à la Assmann er at
foretrække. Skriftkulturer med en høj grad af central organisation kan også være ”kolde” over
for fortiden. Her er Ægypten naturligt nok ægyptologen Assmanns standardeksempel: man la-
vede lange lister over konger og byggede enorme gravmæler til dem – men man brugte egent-
lig ikke disse erindringssteder til noget. Der er intet der tyder at genealogierne blev brugt
til at legitimere efterfølgernes magt, og man kender heller ikke til særlige ritualer eller en
egentlig dødekult forbundet med de rigt udstyrede grave – men måske var ”show off” effekten
rigeligt i sig selv?108
107 Lévi-Strauss (1994), s. 234f.
108 Assmann (1992), s. 70f.
68
Tilsvarende kan man også sagtens finde en særdeles aktiv brug af historien i mundtlige
kulturer med et relativt fladt hierarki uden en central administration mit eksempel vil her
være det islandske samfund i fristatstiden, som jeg kommer ind nedenfor. Men tilbage til
formålet.
I den kommunikative erindring vil formålet måske være lige så ordinært som indholdet –
og som regel tæt forbundet med indholdet. Det vil typisk være en simpel overførsel af daglig-
dags færdigheder via ”learning by doing”: en bonde, der viser sin søn den bedste måde at plø-
je jorden; en mor, der lærer sin datter at lave mad. Formålet kan også være mindre konkret: en
bedstefar, der fortæller sine børnebørn om familiens (nyeste) historie, har nok en eller anden
vag idé om at han er med til at give dem en fornemmelse af at tilhøre en gruppe. Her er det
”word of mouth”, der er overførselsmetoden. I begge tilfælde er formål dog uløseligt bundet
til indhold.
Med den kulturelle erindring er det straks mere indviklet. Her er det specialisterne, der
styrer hvad der skal udelades af erindringen og de har relativt stor frihed til at gøre netop
dét, i hvert fald i begyndelsen. Når man beskæftiger sig med den fjerne fortid, er der ingen,
der kan komme og sige at man lyver, fordi ingen af gruppens nuværende medlemmer har le-
vende minder om det der bliver erindret. Samtidig vil det oprindelige betydningsindhold må-
ske være gået tabt, og specialisterne får dermed endnu større frihed til at lægge deres egen
symbolik ned over erindringen. Denne frihed kan så udnyttes til at fremme forskellige formål.
Måden fortiden udnyttes i en bestemt kontekst betegner Assmann som ”mytomoto-
rik”.109 Et oplagt formål er det han kalder ”alliancen mellem herskab og erindring”.110 I sagens
natur er det som oftest den herskende klasse, der har monopol den kulturelle erindring,
som den kan anvende på to måder til at fremme sine egne formål. Fortiden kan virke legitime-
rende: man retfærdiggør sin egen privilegerede stilling ved at henvise til sin fornemme her-
komst. Genealogier er en typisk måde at gøre det på, og de findes i høj grad også i mundtlige
samfund.111 Det er den retrospektive side af alliancen.
Herskerne kigger dog ikke kun bagud i deres brug af fortiden; de kigger også fremad, til
en fremtid hvor de selv er fortid. Det gælder om at sikre sit eftermæle; her er de ægyptiske py-
ramider et eksempel. Selv om Assmann altså ikke mener, at de blev brugt som erindrings-
steder i eftertiden, virker det mystisk, at man skulle bekoste et så kæmpemæssigt projekt, hvis
109 Assmann (1992), s. 80.
110 Assmann (1992), s. 70.
111 Se Vansina (1965), s. 156f., for eksempler fra Rwanda og Burundi.
69
det ikke var for at blive husket – medmindre der er tale om rent religiøse grunde, men det er
jo også en form for erindring. Denne fremadskuende udnyttelse af erindringen er den
prospektive.
Det er dog ikke kun den herskende klasse, der kan udnytte fortiden. Andre dele af sam-
fundet kan også bruge den – og det vil da i sagens natur ikke være for at underbygge sin egen
magt, men for at underminere magthaverne. Hvor herskerne bruger en underbyggende myto-
motorik for at legitimere sig selv, vil ”de andre” – lad os kalde dem ”oppositionen” – bruge en
kontrapræsentisk.112
Herskernes argument er netop, at når nu fortiden var så god, hvorfor så lave noget om?
Oppositionens vil være det stik modsatte: alting var meget bedre i gamle dage, så lad os vende
tilbage til det. Som en tilføjelse til Assmanns definition kan vi sige, at de egentlig har den
samme positive opfattelse af fortiden; det er deres definition af nutiden, der er forskellig.
Alle disse formål kan genfindes i en nordisk kontekst. Som nævnt gør Assmann en del
ud af forskellene imellem den fjerne og den nære fortid, kommunikativ og kulturel erindring –
men undgår, bevidst eller ubevidst, at behandle overgangen imellem dem. Med tanke på Van-
sinas antropologisk inspirerede tredeling er det imidlertid netop den midterste periode, der er
den mest interessante, hvis man vil undersøge hvordan samfund definerer sig selv ved hjælp
af fortiden. Ved at inddrage det norrøne kildemateriale kan vi forsøge at besvare nogle af de
spørgsmål om denne midterperiode, som både Assmann og Vansina efterlader åbne.
Islændingesagaerne – to funktioner?
Ved at overføre Assmanns teorier til sagamaterialet kan vi genfinde begge modi memorandi:
den biografiske og den grundlæggende modus. Samtidssagaerne vil da dække den biografiske;
de beskriver den umiddelbare, nære fortid. Fornaldersagaerne falder lidt udenfor; de foregår
som tidligere nævnt i en mytisk urtid, og hvad vigtigere er: de foregår ikke på Island. Her skal
derfor fokuseres på islændingesagaerne, som opfylder to andre funktioner: det Assmann kal-
der den grundlæggende og det vi kan kalde den legitimerende funktion. Samtidig er der, for at
genkalde os Halbwachs, under alle omstændigheder stadigvæk tale om tale om en kon-
112 Assmann (1992), s. 79.
70
struktion af fortiden, ikke en fejlfri overlevering: sagaerne bliver således bådemodels for
and models of reality”.113
Sagaen som nøglemyte
Alle samfund har brug for en eller anden form for oprindelsesmyte, der kan forklare hvordan
de er opstået, og som oftest er disse myter netop i allerhøjeste grad mytiske. De involverer
gerne guder eller andre overnaturlige væsener i en eller anden form, og de foregår i en ikke
nærmere fastlagt urtid. De indgår også ofte i religiøse ritualer.
Antropologen Roy Willis har, baseret afrikansk materiale, kaldt sådanne oprin-
delsesmyter for nøglemyter – ”key myths”114 – fordi de netop spiller en helt central rolle i et-
hvert samfunds selvopfattelse. Hvis man spørger ”hvem er vi?” følges det næsten altid uund-
gåeligt af spørgsmålet ”hvor kommer vi fra?” I de fleste (såkaldt) primitive kulturer får sådan-
ne nøglemyter ofte både en kosmologisk og en ”handlings”-funktion; myterne om hele ver-
dens oprindelse og myterne om det aktuelle samfunds oprindelse flyder sammen.115
For Islands vedkommende er situationen dog ganske unik. Hvor de fleste folkeslag har
boet længe det samme sted at deres nøjagtige oprindelse fortaber sig i fortidens tåger,
blev det islandske samfund blev bogstavelig talt skabt ud af ingenting: øen var fuldstændig
mennesketom (bortset fra nogle enkelte irske munke) før de første bosættere kom dertil fra
Norge i 870’erne. I dag sættes grundlæggelsen af det islandske samfund som regel til 871 ± 2
år,116 og at dømme efter de middelalderlige kilder har man også dengang haft en ganske nøj-
agtig viden om at ”nationens fødsel” ikke lå længere tilbage. Det er de færreste folk, der kan
tidsfæste deres egen oprindelse præcist, og af samme grund har islændingene simpelthen
ingen mytisk urtid – i hvert fald ikke på Island.
Islændingene havde selvfølgelig også historier til at forklare verdens oprindelse; det er
de gudemyter vi i dag primært har bevaret i form af Snorris Edda og Den ældre Eddas dig-
113 Med Clifford Geertz’ (1966, s. 7ff.) ord.
114 Willis (1981), s. xvii, for en præsentation af begrebet, og s. 15ff. for et konkret eksempel fra Fipa-stammen i
Tanzania.
115 ”The cosmological aspect” og ”the action aspect”; jvf. Willis (1981), s. 25ff. og s. 98.
116 Ud fra det arkæologiske materiale, med deraf følgende sikkerhedsmargen; der er sågar en udstilling af en ud-
gravet vikingetidsgård midt i Reykjavík – af nogle udpeget som tilhørende den første landnamsmand Ingolf Ar-
narson – der simpelthen hedder ” 871±2”.
71
te.117 Disse myter forklarer imidlertid ikke specifikt det islandske samfunds oprindelse: hvor-
for endte islændingene på denne tilsyneladende ret ugæstfri ø langt oppe i Nordatlanten?
Den mest omfattende og systematiske beskrivelse af landnammet, bosættelsen
Island, finder vi ikke i sagaerne, men i den ovenfor flere gange omtalte Landnámabók, sand-
synligvis nedskrevet i begyndelsen af 1100-tallet. Bogen beskriver formodentlig alle de oprin-
delige landnamsmænd man kendte på det tidspunkt, hvor de bosatte sig og deres efterkomme-
re. Den er ordnet topografisk, bevæger sig med uret rundt langs kysten, fra fjord til fjord, og
indeholder i øvrigt utallige eksemplerde geografiske erindringssteder vi undersøgte oven-
for.
Som nævnt tilskrives Landnáma ofte præsten Ari Thorgilsson inn froði, ”den lærde”,
der var ansat af biskoppen, og den må formodes at være et forsøg på fra centralt hold at skabe
en samlet oversigt over de retmæssige jordbesiddere i de enkelte dale for at undgå stridighe-
der over ejerskabsforhold, lidt i stil med Wilhelm Erobrerens Domesday Book i England – og
samtidig måske styrke kirkens rolle som den vigtigste autoritet i juridiske forhold. Ingen af
delene i øvrigt med overvældende succes.
Landnáma indeholder mange værdifulde oplysninger, og mange af dem går igen i islæn-
dingesagaerne. Vi kan altså gå ud fra at Landnáma og sagaerne bygger på den samme mundt-
lige overlevering; de udgør forskellige skrevne udtryk for det samme