Content uploaded by Katerina Khonineva
Author content
All content in this area was uploaded by Katerina Khonineva on Sep 19, 2018
Content may be subject to copyright.
105
екатерИНа Хо Н И Н е в а
«Призвание во плоти»: гендер и телесность
в религиозной антропологии современного
католицизма
DOI: http://doi.org/10.22394/2073-7203-2018-36-2-105-130
Ekaterina Khonineva
“Vocation in the Flesh”: Gender and Embodiment in Religious
Anthropology of Contemporary Catholicism
Ekaterina Khonineva
—
European University at St. Petersburg;
Museum of Anthropology and Ethnography of the Russian Academy of
Sciences (Kunstkamera) (St. Petersburg, Russia). ekhonineva@eu.spb.ru
In the early and medieval Christian tradition, the gendered body
was understood as both an obstacle to the cultivation of virtues and
a potential medium of transgression. The contemporary Catholic
anthropology has another view of the subject’s body and its senses
and desires. This article is concerned with the pastoral project of
encouraging priestly and monastic callings in the Russian Catholic
parishes. It also specically looks at its rhetoric, placing signicant
emphasis on gendered embodiment. Based on participant observation
materials and interviews with Catholics, who are “called”, the author
analyzes the strategies of making a calling to celibacy genuine and
persuasive. By including gender and sexuality within the concept of
vocation, such rhetoric allows not only to show the consecrated life
as something attractive, more intelligible and real but also to raise
awareness of what true masculinity and femininity are. Despite the
fact that Church discipline prescribes solitude, in this new rhetoric
celibacy does not require one to become a disembodied and asexual
angel. Conversely, by applying gendered embodiment religious
specialists emphasize its utmost importance for the vocation, which
presupposes celibacy, thereby confronting both early Christian
perspective on the sinful body and secular views on the constructed
gender.
Keywords: anthropology of religion, Catholicism, monasticism,
gender, embodiment.
Хонинева Е. «Призвание во плоти»: гендер и телесность в религиозной антропологии современного католицизма //
Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2018. № 2. С. 105–130.
Khonineva, Ekaterina (2018) “‘Vocation in the Flesh’: Gender and Embodiment in Religious Anthropology of Contemporary
Catholicism”, Gosudarstvo, religiia, tserkov’ v Rossii i za rubezhom 36(2): 105–130.
Гендерные стратегии и дисциплинарные практики…
106 © Государство · Религия · Церковь
В
ЭТОЙ
статье речь пойдет об одной пастырской програм-
ме Католической церкви, в рамках которой конструируют-
ся и транслируются два легитимных образа проживания
гендеризированной телесности и сексуальности
—
брака и пожиз-
ненного целомудрия в священстве и монашестве,
—
объединенных
общей моделью религиозного призвания. Для людей, социализи-
ровавшихся в секулярной культуре, такая постановка проблемы
может показаться некорректной или даже абсурдной, посколь-
ку в их социальном воображении два этих образа, скорее всего,
будут размещены на противоположных полюсах. Это недоуме-
ние может также подкрепляться и широко известными примера-
ми аскетизма в ранней и средневековой христианской традиции,
предполагавшего последовательное отрицание телесного изме-
рения существования и достигавшего апогея в состоянии ангель-
ской бестелесности монаха и священника. Действительно, соглас-
но Талалу Асаду, базу раннехристианского аскетизма составляла
постоянная борьба с грехом и потенциальными для него усло-
виями, которые, как предполагалось, укоренены в теле субъекта,
требующем неустанного контроля. Однако даже в средневековых
монастырях работа по трансформации себя, несмотря на харак-
терную риторику самоотчуждения, не всегда сводилась к меха-
нической процедуре нивелирования желаний, ведущих ко греху.
Анализируя педагогическую программу св. Бернарда Клервоско-
го, Асад демонстрирует, как обычно ассоциируемые с похотью
и грехом желания могли конвертироваться и в ресурс для куль-
тивации добродетелей. Во многом это было связано с тем, что
в XII веке значительно изменилась норма поступления в мона-
стырь: если в ранних бенедиктинских монастырях жизнь мона-
ха проходила буквально с самого детства, то в новообразованные
монашеские ордена вступали преимущественно взрослые муж-
чины, вероятно, имевшие сексуальный опыт. В этом контексте
дисциплинарный проект св. Бернарда не требовал репрессии же-
ланий тела через техники умерщвления плоти, а реализовывал
новую дискурсивную практику ритуального диалога, в рамках ко-
торого монахи могли переформулировать собственные воспоми-
нания о прошлом опыте исходя из моральных обязательств, дик-
туемых новой жизнью1.
1. Asad, T. (1993) Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in
Christianity and Islam. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.
Екатерина Хонинева
№2(36) · 2018 107
В современной же Католической церкви (далее
—
КЦ), как за-
мечают исследовательницы европейской монастырской культуры
Изабелль Жанво и Стефания Палмизано, в сравнении со средне-
вековой католической традицией понимание аскезы претерпело
определенные изменения. Риторику самоотречения заменяет ри-
торика принятия. К примеру, представители нового монашества
Пьемонта, которых изучает Палмизано, отказываются от идеи
ангельского подобия, признавая за собой возможность или даже
право быть такими же, как и те люди, которые не имеют призва-
ния к посвященной жизни
2
. Монахи из австрийских и француз-
ских конгрегаций, с которыми работала Жанво, и вовсе избегают
употребления слова «аскеза» для описания своей повседневной
жизни
3
. Применительно к целибату Жанво также отмечает из
-
менения в приписываемых ему значениях. Современные монахи
интегрируют сексуальность в концепт целомудрия, позициони-
руя его как альтернативную форму сексуальности. Отказ от брака
и сексуальных отношений, с ним связанных, для них не означает
отказ от переживания своей мужественности или женственности.
Следовательно, возникновение каких-либо желаний тела и пло-
ти не составляет вины монаха: вопрос состоит в том, как тот бу-
дет дальше работать с этими желаниями4.
Сегодня социальные исследования восприятия тела и целиба-
та в КЦ, немногочисленные и представленные в основном рабо-
тами европейской группы социологов5, свидетельствуют о про-
изошедшем дискурсивном «повороте к телесному», закономерно
2. Palmisano, S. (2016) Exploring New Monastic Communities: The (Re)invention of
Tradition. Farnham: Ashgate.
3. Jonveaux, I. (2011) “Asceticism: An Endangered Value? Mutations of Asceticism in
Contemporary Culture”, in T. Ahlbäck (ed.) Religion and the Body, pp. 193–194. Åbo:
Tibo-Trading.
4. Jonveaux, I. (2018) Moines, Corps et Âme: Une Sociologie de l’Ascèse Monastique
Contemporaine. Paris: Les Éditions du Cerf. pp. 197–198.
5. Например, Jonveaux, I., Pace, E. and Palmisano, S. (eds) (2014) Sociology of
Monasticism: Between Innovation and Tradition. Annual Review of the Sociology of
Religion (5) Leiden-Boston: Brill; Jonveaux, I. and Palmisano, S. (eds) (2016)
Monasticism in Modern times. New York: Routledge. См. также статью Естер Пепер-
камп об одном из последствий «телесного поворота» для мирян
—
распростране-
нии технологии естественного планирования, т. е. практики неабортивной кон-
трацепции, предполагающей самонаблюдение над (женской) фертильностью:
Peperkamp, E. (2008) “The Fertile Body and Cross-fertilization of Disciplinary Regimes:
Technologies of Self in a Polish Catholic Youth Movement”, in N. Dyck (ed.) Exploring
Regimes of Discipline: The Dynamics of Restraint, 113–134. New York and Oxford:
Berghahn Books.
Гендерные стратегии и дисциплинарные практики…
108 © Государство · Религия · Церковь
интригующем исследовательское воображение. Но поскольку это
свидетельство основывается не на длительном включенном на-
блюдении6 среди религиозных профессионалов, живущих в без-
брачии, но на серии бесед, в связи с этим утверждением может
и должно быть поставлено множество вопросов. Я остановлюсь
на одном из них. Меня будут интересовать дискурсивный по-
тенциал, прагматические функции и социальные последствия
подобной репрезентационной политики, апеллирующей к ка-
тегориям гендера и сексуальности и реализуемой церковной
элитой по отношению к аудитории мирян. Этот вопрос будет
рассмотрен на материалах, собранных в ходе наблюдения в 2016–
2018 гг. в одном католическом приходе, расположенном в центре
Санкт-Петербурга.
«Жатвы много, а делателей мало»
7
: пастырская
поддержка призваний
Приход Успения Пресвятой Девы Марии, как и многие другие рос-
сийские католические храмы, был возрожден в начале 1990-х гг.
после периода советского забвения. По окончании длительного
ремонта в начале 1997 года в храме были возобновлены регуляр-
ные богослужения. На то же время, что и восстановление церков-
ных структур, приходятся первые обращения и присоединения
к КЦ, а также активная миссионерская деятельность представи-
телей различных монашеских орденов и священников
—
«этниче-
ских католиков» преимущественно из Польши и Беларуси, реже
из других регионов, традиционно ассоциируемых с католициз-
мом. При этом значительная часть российских католиков-мирян
не имеет соответствующих этнических корней, и их приход к вере
не был продиктован этнорелигиозными сентиментами. Хотя, ко-
нечно, католические храмы современной России были и остают-
ся центром притяжения этнических меньшинств и тех, кто име-
ет соответствующие «католические корни», в крупных столичных
приходах, каким является приход Успения, они не составляют
большинства. Преимущественно моими информантами оказы-
вались те, кто был воспитан в секулярной культуре и для кого
6. Исключение составляет исследование Ребекки Лестер, которая в течение года про-
водила наблюдение за подготовкой будущих монахинь в женском католическом
монастыре: Lester, R. J. (2005) Jesus in Our Wombs: Embodying Modernity in a
Mexican Convent. Oakland, CA: University of California Press.
7. Мф. 9:37
Екатерина Хонинева
№2(36) · 2018 109
католическая социализация была первым опытом воцерковле-
ния
—
опытом, который они хотели пережить максимально пол-
но и в соответствии с тем, что для них определил Бог.
Согласно Учению КЦ, каждый христианин призван к свято-
сти
8
. Достижение этого состояния святости возможно непосред-
ственно в той уникальной форме жизни, которую предназначил
Бог для каждого конкретного человека. Однако знание о пред-
начертанном пути недоступно христианину изначально: призва-
ние должно быть раскрыто или, иначе, распознано самим че-
ловеком и для самого человека. Тема призваний стала широко
обсуждаемой в КЦ, по-видимому, после Второго Ватиканского Со-
бора (1962–1965 гг.), утвердившего принцип всеобщего призва-
ния к святости и апостольству. И полагаю, не будет преувеличе-
нием сказать, что на сегодняшний день эта тема является одной
из наиболее представленных в католических приходах, что, впро-
чем, не так удивительно, поскольку она имеет непосредственное
отношение к главному предмету беспокойства благочестивого
христианина
—
спасению души. В российском контексте удивляют
скорее не масштабы, но формы, которые принимает эта обеспо-
коенность. Для лучшего понимания этого контекста стоит упомя-
нуть несколько этнографических деталей, выделяющих социаль-
ное пространство прихода Успения на фоне других российских
католических приходов, а также последние
—
на фоне остально-
го католического мира. Первая деталь относится к специфике су-
ществования КЦ в России как религии меньшинства. Еще в са-
мом начале своей полевой работы я познакомилась с молодым
министрантом9 Ильей10, который пригласил меня на мессу в свой
приход. После мессы мы разговорились и направились пить чай
в ближайшее к храму кафе. Предметом нашего обсуждения ста-
ла история друга Ильи, жившего в обещании целибата до тех пор,
пока он не влюбился в девушку и не «вернулся в мир». По словам
Ильи, в их окружении эта история вызвала единогласное осужде-
ние героя, который для некоторых являлся примером «настоя-
щего призвания». Взгляд же самого Ильи на эту ситуацию нель-
зя было назвать осуждающим:
8. Догматическая конституция о Церкви «Lumen gentium». Документы II Ватикан-
ского Собора / Пер. Андрея Коваля. М.: Паолине, 2004. С. 86
9. Мирянин, прислуживающий у алтаря во время мессы.
10. Имена информантов изменены.
Гендерные стратегии и дисциплинарные практики…
110 © Государство · Религия · Церковь
—
Конечно, это проблема всех католиков, особенно мужско-
го пола, особенно в России, это вот это вот: «Может быть, быть
священником?»
Но на мою закономерную просьбу пояснить, на чем основывает-
ся это категоричное суждение, почему, с его точки зрения, все об-
стоит именно так, Илья затруднился ответить:
—
Ну потому что... не знаю, почему. Это проблема очень многих пар-
ней. Ну это в нашей только стране бывает. Типа бац! …У меня они
[мысли о призвании] тоже были, но я понял, что ну это не мое.
К моменту нашей беседы с Ильей мне уже удалось познакомить-
ся с несколькими людьми, размышляющими о призвании к свя-
щенству или монашеству. На момент же написания этих строк
я могу сказать, что среди моих информантов человек, никогда
не рассматривавший посвященную жизнь в качестве основного
жизненного проекта, скорее исключение, чем наоборот. К слову,
это касается как мужчин, так и женщин, вопреки мнению Ильи,
обратившего внимание на гендерную специфику этого явления11.
Но что удалось Илье подметить тонко, так это его локальную спе-
цифику. Хотя курс на развитие и поддержку призваний к свя
-
щенству/монашеству характерен для всей КЦ, в российских ка-
толических структурах эта программа имеет и особые задачи.
Они обусловлены общим представлением о необходимости разви-
тия молодой российской католической традиции
—
полноценной
и не ассоциируемой исключительно с восточно-европейскими
соседями. Но чтобы традиция развивалась, как известно, нужны
религиозные специалисты. Поэтому уже начиная со времен вос-
становления католических приходов забота о новых призваниях
стала одной из основных в повестке служения КЦ в России.
Пастырская поддержка призваний нацелена на то, чтобы по-
мочь каждому христианину раскрыть «настоящего себя» и тот
путь к святости, который ему определил Бог. Однако в этой про-
грамме порой можно усмотреть неравномерное распределение
усилий. Именно призвание к священству и посвященной жиз-
11. Здесь нужно сделать оговорку. Если у мужчин довольно много вариантов для са-
мореализации в служении КЦ (священство и/или монашество; разнообразные ли-
тургические служения), то для женщин выбор не так уж велик. По сути основная
возможность для них быть «не просто мирянином»
—
прикрепиться к монашеско-
му ордену.
Екатерина Хонинева
№2(36) · 2018 111
ни регулярно становится предметом осмысления в проповедях,
на конференциях, встречах с молодежью и просто в неформаль-
ных беседах. Этот акцент на призваниях к безбрачию особенно
заметен в храме Успения. Специфичность этого прихода состоит
в том, что он включен в информационное пространство, образо-
ванное тремя институтами: собственно приходом, единственной
в России католической семинарией «Мария
—
Царица Апостолов»
и монастырем св. Антония Падуанского, которые объединены
формальными и неформальными связями. В храме Успения про-
водятся основные события литургического года, в которых участ-
вуют также и братья-францисканцы, и семинаристы. Там же со-
вершаются и рукоположения многих семинаристов в диаконы
и священники. Диаконы, в свою очередь, проводят в приходе раз-
нообразные мероприятия, в том числе регулярные встречи с мо-
лодежью, а монахи-францисканцы
12
приглашают к себе прихожан
для неформального общения. Это неформальное общение часто
разворачивается вокруг темы призваний: священники, диаконы
и монахи за чашкой чая рассказывают о том, как были призваны
к посвященной жизни.
Территориальная и социальная близость семинарии и мона-
стыря способствует тому, что так называемый кризис призва-
ний13 становится очевиден для широкой приходской аудитории.
На волне беспокойства об этом кризисе в конце 2000-х гг. ини-
циативные миряне образовали группу молитв о новых призва-
ниях к священству в России. В том же направлении по преодо-
лению кризиса работают и семинария, и монастырь, организуя
регулярные реколлекции14 для молодых неженатых людей, раз-
мышляющих о призвании. Чуть менее ярко в этом дискурсивном
поле представлены рассуждения о супружеском призвании, од-
нако для помолвленных и семейных пар также стали проводить-
12. Деятельность францисканского ордена имеет апостольский характер, т.е. в отли-
чие от представителей созерцательных орденов монахи-францисканцы могут быть
активно включены в приходскую повседневность.
13. То есть нехватка молодых религиозных специалистов на фоне общего «старения»
этой социальной группы в КЦ. Во время моей полевой работы в семинарии об-
учались всего 8-9 человек, тогда как, по рассказам, в 1990-е гг. количество семи-
наристов достигало 40. Общину же монахов францисканцев составляли 6-7 чело-
век, включая кандидатов в орден.
14. Реколлекции
—
форма духовных упражнений, предполагающих временное изъя-
тие себя из привычной повседневной жизни и посвящение этого времени молит-
ве и размышлениям на конкретную тему в монастыре или специальных молит-
венных домах.
Гендерные стратегии и дисциплинарные практики…
112 © Государство · Религия · Церковь
ся встречи для размышления о браке. Эти инициативы связа-
ны с современным курсом пастырской политики, утверждающей
брак и посвященную жизнь как равно достойные пути к свято-
сти. Несмотря на слова апостола Павла в Послании к коринфя-
нам о том, что мужчине лучше не касаться женщины и что толь-
ко в случае невозможности борьбы с искушением стоит вступать
в брак
15
, сейчас акценты сместились в сторону абсолютного ра-
венства призвания к браку и призвания, предполагающего цели-
бат. Жизнь в безбрачии уже не рассматривается как нечто, свиде-
тельствующее о более высоком духовном состоянии, чем рядовая
жизнь в браке.
Два предлагаемых церковью образа себя (человек, состоя‑
щий в браке, и одинокий человек, полностью посвятивший себя
Богу) могут показаться стороннему наблюдателю антагонистич-
ными по признаку институциональной дисциплинаризации те-
лесной социальности и проживания своей гендерной идентично-
сти. Однако и религиозные специалисты, живущие в целомудрии,
и миряне настойчиво отвергают подобное противопоставление.
Свидетельство тому, что католики могут быть не так болезнен-
но чувствительны к разнице между перспективами пожизнен-
ного одиночества и брачных отношений, как представители се-
кулярной культуры, можно обнаружить, проследив в диахронии
некоторые траектории распознавания призвания. Миряне мо-
гут искать свое призвание годами
—
пробовать пожить при мо-
настыре, затем возвратиться в мир и вступить в романтические
отношения, а потом снова уйти в монастырь; или поступить в се-
минарию, покинуть ее, предполагая у себя призвание к браку,
но затем вновь пытаться стать священником. Во многом такая
нестабильность определяется стилем распознавания призвания,
сочетающим автономную интерпретацию знаков Божьей воли
и церковный контроль над этим процессом. Однако в этой исто-
рии меня больше интересует то, каким образом и для чего при-
звание к безбрачию, требующее в ранней христианской традиции
нивелирования гендеризированной телесности, в современной
церкви преподносится не как противоположное, но как смеж-
ное или равное призванию в браке. Для дальнейшего рассужде-
ния будет задана следующая модальность. Я предлагаю рассмо-
треть пастырскую поддержку призваний как инклюзивный для
всех членов церкви проект, который нацелен на распростране-
15. 1-Кор. 7: 8-9
Екатерина Хонинева
№2(36) · 2018 113
ние знания о фундаментальных моделях социального поведения,
связанных общим пониманием гендеризированного тела. Задача
этого проекта
—
не только катехизаторская (то есть направленная
на повышение религиозной грамотности) и пастырская (то есть
направленная на помощь в распознавании призвания), но и мис-
сионерская (то есть направленная на то, чтобы некто задумался
о призвании к посвященной жизни). Нужно отметить, что этот
проект можно признать успешным хотя бы отчасти: несмотря
на то, что до рукоположения или принесения вечных обетов до-
ходят единицы, через гипотезу «а вдруг я не муж или не жена»
в своих поисках призвания проходят многие. Это недекларируе-
мое миссионерское измерение пастырской программы обусловле-
но особой риторикой убеждения, виртуозно оперирующей обра-
зами телесной интериоризации призвания.
«Вот ты смотришь и просто влюбляешься в монашество»:
эстетика убеждения
В христианских культурах одним из ключевых инструментов мис-
сионерской деятельности является речевой жанр свидетельства.
Однако в католической среде под свидетельством зачастую по-
нимается не рассказ, но исполнение, иногда систематическое,
некого действия, посредством которого христианин реализует
апостольскую функцию. Такими свидетельствами могут считать-
ся различные служения, помощь в благотворительной деятель
-
ности, таинства, даже похороны могут стать красивым свиде-
тельством. Этот эпитет, как мне казалось изначально, является
не столько характеристикой идиолекта конкретных представите-
лей общины, но, скорее, важным и устойчивым элементом соци-
ального диалекта российских католиков, усваиваемого в процес-
се воцерковления.
Дискурсивный акцент на эстетическом измерении свидетель-
ства о призвании
—
яркая стратегия убеждения. Антрополог Бир-
гит Майер предлагает рассматривать эстетику как важный ком-
понент религии, переживаемой через устойчивые чувственные
формы (sensational forms) доступа к трансцендентному или, вер-
нее, формы убеждения в реальности этого доступа и подлинно-
сти взаимодействия с трансцендентным. Несмотря на апелляцию
к индивидуальному чувственному опыту, эти формы убеждения
представляют собой инструменты реализации институциональ-
ной власти, контролирующей стимуляцию правильных чувств
Гендерные стратегии и дисциплинарные практики…
114 © Государство · Религия · Церковь
и эмоций субъектов16. При этом эстетика здесь может понимать-
ся как в широком смысле
—
как совокупность чувственных мо-
дальностей познания, так и в более привычном, узком понима-
нии, ограничивающем эстетику сферой культурно специфичного
прекрасного.
В католической среде наблюдение за воплощенным в теле че-
ловека призванием Бога зачастую вызывает эмоциональный от
-
клик и становится отправной точкой в размышлениях наблю-
дателя о собственном призвании, что по сути и характеризует
успешное свидетельство. Пусть в фокусе и оказываются сестры
конгрегаций, работающие с тяжелобольными или бездомными,
кровоточащие язвы на их теле не способны испортить впечатле-
ние от красоты сестринского служения. Здесь я бы хотела приве-
сти отрывок из моего разговора со Светланой. Вместе с матерью
они присоединились к КЦ в 1990-е гг., когда Светлана была еще
подростком. По ее словам, в те годы, когда она ходила на при-
ходские встречи молодежи, тема призваний была одной из са-
мых обсуждаемых. На встречи приглашались семинаристы, мо-
нахи и монахини, чтобы рассказать о своем пути к священству
и посвященной жизни и помочь сориентировать молодежь в вы-
боре. О супружеском призвании тогда говорили в меньшей сте-
пени, и, по воспоминаниям Светланы, у молодых людей вопрос
выбора между призваниями к монашеству и к браку вызывал
серьезные затруднения. Важной вехой в ее длительных размыш-
лениях стал момент, когда она поняла, что эти призвания рав-
нозначны, что брак
—
это такая же посвященная Богу жизнь, на-
столько же красивая:
Инф.: Нет, все как бы они одинаковые, одинаково красивые [при-
звания], потому что я видела... ну очень много с монашествующи-
ми общалась и с монахинями, женщинами и я видела... из разных
орденов, и я видела, что это красиво.
Соб.: Что значит красиво?
Инф.: Красиво <...> ну видно, что человек там счастлив, видно, что
это призвание... не знаю, я сейчас не могу... ну что вот это, как бы,
воплощение какой-то мечты. Ну красиво, красота такая, не знаю, ну
вот когда ты видишь очень красивую многодетную семью <…> ну
сразу понятно <…> что... как бы... привлекательность… вот есть кра-
16. Meyer, B. (2010) “Aesthetics of Persuasion: Global Christianity and Pentecostalism’s
Sensational Forms”, South Atlantic Quarterly 109(4): 741–763.
Екатерина Хонинева
№2(36) · 2018 115
сивая семья
—
очень красивое призвание! <…> И вот я могла восхи-
щаться одновременно и одним призванием, и другим. И вот надо
было выбрать [Светлана, катехизатор, 32 года].
Из приведенного фрагмента видно, что для красивого свиде-
тельства необязательно ни что-то рассказывать, ни даже делать.
Вид монахини, прислонившейся к стене во время мессы, может
не уступать по силе убедительности красочным рассказам об об-
ретении призвания или одухотворенному пению в монастырской
часовне. Было бы упрощением, однако, утверждать, что в рамках
наблюдаемой картины для верующего католика ничего не про-
исходит. Материальная осязаемость призвания становится реаль-
ной для наблюдателя через ольфакторные и визуальные пережи-
вания. Описания подобных столкновений с тайной воплощенного
в человеке призыва Бога отличаются отсылками к особому свече-
нию, исходящему от тела призванного. Особенно убедительны-
ми для окружения становятся наблюдения за раскрытием при-
звания в динамике. Так, после рукоположения в священники
диакона Ивана многие обратили внимание, что буквально сразу
тот заметно изменился. «Но он же совершенно другой стал. Он
же сияющий! То есть говорит по-другому, смотрит по-другому,
на фотографиях видно, что он другой. Это счастье»,
—
отметила
в беседе со мной одна из организаторов группы молитв о призва-
ниях вскоре после события. Основываясь на материалах, собран-
ных в одном мексиканском женском монастыре, Ребекка Лестер
рассуждает о том, что суровой монашеской дисциплине пришла
на смену программа более тонких и едва уловимых практик те-
лесной самодисциплины, которую исследовательница обозначает
как эстетику воплощения (aesthetics of embodiment). В контексте
распознавания призвания эта эстетика предполагает культива-
цию новых способов переживания собственной телесности и нар-
ративизацию этого опыта17. Полагаю, что в рассматриваемом слу-
чае понятие эстетики может быть расширено посредством его
использования также и в узком смысле: как освоение техник и со-
стояний тела, однозначно отсылающих к опыту обретения при-
звания и вызывающих у окружения ощущение прямого столкно-
вения со сверхъестественной красотой.
17. Lester, R. J. (2005) Jesus in Our Wombs: Embodying Modernity in a Mexican Convent,
p. 36.
Гендерные стратегии и дисциплинарные практики…
116 © Государство · Религия · Церковь
Телесность призванного может также метафорически наде-
ляться приятным ароматом, специфическим благоуханием:
Вот, например, смотришь на монахинь. Их много, ты их знаешь,
и какая-нибудь одна, ты смотришь, прям благоухает чем-то очень
таким красивым, именно вот в своей вере. Ты видишь, что она
по-настоящему счастлива. И что вот она умеет эту радость вокруг
себя распространять, вот для нее монашество
—
это... Вот ты смо-
тришь и просто влюбляешься в монашество… и это всегда, всегда
все вместе с женственностью идет [отец Антон, священник, 37 лет].
Описания особого «аромата святости» характерны для христи-
анской агиографической традиции18. Так, дыхание блаженного
Германа из Штайнфельда, жившего в XIII веке, описывалось как
настолько благоуханное, что можно было бы подумать, что тот
находится в саду прекрасных цветов. Жившая в XVII веке мона-
хиня Бенедикта из Нотр-Дам-дю-Ло, по свидетельствам, источала
божественный аромат, который оставался на всем, к чему бы она
ни прикасалась19. Эстетическое переживание близости к святости
в призвании, к красоте телесности призванного, которая как буд-
то светится, как будто благоухает, дает основания удостоверить-
ся в том, как Господь действует в жизни христианина, лучше, чем
любой талантливый рассказ о том же самом20.
Эта красота, которую приписывают воплощенному в теле че-
ловека Божьему призыву, однако, вовсе не гендерно нейтраль-
на. Убежденность в подлинности призыва будет только крепнуть,
если призванный также обладает природной внешней привле-
кательностью для представителей противоположного пола. Уже
упомянутый мною Илья как-то показал мне на своем смартфоне
фотографию молодого человека и призвал подтвердить, что тот
обладает небанальной красотой. После того, как я согласилась
с этим утверждением, мой собеседник рассказал, что этот моло-
18. Albert, J. P. (1990) Odeurs de Sainteté: La Mythologie Chrétienne des Aromates. Paris:
Éditions de l’EHESS. Исследование ольфакторного измерения «новой» православ-
ной агиографии см. Кормина Ж.В., Штырков С.А. Старица и смерть: заметки
на полях современных житий // Государство, религия, церковь в России и за ру-
бежом. 2014. № 1(32). С. 107–130.
19. Classen, C., Howes, D. and Synnott, A. (1994) Aroma: The Cultural History of Smell.
London: Routledge, p. 52.
20. Роберт Орси называет это переживание «experience of presence», см. Orsi, R.A.
(2008) “Abundant History: Marian Apparitions as Alternative Modernity”, Historically
Speaking 9(7): 12–16.
Екатерина Хонинева
№2(36) · 2018 117
дой человек
—
семинарист и в ближайшем будущем будет обла-
чен. Илья признался, что часто демонстрирует фотографию это-
го семинариста своим приятелям и знакомым, чтобы поразить их.
Ведь, по его мнению, нет никакого рационального объяснения,
почему мужчина с незаурядными внешними данными выбрал
для себя целибат. Это изумление характерно не только для Ильи:
в приходской среде циркулируют несколько подобных примеров
о монахинях, которые хороши собой настолько, что любой муж-
чина был бы счастлив взять их себе в жены, и только их избран-
ность Богом к безбрачию может быть объяснением такого неоче-
видного для обывателя решения.
Тот, кто хотя бы раз был в Риме, вряд ли мог не заметить
в многочисленных сувенирных киосках знаменитый Calendario
Romano
—
календарь с фотографиями священников Ватикана, вне-
шние данные которых вполне соответствуют стандартам модель-
ной индустрии, как известно, предъявляющей к мужской и жен-
ской привлекательности строгие критерии. Что характерно, те
католики, с которыми я по случаю затрагивала вопрос о целесооб-
разности этого резонансного проекта, оценивали его в позитивных
терминах. Ведь задача этого календаря, по их мнению,
—
сыграть
на противоречии, шокировать (ср. «Конечно, когда смотришь
на католического священника или монаха, всегда задумываешься:
„Почему, ну почему он от всего этого отказался?“»
—
Ирина, 23 года)
и через этот сознательный эпатаж привлечь общественное внима-
ние к существованию образов мужественности в целомудрии, аль-
тернативных массовым секулярным. Наиболее предприимчивые
и восприимчивые к красоте миряне, монахи и священники, обра-
щаясь к примерам противоречивого сочетания привлекательности
и добровольного безбрачия, ищут достижения того же эффекта.
«Мы тоже видим всю эту красоту»: этика убеждения
Одной из дискурсивных форм убеждения как в истинности при-
звания, так и в его реальности, близости для любого человека
становится также демонстрация несоответствия между собствен-
ными человеческими желаниями и планом Господа. Высокая
символическая ценность любви, социально одобряемым проявле-
нием которой для церкви является семья, оказывается весомым
доводом в пользу того, что человек не определил это призвание
для себя самовольно, а был действительно для этого предназна-
чен. Эта демонстрация делает на гендере и его коннотациях осо-
118 © Государство · Религия · Церковь
Гендерные стратегии и дисциплинарные практики…
бый акцент. В качестве возможной иллюстрации такой формы
риторической выразительности я приведу один случай, произо-
шедший во время празднования приходским хором и сочувствую-
щими дня св. Цецилии
—
покровительницы музыкантов. Все при-
сутствующие (а помимо меня это был почти полный состав хора,
диакон, аколит, группа активных прихожан) пили вино и вели
оживленные беседы, как вдруг к этой компании присоедини-
лись две сестры-монахини. Одна из них
—
сестра Анета, этниче-
ская полька
—
уже давно была со всеми знакома, другую же сестру
я видела впервые, и, как выяснилась, не только я. В связи с этим
сестра Анета представила сестру Инну присутствующим и пред-
ложила каждому вкратце рассказать о себе. Когда очередь дошла
до одной из участниц застолья Натальи, та проигнорировала за-
данный формат коммуникации и сама начала задавать вопросы.
Далее приведен восстановленный мною диалог, произошедший
между Натальей и сестрой Инной, в который, нужно признать,
безуспешно пытались вступить и другие участники события:
– Моя очередь. Сестра, сколько вам лет?
– 43.
– А когда вам пришла в голову эта идея стать монахиней?
– В 2000 году. Потом я стала катехизатором в своем приходе, потом
поехала учиться, закончила богословие. Потом поехала в Африку.
Тут диакон заметил, что лучше бы сестра рассказала всем про слу-
жение в Африке. Но Наталья резко возразила:
– Нет, не лучше. До 20 с чем-то лет
—
это целая жизнь! Я хочу знать,
что человек испытал до 25 лет. Сестра, к 25 годам что вы имели? Не-
удавшаяся любовь, какие-то разбитые мечты?
– Вообще-то, когда я ушла в монастырь, у меня была отличная ра-
бота, квартира, машины не было, но это потому что я водить боюсь.
У меня все было хорошо. У меня были знакомые мужчины. Неко-
торые даже были готовы на мне жениться.
– Это не ответ! У вас были отношения с мужчиной? Я имею в виду
очень сильную любовь к мужчине.
– Да.
Окружающие снова попытались вмешаться, теперь уже более от-
крыто и настойчиво, заявив, что такие темы не стоит обсуждать
в присутствии широкой аудитории. Дочь Натальи напрямую ука-
Екатерина Хонинева
№2(36) · 2018 119
зала, что та ведет себя крайне неприлично. Единственный чело-
век, кто оставался к тому моменту абсолютно спокойным и не-
смущенным, была сестра Инна. Оценив, что ее собеседница сочла
ответ недостаточным, монахиня продолжила:
– На самом деле я была очень сильно влюблена, и даже когда ушла
в монастырь, еще была влюблена. А сейчас я влюблена в Иисуса,
и это всё.
По-видимому, Наталью не вполне удовлетворил и этот вариант,
поскольку она поспешила задать еще один вопрос уже о взаим-
ном характере этой влюбленности, однако он остался без отве-
та, потому что все резко начали вставать из-за стола и собирать-
ся уходить. Всем было очень неловко.
Чем было вызвано это смущение? Помимо очевидного
—
не-
прикрыто резкого и напористого коммуникативного стиля Ната-
льи и ее вопросов относительно личной жизни едва знакомого че-
ловека
—
этот разговор мог быть сочтен окружением неудачным
и по другой причине. Несмотря на то, что Наталья присоедини-
лась к КЦ уже несколько десятилетий назад, в этой беседе она
продемонстрировала совсем не типичные для локальной среды
установки. Наталья не только не определяла выбор монашества
в позитивных тонах, как это принято в церкви, но она поставила
под сомнение адекватность этого выбора. По сути ею было выска-
зано утверждение, что женщина становится монахиней в том слу-
чае, когда жизнь в миру, реализация себя в ней через сильную ро-
мантическую любовь не была успешной. Что показательно, сестра
Инна с готовностью и заметным спокойствием возразила своей со-
беседнице, использовав контринтуитивный тезис: она стала мона-
хиней, хотя и имела успех у мужчин, и даже была влюблена. За-
мечу, что католикам, живущим в безбрачии по призванию, часто
приходится выступать с опровержениями, построенными на этом
противоречии
—
правда, по большей части в адрес тех, кто не при-
надлежит КЦ. Такие обстоятельства, в которых демонстрация этой
нарративной компетенции желательна или даже неизбежна, в рос-
сийском контексте возникают довольно часто. В преимуществен-
но секулярной культуре, в которой переживание романтической
любви тесно связано с поиском себя и своего места в жизни, а сек-
суальная свобода
—
с утверждением индивидуальной автономии21,
21. Illouz, E. (2013) Why Love Hurts: A Sociological Explanation. Cambridge: Polity.
добровольный отказ от этой формы социальности вызывает не-
доумения и требует объяснения. В самой церкви подобные ситуа-
ции редки, однако, как мы видим, возможны. Тем же немногочис-
ленным католикам, которые, как и Наталья, считают принесение
обетов
—
загубленной жизнью «нормальных» мужчин и женщин,
обычно приписывают недостаточную религиозную образованность.
Итак, нарративы о призвании зачастую строятся по схеме: жен-
щина или мужчина почувствовали свое призвание к посвящен-
ной жизни, несмотря на влюбленность, сильную страсть, мечты
о браке и семье
—
чувства и желания, ассоциируемые с гендери-
зированной телесностью. Артикуляция этого парадокса характер-
на, однако, не только для подобных нарративов, но и для описа-
ний своего состояния уже после принесения вечных обетов или
рукоположения. В речи22 как будущих, так и состоявшихся мона-
хов, монахинь и священников регулярно повторяется одна мысль,
причем без специальных стимулов со стороны исследователя:
«В своем безбрачии я все так же остаюсь человеком, который мо-
жет влюбиться». И более того, это вполне естественно:
…никто не говорит, что монах становится сразу святым. Есть, конеч-
но, боренье, человеческая природа в нем присутствует даже после
того, когда он наденет монашескую рясу, да. Мы тоже видим всю
эту красоту, там монахи и священники, всю эту красоту видим, кото-
рая вокруг нас есть и которая нас окружает. Но и никто не говорит,
что прямо уж там, знаете ли... это ж тоже все-таки физиология, она
остается физиологией человеческой, вот. Но есть обеты, есть обеты,
которые принес монах или священник Господу Богу [отец Игорь,
францисканец, ок. 50 лет].
Я когда пошла в монастырь, я не перестала быть женщиной, да,
и мне кажется, что хорошо, что я сразу же на это согласилась. <...>
Но не отказываюсь от этого, да. От того, что я женщина. Не ка-
кое-то там бесполое существо <...> а какое-то конкретное, с кон
-
кретным полом. И это, наверное, очень важно принять, что я могу
испытывать разные чувства, могу испытывать симпатию к како-
му-то мужчине. Могу влюбиться в течение жизни. Миллиард таких
22. Далее приведены фрагменты из интервью со священниками и монахами. Несмо-
тря на то, что эти высказывания адресованы исследователю, а не пастве, их цити-
рование обусловлено тем, что подобные по содержанию утверждения можно ре-
гулярно фиксировать и в контексте повседневного взаимодействия.
Гендерные стратегии и дисциплинарные практики…
120 © Государство · Религия · Церковь
Екатерина Хонинева
№2(36) · 2018 121
ситуаций может произойти, и ничего в этом нет страшного [Арина,
постулантка23, 24 года].
Когда Стефания Палмизано писала о представителях нового мо-
нашества из Бозе, амбициозного монастырского проекта в духе
Второго Ватиканского Собора, она выделила две ключевые для
этой среды риторические стратегии самопрезентации: «Мы
не бесплотные ангелы» и «Мы не лучше, не более святы, чем кто
бы то ни было»
24
. Российские католические монахи и священники
придерживаются более консервативных взглядов, чем информан-
ты Палмизано, однако в этом вопросе они занимают аналогичные
позиции. И это сходство, на мой взгляд, обусловлено теми этиче-
скими принципами, которые церковь предлагает людям, имею-
щим призвание к священству и посвященной жизни.
Идея избранности к пути, пусть и наименее распространенно-
му, в КЦ не имеет тех коннотаций, которые приписываются свет-
скому пониманию избранности как тотальному превосходству
над большинством. Поэтому говорение о собственном призвании
обязательно включает акцент на том, что ты стал монахом не по-
тому, что достиг какого-то мало кому доступного духовного уров-
ня, а только потому, что так определил Бог. Ты ничем не лучше
других, а, возможно, даже и хуже других. Однако в этом рече-
вой жанр рассказа о призвании не уникален. Ту же стратегию
производства подлинности можно обнаружить и в агиографиче-
ских текстах, и в описаниях чудес визионерства. Сообразно такой
простой логике строится, к примеру, нарратив о столь значимых
для современной церкви явлениях Девы Марии в Лурде. В самом
деле, едва ли что-то в личности и судьбе визионерки св. Берна
-
детты Субиру могло предвещать известные события. Бернадетта
была юна25, бедна, обладала слабым здоровьем и столь же слабы-
23. Формация (монашеская подготовка) представляет собой многоэтапный процесс,
занимающий период до 10 лет. Препостулат
—
первый этап формации, в рамках
которого кандидат живет вместе с общиной в клаузуре (затворе) и знакомится
с опытом монастырской жизни. За препостулатом следуют этапы
—
постулат (под-
готовка к послушничеству), новициат (послушничество и подготовка к времен-
ным обетам), юниорат или клерикат (подготовка к вечным обетам и подготовка
к вечным обетам и рукоположению соответственно).
24. Palmisano, S. Exploring New Monastic Communities: The (Re)invention of Tradition,
p. 82.
25. О юных девушках-визионерках и убедительности их образов для КЦ см. Maunder, C.
(2016) Our Lady of the Nations: Apparitions of Mary in 20th‑century Catholic Europe.
Oxford: Oxford University Press.
Гендерные стратегии и дисциплинарные практики…
122 © Государство · Религия · Церковь
ми способностями к обучению, в том числе религиозному. Ан-
дреа Далберг в своем исследовании паломничества в Лурд за-
мечает, что для церковных авторитетов ХIХ века, находящихся
в конфронтации с философами-рационалистами, видения, подоб-
ные лурдским, становились ресурсом для утверждения примата
знания, полученного сверхъестественным способом, над знани
-
ем, полученным интеллектуальными усилиями. И первый, ми-
стический, тип знания естественным образом соотносился с «про-
стыми людьми», которым был чужд интеллектуализм. Так, опыт
Бернадетты Субиру становился в глазах современников тем более
убедительным именно потому, что в социальном, интеллектуаль-
ном и физическом отношениях эта девушка была абсолютно «не-
взрачной»26. И в этом контексте истории монахов и священников
становятся особенно созвучны традиции католической саморе-
презентации избранности:
Некоторые священники говорят, что перед семинарией они сдела-
ли [с нажимом] все для того, чтобы не быть никогда священниками.
То есть так нагрешили и так нажили, что хм
—
священник! Близко
вот в приличное общество никогда не пустили бы. Но для Бога это
неважно [отец Николай, священник, 49 лет].
Вторая стратегия, обозначенная Палмизано, обнажает завуали-
рованную полемику религиозных специалистов с утверждением
бесполого и бестелесного статуса призванного в ранней церкви.
Сегодня представление себя монахами и священниками как людь-
ми, ничем специфическим не выдающимися, напротив, предпо-
лагает отсылку именно к гендеризированной телесности, с кото-
рой приходится считаться каждому. Призванный к посвященной
жизни человек так же несет на себе печать первородного греха,
так же предрасположен к греховному действию, так же не сво-
боден от желаний плоти. Интересно, что подобная референция
характерна и для католической культуры сельской северо-во-
сточной Бразилии, которую изучает антрополог Майя Мейблин.
Почитаемые в этой местности святые воспринимаются верующи-
ми как близкие благодаря некогда разделяемому в повседневно-
сти телесному опыту, в первую очередь опыту бытовых телесных
26. Dahlberg, A. (1991) “The Body as Principle of Holism: Three Pilgrimages to Lourdes”,
in J. Eade and M. Sallnow (eds) Contesting the Sacred: The Anthropology of Christian
Pilgrimage, p.31. London: Routledge.
Екатерина Хонинева
№2(36) · 2018 123
страданий. Размышляя о земной жизни св. Риты Кашийской, из-
вестной как «замужняя святая», или Девы Марии, информантки
Мейблин воображают их переживания в специфично гендерном
измерении: они говорят о супружеской повседневности и жен-
ской физиологии, о муках родов и опыте материнства. Несмотря
на то, что святость принципиально эксклюзивна (святые жили
и умирали по особому канону), для верующих именно телесная,
в частности гендеризированная, воплощенность святых
—
по сути
единственное, что делает их такими же, как и все обыкновенные
люди
27
. Отсылки к общему для всех воплощению и его издержкам
также создает эффект понятности и близости призвания, делает
его посюсторонним и отчасти даже простым.
Антропология брака и безбрачия
Таким образом, призвание к жизни в целомудрии не нивелирует
человеческую природу. Призванный католик продолжает жить
в том же теле, испытывающем желание романтической любви,
с тем же взглядом, способным оценить привлекательность и кра-
соту. Чтобы понять механизм легитимации такой позиции, а так-
же ее социальные последствия, необходимо вернуться к вопро-
су Талала Асада о конструировании соотношения между грехом
и его потенциальной средой. В связи с этим вопросом позволю
себе привести еще один пример. Однажды во время проведения
реколлекций в монастыре св. Антония Падуанского участники
собрались в свободное от конференций и молитв время на мо-
настырской кухне, чтобы выпить чаю и поговорить. Среди при
-
глашенных на чаепитие оказался и францисканец брат Василий.
Близилось время Великого поста, так что обсуждение коснулось
вопроса о том, кто от чего склонен отказаться в этот период. Одна
из участниц духовных упражнений в связи с развернувшейся дис-
куссией вдруг вспомнила следующую историю своей православ-
ной знакомой. В один монастырь во время поста приехал священ-
ник. Спустившись в трапезную к ужину и обнаружив практически
пустой стол, он поинтересовался, чем обусловлено такое ограни-
чение. «У нас пост»,
—
отвечали ему насельницы. Но священник
возразил: «Нет, это совсем не пост. Вот когда все есть, а ты не ешь,
вот это настоящий пост». Все засмеялись. В том числе и брат Ва-
27. Mayblin, M. (2014) “People Like Us: Intimacy, Distance, and the Gender of Saints”,
Current Anthropology 55(10), pp. 272–273.
Гендерные стратегии и дисциплинарные практики…
124 © Государство · Религия · Церковь
силий, однако, когда смех стих, монах поделился размышления-
ми, вдохновленными рассказанной историей и впоследствии вос-
становленными мною в полевом дневнике:
У нас есть три обета
—
целомудрия, бедности и послушания. Но са-
мое главное
—
это послушание. Потому что, если ты верен обету по-
слушания, ты точно сохранишь и целомудрие, и бедность. Вот, на-
пример, у меня тоже есть некое отношение к женщине. Я тоже
нормальный мужик. И если кто-то говорит, что ему женщины
не нравятся, что он не чувствует ничего, что они ему неинтерес-
ны
—
это ненормально, это психиатрия, это ненормальный человек.
Зачем тебе тогда эти обеты? Должно быть нормальное отношение,
это нужно переживать.
Это отчасти эпатажное заявление может быть удачной иллюстра-
цией той проблемы, которую поставил Асад. Как известно, акт,
греховность которого не вызывает сомнений, требует прямого
противодействия. Возможность же греха (будь то чувства, мысли,
фантазии, соматические переживания и т.
д.), прежде чем стать
предметом беспокойства, должна быть квалифицирована как та-
ковая. И то, что может попадать в класс потенциальных усло-
вий, зависит от исторического и культурного контекста28. В срав-
нении с ранними бенедиктинскими монастырями, требующими
от монахов отречения от личных желаний и смирения плоти для
достижения спасения, в этом случае, как и в случае рассматри-
ваемой Асадом программы св. Бернарда Клервоского, соотноше-
ние между потенциальными условиями греха и собственно гре-
ховным действием имеет иную природу и прагматику. Здесь обет
безбрачия приобретает полноту смысла, если в человеке остает-
ся то, отказа от чего требует данный обет. Осознание собственной
сексуальности не является исключительно опасной средой для
греха, поскольку позволяет призванному переживать свои одна-
жды данные обещания целомудрия раз за разом.
«Я нормальный мужик»,
—
утверждает монах, и никому из при-
сутствующих подобное утверждение не кажется неуместным.
Здесь следует заметить, что в католической среде для людей, жи-
вущих в обещании безбрачия, уже не предполагается обязатель-
ная дистанция между ними и представителями противополож-
28. Asad, T. (1993) Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in
Christianity and Islam, p. 103.
Екатерина Хонинева
№2(36) · 2018 125
ного пола, как того требовала ранняя христианская традиция.
Сегодня прихожанок и священников/монахов могут связывать
дружеские отношения. Социальные проявления этих отношений
могут быть различны: частые индивидуальные встречи и так на-
зываемые духовные беседы, путешествия и паломничества, про-
ведение совместных мероприятий и другие способы проживания
дружбы, не имеющие религиозных коннотаций, например, ком-
плименты, в том числе и внешнему виду прихожанок. И эти фор-
мы социального взаимодействия часто осмысляются в терминах
мужественности и (духовного) отцовства, то есть в парадигме, от-
сылающей к вполне конкретным гендерным ценностям и проти-
востоящей андрогинному образу священника/монаха.
Во многом подобное позиционирование обусловлено совре-
менными католическими представлениями о субъекте. Рассуждая
над остроумно поставленным вопросом, может ли быть гендер
у греха, Майя Мейблин говорит о том, что в КЦ сосуществуют две
различные модели субъекта: дуалистическая и универсалистская.
Первая основывается на раннехристианском видении природы
человека через призму ее изначальной и неизменной гендерной
двойственности. Эта антропология постулирует возможность су-
ществования человека в двух принципиально разных, но ком-
плементарных по духовным и физическим характеристикам
формах
—
в качестве мужчины или женщины. Вторая модель, по-
лучившая широкое распространение в ХХ веке и во многом свя-
занная с постановлениями Второго Ватиканского Собора, под-
черкивает общие для всех людей греховность и доступ к святости,
где различия носят скорее условный и контекстуальный, а не он-
тологический характер29. Антропологическая модель призвания,
реализованная в принципе всеобщего призвания к святости, яв-
ляется, очевидно, универсалистской по своей форме. В соответ-
ствии с этим взглядом на субъект, пути к святости разнообраз-
ны, но равноценны. И это равенство призваний подкрепляется
общим для всех механизмом достижения святости
—
доброволь-
ной самоотдачей30. Только отрекшись от себя, человек становит-
ся равен сам себе.
29. Mayblin, M. (2017) “Containment and Contagion: The Gender of Sin in Contemporary
Catholicism”, in K. Norget, V. Napolitano and M. Mayblin (eds) The Anthropology of
Catholicism: A Reader, pp. 143–147. Oakland, CA: California University Press.
30. Пастырская конституция о Церкви в современном мире «Gaudium et spes». Доку-
менты II Ватиканского Собора. С. 470.
Гендерные стратегии и дисциплинарные практики…
126 © Государство · Религия · Церковь
В локальном изводе антропология призвания предлагает ве-
рующим две базовые формы существования
—
брак и безбрачие,
равно святые и равно требующие самоотречения. Однако боль-
шинству невоцерковленных людей и новоначальных католиков
гораздо легче восстановить символическую связь между жертвой
и целомудрием, нежели между жертвой и браком. Последствия
этого могут быть противоположными: или неофиты оказываются
склонны видеть именно в безбрачии максимально полную духов-
ную реализацию, или, наоборот, призвание к целомудрию видит-
ся им чем-то непосильным и мало кому доступным. Современный
проект пастырской поддержки призваний нацелен на снятие этой
напряженности. Ни один из знакомых мне религиозных автори-
тетов в публичной дискуссии никогда не скажет, что брак
—
это
призвание «по умолчанию» для тех, кто не готов посвятить всего
себя служению и поэтому выбирает легкий путь. Более того, я все
чаще встречаю осторожно высказанные мнения, что брак даже
сложнее монашества и священства, что семья требует большей
самоотдачи, чем посвященная жизнь в одиночестве. Успешное
католическое пастырское наставление (с точки зрения тех, кто
за него ответственен)
—
это, в том числе, научение видеть в браке
и безбрачии равно легитимные пути достижения спасения.
Как ни странно, но обсуждаемую модель субъекта делает уни-
версалистской также и расширение семантического потенциала
призвания за счет гендера и сексуальности
—
будь то брак, где пол
и телесность, очевидно, имеют особое значение, или посвящен-
ная жизнь, требующая безбрачия. Эта конгруэнтность призваний,
которая так удивляла меня в начале полевой работы, обусловле-
на также холистическим подходом современного католическо-
го богословия к личности, не противопоставляющим душу и тело,
но объединяющим их в единое целое. Поэтому обретение при-
звания к конкретному пути происходит уже в рамках первичного
призвания человека к жизни в мужском или женском теле. Пока-
зательны в этом смысле слова Светланы, некогда стоявшей перед
сложным выбором между браком и монашеством, а теперь руко-
водящей группой катехизации и специальными встречами для су-
пружеских пар. Одной из главных своих задач она видит попытку
донести до широкой аудитории, что брак и целомудрие
—
не про-
тивоположны друг другу, но имеют единое основание:
Мне кажется, что сейчас очень много искажения как бы вообще
в мире, что такое женственность, мужественность. И как бы это во-
Екатерина Хонинева
№2(36) · 2018 127
обще основа, о чем мне хочется говорить с молодежью, вот. И это
основа тоже, чтобы быть очень хорошим священником, монахом,
нужно быть хорошим мужчиной, ну в смысле хорошим
—
настоя‑
щим <…> и в то же время
—
это основа для брака [Светлана, кате-
хизатор, 32 года].
В этом и состоит парадокс католической антропологии призва-
ния: как универсальное призвание к святости может быть ген-
дерно окрашенным? Рассматривая два проблемы, с которыми
сталкивается КЦ
—
вопрос о женском священстве и кризис вокруг
сексуальных домогательств клира, Мейблин показывает, как цер-
ковные элиты могут обращаться то к универсалистской, то к дуа-
листической модели для легитимации своих позиций. Это замеча-
ние о креативной апелляции к объяснительным моделям вполне
корректно и для нашего случая. Выстраивая линию аргументации
посредством понятия равноценности и общности призваний, цер-
ковная власть решает сразу две пастырские задачи. Общим зна-
менателем, к которому приводятся брак и безбрачие, становится
гендеризированная телесность субъекта и связанные с ней жела-
ния, что расширяет перспективы для «популяризации» призва-
ния к посвященной жизни в среде, где добровольное целомудрие
рассматривается как нечто едва ли достижимое. Вторая функ-
ция этой программы отражена в высказывании Светланы. Через
идею единой, обобщающей концепции призвания КЦ утвержда-
ет среди своей паствы представление о человеческой двойствен-
ности
—
о правильных образах мужского и женского. И тем са-
мым универсалистская антропология призвания выступает как
противовес своему идеологическому антиподу
—
такой же универ-
салистской, но «искажающей» модели конструируемого гендера.
Заключение
За счет включения гендера и сексуальности в концепт призвания
к безбрачию КЦ реализует свою программу по преодолению кри-
зиса призваний. Специфичная риторика позволяет представить
посвященную Богу жизнь привлекательной, более понятной и ре-
альной, а также совсем не страшной. Несмотря на предписанное
церковной дисциплиной телесное одиночество, в данном случае оно
не уподобляется статусу бестелесного и бесполого ангела. Напротив,
современная католическая антропология призвания полемизирует
с такой традицией концептуализации тела. Однако не только с ней.
Гендерные стратегии и дисциплинарные практики…
128 © Государство · Религия · Церковь
Уже процитированная выше Ребекка Лестер, ожидая уви-
деть в католическом монастыре сестер, стремящихся «вырвать-
ся» из собственного гендеризированного тела как преграды для
достижения святости, столкнулась с более любопытным поло-
жением дел. Одним из самых частых высказываний среди мо-
нахинь было: «Женщина должна всегда оставаться женщиной
на 100%»,
—
и это, пожалуй, наиболее удачно иллюстрирует дис-
циплинарную и педагогическую программу исследуемого мона-
стыря как формационного института. Эта программа, по мнению
Лестер, нацелена в том числе и на помещение опыта индивиду-
ального призвания в контекст религиозного протеста против мо-
дерной либерализации женщины и, как следствие, утраты ею
истины о самой себе. Постулантки обучались осмыслению все-
го своего жизненного опыта как неизменно противоречащего
модерным моделям феминности (в первую очередь образу не-
зависимой и сексуально активной женщины), и это противоре-
чие становилось для них особым знаком избранности к другой,
посвященной жизни. Так, формирование подчеркнуто женской,
альтернативной модерной субъектности в процессе монашеской
подготовки приобретает форму политического высказывания
31
.
В этом наблюдении можно обнаружить важные параллели с со-
временной пастырской политикой руководства КЦ.
Основной объект этой пастырской поддержки
—
молодые
люди, в подавляющем большинстве воспитанные в невоцерков-
ленных семьях и социализировавшиеся в секулярной культуре,
утверждающей индивидуальную автономию субъекта, в частно-
сти в сфере сексуальной жизни. И религиозные специалисты до-
статочно хорошо осведомлены об этом обстоятельстве и делают
его объектом публичной рефлексии. В рамках этой рефлексии со-
временные манифестации прав и свобод личности, в особенности
имеющие отношение к гендерному вопросу, приобретают фор-
му необъявленной войны против человека и его достоинства. Од-
ним из главных критических аргументов современной КЦ в отно-
шении секулярной культуры становится обвинение в проведении
границы между личностью и телом, как между субъективным
и объективным, что делает последнее пространством различных
манипуляций. С этим семиотическим разделением и провозгла-
31. Lester, R. J. (2005) Jesus in Our Wombs: Embodying Modernity in a Mexican Convent,
p. 13
Екатерина Хонинева
№2(36) · 2018 129
шением «секулярного тела»
32
церковные интеллектуалы связы-
вают сексуальную либерализацию (влекущую за собой видение
тела как объекта торга и продажи), легитимацию абортов, эвтана-
зии и так далее, а также распространение представлений о соци-
альном конструировании гендера. Помещение концепции неби-
нарного гендера в подобный ряд негативных, с точки зрения КЦ,
последствий так называемой гендерной идеологии делает кон-
цепцию божественного призвания с ее артикуляцией изначально
данных мужественности/женственности особенно убедительной.
А пастырскую деятельность, одновременно нацеленную и на под-
держание гендерных ролей, и на повышение привлекательности
безбрачия
—
совсем не противоречивой.
Библиография / References
Документы II Ватиканского Собора / Пер. Андрея Коваля. М.: Паолине, 2004.
Кормина Ж.В., Штырков С.А. Старица и смерть: заметки на полях современных жи-
тий // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2014. № 1(32).
С. 107–130.
Albert, J. P. (1990) Odeurs de Sainteté: La Mythologie Chrétienne des Aromates. Paris:
Éditions de l’EHESS.
Asad, T. (1993) Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity
and Islam. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.
Classen, C., Howes, D. and Synnott, A. (1994) Aroma: The Cultural History of Smell.
London: Routledge.
Dahlberg, A. (1991) “The Body as Principle of Holism: Three Pilgrimages to Lourdes”, in
J. Eade and M. Sallnow (eds) Contesting the Sacred: The Anthropology of Christian
Pilgrimage, 30–50. London: Routledge.
Dokumenty II Vatikanskogo Sobora (2004) [Documents of the Second Vatican Council].
M.: Paoline.
Hirshkind, C. (2011) “Is There a Secular Body?”, Cultural Anthropology, 26(4): 633–647.
Illouz, E. (2013) Why Love Hurts: A Sociological Explanation. Cambridge: Polity.
Jonveaux, I. (2011) “Asceticism: An Endangered Value? Mutations of Asceticism in
Contemporary Culture”, in T. Ahlbäck (ed.) Religion and the Body, 186–196. Åbo:
Tibo-Trading.
Jonveaux, I. (2018) Moines, Corps et Âme: Une Sociologie de l’Ascèse Monastique
Contemporaine. Paris: Les Éditions du Cerf.
Jonveaux, I. and Palmisano, S. (eds) (2016) Monasticism in Modern times. New York:
Routledge.
32. Рассуждение о границах понятия секулярного тела см. Hirshkind, C. (2011) “Is
There a Secular Body?”, Cultural Anthropology 26(4): 633–647.
Гендерные стратегии и дисциплинарные практики…
130 © Государство · Религия · Церковь
Jonveaux, I., Pace, E. and Palmisano, S. (eds) (2014) Sociology of Monasticism: Between
Innovation and Tradition. Annual Review of the Sociology of Religion (5) Leiden-
Boston: Brill.
Kormina, J. and Shtyrkov S. (2014) “Staritsa i smert’: Zametki na poliah sovremennyh zhitii”
[The Female Spiritual Elder and Death: Some Thoughts on Contemporary Lives of
Russian Orthodox Saints], Gosudarstvo, Religiia, Tserkov’ v Rossii i Zarubezhom
1(32): 107–130.
Lester, R. J. (2005) Jesus in Our Wombs: Embodying Modernity in a Mexican Convent.
Oakland, CA: University of California Press.
Maunder, C. (2016) Our Lady of the Nations: Apparitions of Mary in 20th century Catholic
Europe. Oxford: Oxford University Press.
Mayblin, M. (2017) “Containment and Contagion: The Gender of Sin in Contemporary
Catholicism”, in K. Norget, V. Napolitano and M. Mayblin (eds) The Anthropology
of Catholicism: A Reader, 139–155. Oakland, CA: California University Press.
Mayblin, M. (2014) “People Like Us: Intimacy, Distance, and the Gender of Saints”, Current
Anthropology 55(10): 271–280.
Meyer, B. (2010) “Aesthetics of Persuasion: Global Christianity and Pentecostalism’s
Sensational Forms”, South Atlantic Quarterly 109(4): 741–763.
Orsi, R. A. (2008) “Abundant History: Marian Apparitions as Alternative Modernity”,
Historically Speaking 9(7): 12–16.
Peperkamp, E. (2008) “The Fertile Body and Cross-fertilization of Disciplinary Regimes:
Technologies of Self in a Polish Catholic Youth Movement”, in N. Dyck (ed.)
Exploring Regimes of Discipline: The Dynamics of Restraint, 113–134. New York
and Oxford: Berghahn Books.
Palmisano, S. (2016) Exploring New Monastic Communities: The (Re)invention of
Tradition. Farnham: Ashgate.
