ArticlePDF Available

Halal-dating som ungdomskultur. Forhandlinger om ekteskaps- og samlivspraksiser blant norsk ungdom med muslimsk bakgrunn

Authors:

Abstract

Ingress Ekteskapet er et sentralt diskusjonstema innenfor islam, og blir også diskutert blant norske ungdommer med muslimsk bakgrunn. Enkelte velger å inngå utenomrettslige religiøse ekteskap for å kunne være sammen på en “halal måte”, mens andre er i kjæresteforhold hvor de selv bestemmer klare grenser for hva som er tillatt og ikke. Denne artikkelen bygger på intervjuer og samtaler med et utvalg ungdom med muslimsk bakgrunn bosatt i Bergens- og Stavangerområdet, og gir innblikk i hvordan disse ungdommene forhandler om religiøs identitet, intimitet og seksualitet som del av en norsk ungdomskultur. Abstract Marriage represents a fundamental topic of debate in Islam, and is also discussed among Norwegian youth of Muslim background. Some of them choose to engage in extrajudicial religious marriages as a “halal way” of being together, while others are in love relationships where they define for themselves the boundaries of what is allowed and not. This article builds on interviews and conversations with youth of Muslim background residing on the south west coast of Norway, and offers a glimpse into how these young people negotiate with regard to religious identity, intimacy and sexuality as part of a Norwegian youth culture. Nøkkelord: Norsk ungdomskultur; Islam; Utenomrettslige religiøse ekteskap; Halal-dating; Religiøs identitet; Intimitet; Seksualitet. Keywords: Norwegian youth culture; Islam; Extrajudicial religious marriages; Halal dating; Religious identity; Intimacy; Sexuality.
[9]
Prismet forskning
Prismet – IKO-Forlaget 2017
Tilgjengelig på https://journals.uio.no/index.php/prismet Publisert under CC BY-NC 4.0.
Fagfellevurdert
Årgang 68, hefte 1/2, s. 9–26
ISSN: 0032-8847, ISSN online:2535-311x
Halal-dating som
ungdomskultur
Forhandlinger om ekteskaps- og samlivspraksiser blant norsk
ungdom med muslimsk bakgrunn
Av Mariannne Bøe
Ekteskapet er et sentralt diskusjonstema innenfor islam, og blir også diskutert blant
norske ungdommer med muslimsk bakgrunn. Enkelte velger å inngå utenomrettslige
religiøse ekteskap for å kunne være sammen på en «halal måte», mens andre er
i kjæresteforhold hvor de selv bestemmer klare grenser for hva som er tillatt og ikke.
Denne artikkelen bygger på intervjuer og samtaler med et utvalg ungdom med muslimsk
bakgrunn bosatt i Bergens- og Stavangerområdet, og gir innblikk i hvordan disse ung-
dommene forhandler om religiøs identitet, intimitet og seksualitet som del av en norsk
ungdomskultur.
Nøkkelord: Norsk ungdomskultur, islam, utenomrettslige religiøse ekteskap, halal-
dating, religiøs identitet, intimitet, seksualitet
MarIanne Bøe, f. 1977, postdoktor ved Institutt for arkeologi, historie, kultur- og religionsvitenskap
(AHKR), Universitetet i Bergen. pb. 7800, 5020 Bergen.
E-post: marianne.boe@uib.no
In n l e d n I n g
Ekteskapet har en fremtredende plass i islam, og er en anbefalt samlivsform
for muslimer. Spørsmålet om hva slags samlivsformer som er religiøst aksep-
tert, er likevel omstridt. En utbredt oppfatning er at det ikke er tillatt for menn
og kvinner som ikke er gift med hverandre, å omgås alene. Dette er et tema
som opptar mange av de norske ungdommene med muslimsk bakgrunn som jeg
har intervjuet som del av mitt postdoktorprosjekt. Intervjumaterialet som denne
artikkelen bygger på, er innsamlet som del av et større forskningsprosjekt om
ekteskapspraksiser blant personer med muslimsk bakgrunn bosatt i Bergens-
og Stavangerområdet. I denne artikkelen vil jeg presentere resultater fra noen
av dybdeintervjuene jeg har gjennomført med deltakere som er i begynnelsen av
tjueårene.1 Jeg vil se nærmere på hvordan disse ungdommene forholder seg til
1 I prosjektet ser jeg nærmere på hvordan personer med muslimsk bakgrunn forholder seg til ulike ekteskaps-
praksiser, som for eksempel den muslimske medgi (mahr). Studien inkluderer 28 deltakere i alderen 19-56 år.
I denne artikkelen er det særlig intervjuer og samtaler med deltakerne i begynnelsen av tjueårene om hva slags
samlivsformer som er religiøst akseptert og ikke, samt forhandlinger knyet til intimitet og seksualitet som blir
vektlagt.
[10] Prismet forskning
muslimske ekteskapspraksiser, og hva slags forhandlinger de gjør i forhold til
egne samlivsvalg. Utvalget består av elleve ungdommer i begynnelsen av tjue-
årene, og det er særlig historiene til seks personer som vil bli presentert i denne
artikkelen. Samtlige av disse har muslimsk bakgrunn; det vil si at de enten er
født muslimer eller selv har valgt å bli muslimer. Ungdommene har bakgrunn
fra land i Midtøstenregionen (som Pakistan, Iran og Irak), men også Norge.
Samtlige er enten født i Norge eller har kommet til Norge rundt seksårsalderen.
Sentrale spørsmål i artikkelen er hva slags normer ungdommene forholder seg
til når det gjelder ekteskaps- og samlivspraksiser, og på hvilke måter deres sam-
livsvalg henger sammen med hvordan de utformer og praktiserer egen religiøs
identitet, intimitet og seksualitet som del av en norsk ungdomskultur.
Be h o v f o r m e r k u n n s k a p
I løpet av de siste årene har økt oppmerksomhet blitt rettet mot hva slags
samlivs- og ekteskapsvalg unge med muslimsk bakgrunn i Norge står overfor.
En viktig årsak til dette er at det har vært en økt bevissthet om at tvangsekte-
skap i særlig grad angår denne gruppen, noe som har medført iverksetting av en
rekke politiske og forebyggende tiltak (Bredal 2005, Eggebø 2010).2 I en rapport
for 2015 anslår Integrerings- og mangfoldsdirektoratet (IMDi) at det i 2015 ble
gjennomført seks tvangsekteskap som involverte ungdom bosatt i Norge (IMDi
2015). Tvangsekteskap rammer med andre ord kun noen få, og fortsatt vet vi
lite om hva slags samlivs- og ekteskapsvalg som er vanlig blant norsk ungdom
med muslimsk bakgrunn. Det er derfor behov for mer kunnskap om dette temaet
– kunnskap som ikke nødvendigvis tar utgangspunkt i politiske innvandrings-
og integreringstiltak,3 men som heller tar hensyn til de unges egne forståelser,
praksiser og forhandlingsstrategier som er del av en erreligiøs norsk virkelig-
het. I løpet av de siste ti årene har det kommet en del hovedfags-, master-, og
phd-studier som bidrar til å nyansere hva slags syn unge med minoritetsbak-
grunn har på kjønn, seksualitet og religion i Norge (se for eksempel Prieur 2004,
Jacobsen 2006 og 2011, Fangen 2008, Thun 2004, Rosten 2015, Aarset 2015).4
Denne artikkelen skrives med tanke på å tilføye ytterligere kunnskap til dette
forskningsfeltet.
2 Eksempler på dee er tiltak iverksa i forbindelse med «Handlingsplan mot tvangsekteskap» i 2008 (2008-
2011).
3 Dee har ikke vært spesielt for Norge. Innvandringsregulerende tiltak har preget dee feltet også i Danmark
og Sverige (Schmidt 2011). Diskusjoner knyet til hva slags ekteskapspraksiser som er akseptable og ikke, har,
ifølge Schmidt, resultert i en spesikk konstruksjon av danskhet, av hva den nordiske velferdsstat skal innebære,
og for hva slags borgere som anses som naturlige og legitime (Op.cit.: 258).
4 Disse og andre tilsvarende studier tar i all hovedsak utgangspunkt i ungdomsmiljøer i Oslo-området, som
gjerne fremstår som etablerte og velorganiserte. Intervjumaterialet som denne artikkelen bygger på, er hentet
fra Vestlandet, som fortsa kan regnes som et utkantstrøk for ere religiøse minoritetsgrupper.
[11]
sa m l I v s f o r m e r I e n d r I n g
I 2016 lanserte SSB en ny rapport med demogrask tallmateriale relatert til barn
og unge voksne med innvandrerbakgrunn i Norge (Dzamarija 2016). Rapporten
viser interessante tendenser i forhold til denne gruppens ekteskaps- og sam-
livspraksiser. Generelt sett beskriver rapporten at gifteandelen for innvandrere i
aldersgruppen 17–24 år er betraktelig høyere enn i resten av befolkningen.5 Blant
unge innvandrere som har kommet til Norge før fylte seks år, og norskfødte med
innvandrerforeldre, synker imidlertid gifteandelene til omtrent samme nivå som
resten av befolkningen (Op.cit.: 33). Det nnes altså tegn til at tilsvarende end-
ringer i samlivsformer som viser seg i den allmenne befolkningen, også er i ferd
med å bli utbredt blant ungdom med minoritetsbakgrunn.
Likevel nnes det noen grunnleggende utfordringer ved å kun basere seg på
statistikk i denne type undersøkelser. I rapporten påpekes det at det foreløpig
nnes et begrenset datagrunnlag å bygge på for denne gruppen av befolkning-
en. Det er et relativt lite antall norskfødte med innvandrerforeldre som til nå har
kommet i en alder hvor ekteskap kan være aktuelt, og per første januar 2015 var
nesten åtte av ti under myndighetsalder. Tallmaterialet som gjelder unge inn-
vandrere og norskfødte med innvandrerforeldre, er derfor for lite til å si noe
konkret om hvor utbredt ekteskap og samboerskap faktisk er i denne gruppen
(Op.cit.: 34). En annen utfordring er at mange ungdom i denne gruppen inngår
i samlivsformer som ikke blir osielt registrert. Resultater fra denne studien
og tilsvarende andre undersøkelser gjennomført de siste årene (for eksempel
Emblem 2009, Bøe 2012, Bredal og Wærstad 2014), viser at utenomrettslige
religiøse ekteskap er utbredt blant ungdom med muslimsk bakgrunn. Dette
er ekteskap som faller utenfor den osielle statistikken, og som det forelø-
pig nnes begrenset kunnskap om. På bakgrunn av ungdommenes historier vil
denne artikkelen bidra til å nyansere bildet av muslimske ekteskapspraksiser, og
tilføre etterspurt kunnskap om hvordan en ny generasjon av personer med mus-
limsk bakgrunn forholder seg til ekteskapet og ulike samlivsformer.
Be t y d n I n g e n a v m I n o r I t e t s B a k g r u n n
Et avgjørende element for ungdommenes samlivsvalg er knyttet til hvordan de
forholder seg til sin egen minoritetsbakgrunn. Ungdommene selv fremhevet
til stadighet sin egen minoritetsbakgrunn som betydningsfull under intervju-
ene. Når de skulle forklare hva som var avgjørende for hvordan de ville gifte
seg, refererte samtlige til hva som var vanlig i deres bakgrunnsland; enten deres
eget, foreldrene sitt eller eventuelt øvrig families opphavsland. Et interessant
moment i denne forbindelse var at ungdom med norsk bakgrunn som selv har
5 Det er unge innvandrere fra Tyrkia, samt unge pakistanske og syriske innvandrere – og da spesielt kvinner –
som representerer høyest gieandel (Dzamarija 2016: 34).
av MarIannne Bøe
[12] Prismet forskning
valgt å bli muslimer, gjerne fokuserte på bakgrunnslandet til enten sin ektefelle
eller venner som referansepunkt for hva de anså som betydningsfullt og legitimt
for sin egen ekteskapspraksis. Samtlige av ungdommene er utvilsomt norske i
betydning statsborgerskap og tilhørighet til det norske samfunn, men de refere-
rer altså likefullt til land som Pakistan, Irak og Iran som utgangspunkt for sine
ekteskapssyn og praksiser. Ungdommenes minoritetsbakgrunn fungerer med
andre ord som referanseramme for deres ekteskaps- og samlivssyn, men dette
gjøres likevel på svært ulike måter.
For ekteparet Arif og Noor utgjør islam en felles plattform i deres ekteskap.
De er begge tidlig i tjueårene, bosatt på et tettsted på Vestlandet og har vært gift
i et par år. Arif er født og oppvokst i Norge, men har foreldre som kom til Norge
på slutten av 70-tallet fra Pakistan. Noor kom til Norge da hun var syv år, som
asylsøker fra et arabisk land. De forteller at de har svært ulik familiebakgrunn.
Mens Arif er vokst opp i en veldig norsk familie som har spist skepinner til
middag og tilbrakt vinteren med å gå på ski, har Noors familie holdt fast på egen
kulturbakgrunn, og hjemme har de kun fått lov til å snakke arabisk. Men etter-
som de begge har vokst opp på et lite sted med begrenset innvandring, har de i
oppveksten kun hatt «norske venner», som de sier det selv. Noor forteller at det
var først da hun begynte å studere, at hun møtte andre med muslimsk bakgrunn,
og det tok ikke lang tid før hun var aktiv i en muslimsk studentorganisasjon ved
studiestedet. Det var også her Arif og Noor møttes. Selv om de har vokst opp med
ulik bakgrunnskultur hjemme, forteller Noor at islam fungerer som en rettesnor
i deres liv og ekteskap. Hun sier:
Jeg føler at vi kan gå til Koranen, eller se til hvordan Profeten hadde det. Det er for meg
selve håndboken for hvordan jeg vil leve. Du har litt det i det samfunnet vi lever – at
folk vet ikke hvilke verdier de har, og ikke hva de følger eller hvordan de står i forhold til
hverandre. Men vi har islam som gir oss retningslinjer. Og hvis vi forstår islam riktig, så
skal vi kunne vite hvor vi står i forhold til hverandre (Intervju, november 2015).
Arif følger opp og sier: «At vi deler samme tro, det er det største – rett og slett.
Det er større enn alt annet» (Intervju, november 2015).
Noor og Arif har ingen felles bakgrunnskultur å basere seg på, men bruker
sin religion som utgangspunkt for å denere en felles minoritetsbakgrunn, og
islam blir derfor svært betydningsfull i måten de forstår og praktiserer sitt ekte-
skap på.
På tilsvarende måte understreker Zeynab at det var viktig at hennes mann
hadde samme religion og minoritetsbakgrunn som henne, da hun skulle gifte
seg. Zeynab kom til Norge som yktning da hun var seks år gammel. Hun har
bakgrunn fra Irak, og er sjia-muslim. I dag er hun 26 år, gift og har tre barn.
Zeynab forteller: «(…) Jeg føler meg som norsk. Jeg liker godt å ta vare på min
[13]
kultur, men samtidig så liker jeg å leve i tråd med norsk kultur også. Så jeg
bruker begge kulturene, i barnas og mitt liv» (Intervju, desember 2015).
Zeynab giftet seg da hun var 19 år gammel. Ektemannen er en del år eldre enn
henne, og kom til Norge som asylsøker. Zeynab og ektemannen giftet seg kort
tid etter at de møtte hverandre. Det var en felles bekjent som ville at de to skulle
møtes. Til å begynne med var Zeynab skeptisk til idéen, men etter at både hun og
hennes foreldre hadde snakket med mannen, var Zeynab sikker.
Zeynab: Jeg syns egentlig det var litt rart å bli kjent med min mann på den måten. Egen-
tlig hadde det vært bedre å bli kjent kanskje tre til re år før vi skulle gifte oss for eksem-
pel. Så for meg var det egentlig veldig kort. Men det er fordi jeg var klar, jeg følte mentalt
at jeg visste hva jeg gjorde.
Marianne: Syns dine foreldre også det var greit? Var det sånn at de møtte han først og
godkjente ham på en måte?
Zeynab: Ikke akkurat godkjente, for det er jo ikke de som bestemmer. Det er jo mitt valg.
Men jeg ville gjerne at mine foreldre skulle bli kjent med ham først, før ting skulle skje.
Da var han en del hjemme hos oss, så ringte de mange i Irak i byen han kom fra for å
være sikker på at datteren deres ikke giftet seg med en luring.
Marianne: For å høre om noen kjente til ham?
Zeynab: Ja, og de sa positive ting om han, så det gjorde ting ekstra trygt kan du si.
Marianne: Var det viktig for deg at det var en som hadde bakgrunn fra Irak?
Zeynab: Ja, jeg tenkte at hvis jeg skal gifte meg så må det være med en med lignende
kultur som min kan du si. Helst iraker. For det er vanskelig å gifte seg med en nordmann.
Du vet det vil alltid være stor kulturforskjell. Man kan like hverandre og prate sammen,
men til slutt når man går dypere inn i det kan det bli konikter. Jeg har sett det via mine
venninner som har giftet seg med nordmenn. Det er ikke alle som har klart å holde
sammen (Intervju, desember 2015).
Zeynab forteller videre at det var viktig for henne at ektemannen også var sjia-
muslim. Hun sier at blandingsekteskap mellom en sunni- og en sjia-muslim kan
gå bra, men for hennes egen del var det avgjørende at hun og ektemannen hadde
samme bakgrunn også på dette området.
Det å ha samme bakgrunn eller religion blir imidlertid ikke alltid trukket
fram som avgjørende for hvem ungdommene ønsker å leve sammen med.
Likevel utgjør bakgrunnskultur et sentralt element i deres identitetskonstruk-
sjon. Mahla, for eksempel, forteller om hvordan hun har gått aktivt inn for å ta
avstand fra sin minoritetsbakgrunn, og til og med byttet religion. Mahla kom
fra Iran til Norge sammen med sin familie da hun var syv år, og har siden den
gang aldri vært tilbake i Iran. Hun er vokst opp på et lite sted i Nord-Norge.
Hun har aldri hatt iranske venner, ikke deltatt i iranske sammenkomster, bort-
sett fra de som har funnet sted hjemme hos hennes familie. Mahla er nå 23 år,
av MarIannne Bøe
[14] Prismet forskning
og har vært gift med en mann med norsk bakgrunn i ett år. Mahla sitt syn på
ekteskapet innebærer et brudd med det hun anser å være en del av sin minori-
tetsbakgrunn. Mahla beskriver sin ektemann og seg selv som «veldig kristne»,
og hun understreker at «det typisk iranske» er noe hun har tatt avstand fra.
For Mahla innebærer det iranske en overdreven og overadisk høighetskul-
tur, samt et kjønnsforhold som hun ikke kan identisere seg med. Hun forteller
videre at selv om hennes iranske bakgrunn betyr mye for henne, har det alltid
vært en avstand. Hun sier:
[...] Mye har jeg tatt avstand fra. For jeg har sett mine foreldre, og bestemt meg for at
sånn vil ikke jeg ha det! Spesielt når jeg ser på min mor så tenker jeg at det vil ikke jeg
ha i et ekteskap! [...] Jeg syns fortsatt det er feil at en dame skal bli behandlet på den
måten av mannen sin … Så veldig mye har kommet naturlig [ettersom jeg har vokst opp i
Norge], men veldig mye tar jeg i dag avstand fra for jeg har funnet ut hva som betyr noe
for meg, og hva som betyr noe for vårt ekteskap og hvordan vi ønsker å ha det, ikke sant?
(Intervju, desember 2015).
Eksemplene fra Mahla, Zeynab, Arif og Noors samliv illustrerer hvordan ungdom
med muslimsk bakgrunn anvender sin minoritetsbakgrunn på ulike måter når de
foretar sine samlivsvalg. Selv om måten de lever sammen i hverdagen trolig ikke
er så veldig forskjellig, så fremmer de svært ulike forståelser av hva deres samliv
bygger på. Arif og Noor presenterer sitt ekteskap i tråd med sin bakgrunn som
muslimer. Zeynab forteller at det var viktig for henne at hennes ektemann hadde
samme irakiske og sjia-muslimske bakgrunn som henne, mens Mahla gjentatte
ganger understreker hvorfor det er viktig at hennes ekteskap bryter med det
som er «typisk iransk». Deres minoritetsbakgrunn – enten det å bekrefte eller
ta avstand fra egen religiøs identitet eller bakgrunnskultur – står med andre ord
sentralt i referanserammene ungdommene utformer i forhold til valg av ekte-
skaps- og samlivspraksiser.
Halal-dating
Ungdommene i denne studien forteller at mange med muslimsk bakgrunn har
kjæresteforhold som de holder hemmelige for sine familier og andre. Samtidig er
det også utbredt at mange gifter seg ved å inngå utenomrettslige religiøse ekteskap
allerede i 19–20-årsalderen for å kunne være sammen på en religiøst akseptert
måte. Dette er betraktelig tidligere enn ekteskapsalderen for ungdom i den øvrige
befolkningen,
6
men sammenfaller omtrent med alderen da andre norske ung-
dommer inngår i sitt første lengre kjæresteforhold og debuterer seksuelt.
7
6 Tall fra SSB viser at gjennomsnisalder for førstegangsgie i den allmenne befolkningen er på i underkant av
32 år for kvinner og i overkant av 34 år for menn (SSB 2015a).
7 En undersøkelse av ungdoms seksualadferd fra 2002 viser at den seksuelle debutalderen er 16,7 år for jenter og
18 år for guer (Pedersen og Samuelsen 2003).
[15]
Ungdommene forteller at de kjenner til at noen inngår ekteskap på oppfor-
dring fra sine foreldre, men langt de este i denne studien sier de har giftet seg
av egen vilje og som et ønske om å leve i tråd med sin religion. De anser det som
viktig for å bli kjent og være kjærester på en religiøst akseptert måte.
Arif og Noors ekteskap er betegnende for den fremgangsmåten mange ung-
dommer velger. For dem utgjør ekteskapet og det å stifte en familie et religiøst
ideal, og fremstår som en sentral del av det å leve som gode muslimer. De beskri-
ver at det å inngå ekteskap var den eneste måten de kunne være sammen på en
halal måte, det vil si en måte som er tillatt i henhold til islamsk lov (sjaria). Noor
og Arif beskriver det å inngå nikah (et muslimsk ekteskap) som en slags kjæ-
resteperiode.
Arif: Dette er en prøvetid før man er gift. Det er da man skal ut på date og sånn, og se om
de er kompatible.
Marianne: Så det er en slags kjæresteperiode da?
Noor: Ja, vi bor ikke i lag, men vi kan være ute i lag. Det er en veldig sånn kjæresteperi-
ode, som du ellers ikke ville hatt.
Arif: På en halal måte.
Noor: Ja, du kan gå på kino, og alle ser tilbake til den tiden. For da har du ingen forp-
liktelser, men du er en god del i lag og sånn. For oss er det en god måte å bli kjent med
hverandre på, og med familien til hverandre også (Intervju, november 2015).
Første gang Arif kom hjem til Noor, inngikk de nikah. Både Arifs og Noors fedre
var til stede som vitner. Først etter seks måneder ble deres nikah fullbyrdet ved
at de avholdt walima – en stor bryllupsfest etter pakistansk tradisjon. Walima-
bryllupet ble avholdt i en moské uten vigselsrett, men etter en tid giftet det unge
paret seg på ny i en moské med vigselsmyndighet slik at deres ekteskap også
skulle være gyldig i henhold til norsk lov.
Tiden hvor paret kun var gift via nikah, beskriver de som en religiøst legi-
timert kjæresteperiode. Selv om nikah-ekteskapet fremstår som religiøst og
sosialt viktig for Arif og Noor, har det ingen juridisk betydning i Norge. I likhet
med Arif og Noor velger likevel mange ungdommer å inngå en muslimsk ekte-
skapskontrakt (aqd nikah) hjemme, med foreldre eller andre nære slektninger
som vitner. På dette tidspunktet registreres ekteskapet vanligvis ikke, og det
anses ikke som nødvendig å utføre vigselen i en moské eller å kontakte en imam
for å forestå hendelsen.8 Enhver redelig person kan utføre vigselen i nærvær av
to vitner. I motsetning til det kristne ekteskapet som regnes som et sakrament,
er ekteskapet i islam en sivilrettslig avtale mellom to parter og kan derfor inngås
8 De este utenomreslige religiøse ekteskap ser ut til å inngås utenfor muslimske trossamfunn, og en utbredt
holdning er at trossamfunn ikke ønsker å ha befatning med denne type vielser (Bredal og Wærstad 2014: 103).
Dee gjelder i særlig grad moskéer som har vigselsmyndighet og som er oppta av at alle ekteskapsinngåelser
skal registreres og dokumenteres.
av MarIannne Bøe
[16] Prismet forskning
uten videre religiøs legitimering. Selve ekteskapskontrakten inneholder vanlig-
vis betingelser som skal gjelde for ekteskapet, samt avtale om medgift (mahr).
Kontrakten signeres som regel av både bruden og brudgommen, og deres verger
(wali). Etter at ekteskapskontrakten er signert, regnes partene som gift i islam.
Dersom de skulle ønske å bryte ut av nikah-ekteskapet, kan de skilles i henhold
til islamsk lov. Det nnes ulike former for skilsmisse i islamsk lov,9 men gene-
relt sett vil en religiøs ekteskapsoppløsning være mindre tidkrevende enn det å
oppløse et ekteskap inngått i henhold til norsk lov.10
Måten Arif og Noor snakker om nikah på, understreker hvor viktig det er for
dem å inngå et muslimsk ekteskap. Ekteskapet i islam anses ikke som en plikt,
men som en såkalt anbefalt handling i islamsk lov (mandub) som belønnes i dette
og det neste liv dersom den utføres. Selv om utenomrettslige religiøse ekteskap
ikke har noen rettslig relevans i henhold til norsk lov, spiller det å inngå nikah
derfor en avgjørende rolle for dem som muslimer. Pia Karlsen Minganti har funnet
tilsvarende motivasjon for å inngå muslimsk ekteskap i sin studie av ungdom i
Sverige og Italia. Ungdommene i Mingantis studie omtaler ekteskapet som en
«benecial duty», og en garantert måte å øke fromheten på (Minganti 2016: 45).
Zeynab forholder seg til nikah på en tilsvarende måte som Arif og Noor, og
forklarer hvordan det var da hun skulle gifte seg. De hadde kun kjent hverandre
et par måneder før de ble gift, men Zeynab understreker at det var viktig at det
ikke gikk for lang tid før de ble gift på muslimsk vis. Hun omtaler nikah-ekte-
skapet som en forlovelse:
[Etter at vi] ble bedre kjent med hverandre, så snakket vi om at vi ville gifte oss og sånne
ting. Også ble vi forlovet, på muslimsk måte. Det var liksom halal, slik at vi kunne gå ut
sammen, være med hverandre som mann og kone. Ja. Så bestemte vi en dato for å gifte
oss [...]. Så hadde vi en n fest her i kultursenteret. Og en stund etterpå giftet vi oss på
Tinghuset (Intervju, desember 2015).
For Inger var det å inngå et religiøst ekteskap i utgangspunktet ikke noe hun var
opptatt av. Inger har norsk bakgrunn og ble muslim da hun var 19 år. Kort tid etter
giftet hun seg med en mann fra et land i Nord-Afrika. Ekteskapskontrakten ble
signert hjemme hos hennes far. De kk barn sammen, men ekteskapet ble aldri
registrert formelt sett. Inger forteller at som ny muslim var det ikke viktig for henne
å gifte seg. Det var først da hun møtte mannen sin at dette ble aktualisert. Han var
tydelig på at de ikke kunne ha intimkontakt uten å være gift. Inger forteller:
Nei, for min del var det [ekteskapet] en fryktelig langsiktig plan for å kanskje bli gift en dag.
9 Innenfor islamsk lov skilles det i hovedsak mellom re typer skilsmisse: 1) skilsmisse som initieres av ekteman-
nen (talaq); 2) skilsmisse som initieres av konen (khul‘); 3) at ekteskapet oppløses av en dommer (tatliq); 4) at
ekteskapet annulleres (taiq/faskh).
10 I henhold til norsk lov må et par som vil skilles, g jennomgå en separasjonstid på e års varighet før skilsmissen
trer i kra juridisk se.
[17]
Det var ‘miles ahead’. Det var ikke noe jeg var opptatt av i det hele tatt. [...] Men så dumpet
den her fyren ned i fanget mitt. Også ble vi gift. Ja vel liksom. For han var veldig klar på at
det var ‘no ding ding without a wedding ring’. Det var han veldig klar på. Her skjedde det
ingenting uten at vi var gift. Ingen fysisk kontakt, alt var utelukket (intervju, mai 2015).
I likhet med Arif, Noor, Zeynab og Inger forklarer ungdommene i denne studien
at de ser på det religiøse ekteskapet som en slags kjæresteperiode hvor de kan
på kino, holde hender oentlig eller å ha sex uten å bli møtt med anklager
om å bryte religiøse retningslinjer for hvem og hvordan de kan omgås. De este
velger imidlertid å bo hver for seg i denne perioden, og havner derfor utenfor
både den osielle ekteskaps- og samboerstatistikken. Først etter at de har blitt
bedre kjent med hverandre og testet hvordan det er å være sammen, tar de este
neste steg som enten er å gifte seg i en moské med statlig vigselsmyndighet eller
å inngå borgerlig vigsel på Tinghuset. Det fremstår med andre ord som viktig at
den religiøse ekteskapskontrakten er på plass før de kan være kjærester og bli
bedre kjent med hverandre, men når de først har bestemt seg for å leve sammen
som ektefeller, velger de este å inngå ekteskap med statlig gyldighet i tillegg.
Enkelte ungdommer nner også en stor grad av eksibilitet i forhold til hva
slags ekteskaps- og samlivsformer som kan knyttes til islam. Zeynab trekker
fram muta-ekteskap som en mulighet for at en gutt og jente kan være sammen
på en halal måte uten å være formelt gift. Muta-ekteskap (eller sighe som det også
kalles i Iran) er et tidsavgrenset ekteskap som praktiseres innenfor den sjia-
muslimske Jafari-lovskolen i Iran. Muta-ekteskap er ansett for å være forbudt
innenfor dominerende sunni-lovskoler. Det nnes likevel tilfeller hvor unge
muslimer – både sunni og sjia – inngår det de kaller muta-ekteskap. Dette anses
som en form for prøveekteskap som enkelte ungdom praktiserer for å kunne
inngå i kjærlighetsforhold med en viss grad av religiøs aksept utenfor det ordi-
nære ekteskapet (Bøe 2012; Emblem 2009). Zeynab forteller at denne ordningen
kan være aktuell også for norske ungdommer i en periode før man bestemmer
om man vil gifte seg permanent, eller eventuelt hvis man har vært gift før og vil
gifte seg med noen for kun en kortere periode (Intervju, desember 2015).
Ekteskaps– versus kjærlighetsnormen
Fremgangsmåtene som ungdommene benytter, avslører hva slags normer de
forholder seg til når de forhandler fram og legitimerer sine samlivsvalg. I sin
studie av hvordan norsk-somaliske jenter forholder seg til samliv, intimitet og
seksualitet skiller Cecilie Thun mellom såkalt ekteskapsnorm og kjærlighetsnorm
(Thun 2004). Ekteskapsnormen innebærer at ekteskapet er eneste måten de kan
være kjærester på som ikke bryter med religiøse eller kulturelle normer. Dette
er en forståelse som står sentralt for ere i denne studien også, og Arif, Noor,
av MarIannne Bøe
[18] Prismet forskning
Zeynab og Inger følger det som Thun omtaler som ekteskapsnormen når de velger
å inngå utenomrettslige halal-ekteskap. Ungdommene understreker at det å
inngå et muslimsk ekteskap er eneste måte de kan være sammen på som er i
tråd med deres religion. Selv om det nnes eksempler på at ungdom blir oppfor-
dret og i enkelte tilfeller tvunget til å inngå nikah i ung alder, gir ungdommene i
denne studien inntrykk av at dette er noe de har valgt selv. For mange henger det
å inngå nikah i tidlig alder sammen med et ønske om å leve som en god muslim.
Å inngå et muslimsk ekteskap fremstår som et ideal for hvordan man kan leve i
tråd med sin religion. Arif, for eksempel, ser på ekteskapet som avgjørende for å
leve som en god muslim. Han sier:
[...] [D]et religiøse [aspektet] med det å gifte seg er at [du] fullfører 50 prosent av din tro.
Så det [at du gifter deg] samstemmer med den måten du ønsker å leve på. Og den måten
du ønsker å leve på hvor du hjelper hverandre å komme nærmere Gud på. For eksempel
pleier hun [Noor] alltid å hjelpe meg ved å si at nå er det bønnetid, og det hjelper jo meg.
Det blir litt mer en rutine. I forholdet mellom oss er det veldig sånn at vi er fra forskjellige
kulturer [...]. Men det som binder oss veldig godt sammen er religionen. [...] Og når det
er såpass inkluderende i alt vi gjør, så da er det veldig enkelt å leve sammen (Intervju,
november 2015).
Selv om ekteskapsnormen står sentralt for ungdom med muslimsk bakgrunn,
er det ikke den eneste normen ungdommene i denne studien forholder seg til.
Historien til Mahla viser at normer knyttet til samlivsvalg kan ha ulikt innhold
og fungere på ulike måter. Mahla yttet sammen med sin kjæreste kort tid etter
at de møttes. De var samboere i omtrent ett år før de ble forlovet og giftet seg.
Mahlas foreldre aksepterte hennes valg om å bli samboer, men de fortalte det
ikke videre til familien i Iran. Mahla sier: «[...] Det hadde nok blitt skam over
det, så jeg tenkte at de ikke trengte å vite noen detaljer før man har slått seg til
ro og bestemt ting. De visste ikke noe før vi forlovet oss, men da kk de vite det»
(Intervju, desember 2015).
Mahla valgte med andre ord å følge den såkalte kjærlighetsnormen. Ifølge
Thun er denne normen den mest utbredte i det norske samfunn, og innebæ-
rer at intime og seksuelle relasjoner mellom ugifte jenter og gutter aksepteres
så lenge det er kjærlighet inne i bildet og ungdommene er «modne» nok (Thun
2004). Mahla forteller at hun opplevde noe usikkerhet i forhold til eget valg om
å bli samboer, og ble svært lettet da kjæresten fridde til henne. Kort tid etter ble
de gift.
Jomfrudom som ideal
Usikkerheten Mahla opplever i forbindelse med sitt samboerskap, er knyttet til
et dilemma mange ungdom med muslimsk bakgrunn opplever når de vokser
[19]
opp i Norge. De har vokst opp med at gutter og jenter omgås på skolen og at det
er en generell åpenhet knyttet til seksualitet og intimitet. Selv om dette er noe
ungdommene er vant til, representerer slike kjønnsblandede situasjoner gjerne
noe nytt i forhold til det de opplever hjemme, og for andre med samme kul-
turbakgrunn som ikke er oppvokst i Norge. Det å ha venner av motsatt kjønn,
inngå i kjæresteforhold, eller bo sammen uten å være gift er derfor noe som ikke
alltid blir akseptert hjemme. En gjennomgående bekymring for ungdommene i
denne studien er hvordan de skal forholde seg til forventninger knyttet til inti-
mitet og seksuelle relasjoner. Grenseoppgangen for hva som er lov av berøring
og omgang med personer av det motsatte kjønn, er et omdiskutert tema blant
ungdommene jeg har intervjuet, og idealet om jomfrudom har vært tilbakeven-
dende i våre samtaler. Lida sin historie er betegnende for utfordringer ere står
overfor.
Lida er 23 år, og kommer også fra en familie med iransk bakgrunn. Hun
beskriver seg selv og familien som sekulære, og forteller at religion ikke har spilt
noen rolle i hennes oppdragelse eller oppvekst. Lida er født i Iran, men oppvokst
i Norge. Hun har nylig yttet hjemmefra, og er nå student i en by på Vestlandet
og aktiv i en studentorganisasjon på studiestedet. Hun forteller at hun har møtt
en gutt med norsk bakgrunn som hun har tilbrakt mye tid sammen med i det
siste. Dette er hennes første venn av motsatt kjønn. De har holdt hender og han
har kysset henne en gang. For Lida er dette en svært utfordrende, og en helt ny
situasjon. Hun sier hun aldri har hatt slike følelser før, og forteller at hun aldri
har blitt berørt «på den måten». Lida spør seg derfor om det er riktig å fortsatt
møte denne gutten. Er det slik at alle «norske gutter» forventer å ha sex før de
gifter seg? Hva vil han tro dersom hun har sex med ham? Hvor går grensen for
hva som regnes som sex? Dette er spørsmål Lida diskuterer med sine venninner.
Hovedgrunnen til Lidas bekymringer er at hun er redd for ikke å være jomfru
når hun en dag skal gifte seg. I tillegg forklarer Lida at foreldrene hennes vil ha
store problemer med å akseptere at hun er sammen med en gutt uten å være gift.
Hun spør seg også selv hva slags beskyttelse hun vil ha i et slikt forhold, og hva
slags konsekvenser det vil ha for henne dersom han går fra henne etter en stund.
Lida forklarer at hun deler sine foreldres bekymringer, og understreker at dette
ikke bare handler om religion. Hun sier: «Det er mer enn religion. Det handler
om hvordan vi forstår parforhold og det å leve sammen. I Iran er det ikke vanlig
å være sammen uten å være gift. Dette er noe nytt for oss» (Intervju, mai 2015).
Det er en utbredt forestilling at jenter med muslimsk bakgrunn skal være
jomfruer når de gifter seg. Ungdommene er riktignok ikke alltid enige i dette,
men forholder seg likevel til slike forventninger og prøver å nne måter de kan
tilpasse egne samliv til dette. Som Lida påpeker, handler ikke dette utelukkende
om religion, men vel så mye om kulturelle forestillinger knyttet til samlivsfor-
av MarIannne Bøe
[20] Prismet forskning
mer og grenser for intimitet. Forventning om at jenter skal være jomfru når de
gifter seg, er likevel utbredt i mange religiøse minoritetsmiljøer. Tilsvarende
forventninger nnes for eksempel i en del kristne miljøer og blant ungdom med
kristen bakgrunn (Olsen 2004; Pedersen 2012). I Koranen nnes ikke oppfor-
dringer til seksuell avholdenhet som tilsvarer det man nner i Bibelen. Likevel
omtales kyskhet som et ideal som bør følges, og seksualitet som noe som skal
kontrolleres innenfor ekteskapelige rammer. Det kanskje fremste eksempelet på
dette er at utenomekteskapelige seksuelle relasjoner innenfor islamsk rettsvi-
tenskap (usul al-qh) omtales som zina. Zina gjelder både for utroskap, seksuelle
forhold som praktiseres utenfor ekteskapet, og før-ekteskapelig sex. Dersom
zina kan bevises, er det et lovbrudd som faller inn under såkalt hudud-stra
i islamsk lov, dvs. straeutmåling som er guddommelig fastsatt og denert i
Koranen.
På denne bakgrunn anses seksuell avholdenhet som rettesnor for ugifte
kvinner og menn i islam. Slike normer har imidlertid en tendens til å gjelde
kvinner i større grad enn menn. Innenfor andre områder av islamsk lov er det
ikke uvanlig at en kvinnes seksuelle erfaringer knyttes an til hennes «verdi» i
ekteskapet. En kvinnes medgift (mahr) vil for eksempel synke i verdi hvis hun
har vært gift og har tidligere seksuell erfaring. På tilsvarende måte vil en ugift
kvinne uten tidligere seksuelle erfaringer kunne forvente å motta et høyere beløp
som mahr (Bøe 2015: 26).
Slike forestillinger er ikke bare nært knyttet opp til kultur, men er i høy grad
også kjønnsbaserte. Nira Yuval-Davis hevder at kvinner bærer «the burden
of representation» ikke bare på vegne av seg selv, men også på vegne av hele
sin gruppe (Yuval-Davis 1997). Gruppen – eller kollektivitet som Yuval-Davis
omtaler det som – deneres på bakgrunn av tilhørighet til samme etniske, reli-
giøse eller kulturelle bakgrunn. Kvinners representasjonsbyrde innebærer at de
symboliserer en gruppes ære og identitet, og utsettes på samme tid for ulike
former for kontroll for å sikre at gruppens grenser for ærbarhet opprettholdes
(Yuval-Davis og Anthias 1989). Uavhengig av om idealet om jomfrudom kommer
fra religiøse eller kulturelle forestillinger, forteller ere av ungdommene i denne
studien at de møtes med forventninger om at de skal være jomfruer før de gifter
seg, og utsettes for ulike former for kontroll av deres seksualitet. For eksempel
regnes blod på lakenet etter første samleie som gift som bevis på at jenten faktisk
er jomfru.11 En konsekvens av dette er at noen jenter forsøker å få utført rekon-
struksjon av jomfruhinnen, og det nnes egne tråder i enkelte nettforum for
jenter som deler svært oppnnsomme tips om hvordan de kan ngere blodekk
på lakenet etter første samleie som nygifte. Idéen om at en intakt jomfruhinne
kan fungere som et kyskhetsbevis, er en myte som har lite hold i virkeligheten,
11 Den siste tiden har det bli reet økt oppmerksomhet mot såkalt jomusjekk som jenter opplever i enkelte
minoritetsmiljøer i Norge (se for eksempel Zariat 2016).
[21]
men dette ser imidlertid ikke ut til å påvirke situasjonen for jenter som utsettes
for denne type kontroller, nevneverdig. Lida er dermed langt ifra den eneste som
lever i den tro at hennes seksuelle erfaring kan sjekkes og måles.
Religiøs fordypning og forhandling
Ungdommene jeg har intervjuet i forbindelse med denne studien, vektlegger at
de tar sine egne samlivsvalg, og at deres beslutninger er resultat av langva-
rige og grundige vurderinger. Flere av dem som har inngått nikah, forteller at
de fordyper seg i religiøse kilder for å nne en måte å leve som er religi-
øst akseptert, og de leter etter en eksibilitet i islamsk lov som de kan anvende
i sine liv. Den religiøse fordypningen ungdommene foretar, er knyttet til for-
ventninger de møter både i islam og i det norske samfunn, og blir i stor grad
gjennomført ved hjelp av internett.
Arif sier at han nner svar på mye av det han lurer på ved å lytte til Hamza
Yusufs nettpubliserte forelesninger.12 Yusuf er en islamsk lærd som er født og
oppvokst i USA, og beskrives av enkelte som en av de fremste autoritetene på
islam utenfor Midtøsten. Arif forteller at han er opptatt av Yusufs forelesninger
om tema som barneoppdragelse, forholdet mellom mann og kvinne i ekteskapet
eller hvordan man kan leve på best mulig måte i tråd med islam.
I likhet med mange andre benytter Arif seg av internett for å nne svar på
religiøse spørsmål. Dette har etter hvert blitt en fremgangsmåte som er blitt
svært utbredt blant muslimer (se for eksempel Abdel Fadil 2015; Sisler 2011;
Agrama 2010; Skovgaard-Petersen 2004). Arif er imidlertid opptatt av å under-
streke at han aldri tyr til enkle løsninger. Han sier:
Men det viktigste er å ikke drive med sjeikh-googling. Det viktigste er at du først spør
din nærmeste sjeikh, gjerne din lokale imam. For mye av problemet er at de som svarer
på internettsider, de er ikke herfra. Så når de gir en løsning på et problem så er det ofte
i henhold til den situasjonen de har i Pakistan, for eksempel. Og den trenger ikke være
riktig her for det er ikke samme samfunn. […] For Norge er ikke et muslimsk land, og da
er det lovpålagt ifølge islam å følge den loven som er i Norge. Og det innebærer at det
er et par ting som er forskjellige. At det er forskjellige tolkninger enn hvis du lever i et
islamsk land (Intervju, november 2015).
Sjeikh-google, som Arif refererer til, innebærer at man søker i nettbaserte søke-
motorer som Google for å nne svar på religiøse spørsmål man lurer på. Google
fungerer dermed som en religiøs rettleder i spørsmål den troende har om islam.
Arif anser dette som en amatørmessig tilnærming til islam, og da spesielt til
islamsk rettsvitenskap. I stedet for å fordype seg i religiøse kilder, leter man etter
svar via søkemotorer på internett og aksepterer ukritisk hva som kommer opp i
12 Hamza Yusufs neside: hp://shaykhhamza.com/home/ - page-top.
av MarIannne Bøe
[22] Prismet forskning
søkeresultatet. Arif påpeker imidlertid at det er viktig å basere seg på religiøse
autoriteter som benner seg på samme sted og i samme situasjon som en selv.
På tilsvarende måte er Zeynab opptatt av å forholde seg til én islamsk lærd
som hun kan følge, og ikke «shoppe rundt» etter ulike løsninger. Zeynab sier
at hun og venninnene hennes gjerne legger inn sine spørsmål i spørsmål og
svar-seksjonen på Ayatollah Al-Sistanis nettside13 for å få en fatwa knyttet til
det spørsmålet de lurer på.14 Ayatollah Al-Sistani er en sjia-islamsk rettslærd
og autoritet som ere sjia-muslimer følger i religiøse spørsmål (marja al-taq-
lid). Zeynab og venninnene hennes har for eksempel spurt om de kan bruke
sminke når de skal utføre salah (muslimsk tidebønn), om det er greit å bruke
tights sammen med hijab, og om det var haram (forbudt) for henne som muslim
å ta tatovering.15 Zeynab er imidlertid ikke alltid fornøyd med svarene hun får
på denne nettsiden. For eksempel da hun spurte om det var haram for henne å
håndhilse på andre menn. Hun sier:
Zeynab: Ja, [det] å håndhilse på menn, det var ikke lov. Men så tenkte jeg at vi bor her [i
Norge], og når vi ikke gjør det [håndhilser] da ser de veldig rart på oss.
Marianne: Hvordan forholder du deg til det [håndhilsning] da?
Zeynab: Ja, når jeg faster sier jeg at jeg ikke håndhilser. Og det forstår de este veldig
godt. [For hvis jeg håndhilser under ramadan] da mister jeg fasten, og jeg har kanskje
fastet kjempelenge, ikke sant? Men det kommer an på personen jeg skal møte. Hvis han
ikke vil forstå at jeg ikke vil hilse, og tror at jeg er en ekstremist? Kanskje tenker han at
nå lever du i Norge i 2015, du burde ha kommet litt lenger… Så da blir det sånne tanker
jeg har i hodet mitt.
Marianne: Og da syns du det er enklere å håndhilse?
Zeynab: Ja, også stenger du ikke veien for videre kontakt.
Marianne: Jeg tror de este vil akseptere hvis du sier at du ikke vil håndhilse [...].
Zeynab: Ja, men da må jeg forklare, og det er ikke sikkert at de forstår heller. Det kan
høres bare dumt ut... Men jeg får prøve å snakke med de [folkene bak Sistani-nettsiden]
og høre om de har en bedre fatwa til oss (Intervju, januar 2015).
Framgangsmåten Zeynab bruker for å nne løsninger på hvordan hun kan leve i
tråd med islam, gir innblikk i noen av utfordringene ungdommene står overfor.
For det første illustrerer den at temaene ungdommen er opptatt av, i hovedsak
13 Den osielle nesiden til Ayatollah Al-Sistani: hp://www.sistani.org/english/.
14 En fatwa er en juridisk ualelse fra en islamsk reslærd (mui) som svarer på et spørsmål som stilles fra en
vanlig muslim, eller fra en dommer i en domstol (qadi). Som regel er en fatwa svar på spørsmål om hvordan man
kan leve remessig i forhold til islam. Det er ikke obligatorisk å følge den fatwa man får, men tanken er at enhver
muslim skal kunne be ulike lærde om svar og velge hvilken fatwa de ønsker å følge.
15 Innenfor islamsk lov nnes ulike kategorier av forpliktelser og krav som stilles til de troende, men også ret-
ningslinjer for bønn, mellommenneskelige forhold, moral og lignende. I denne forbindelse skilles det mellom
fem handlingskategorier: 1. handlinger som er obligatoriske (wajib); 2. handlinger som er anbefalte (mandub);
3. handlinger som er nøytrale (mubah); 4. handlinger som er frarådet (makruh); 5. handlinger som er forbudt
(haram).
[23]
er relatert til hverdagslige spørsmål som hvordan de skal kle seg, oppføre seg, og
hva slags begrensninger som legges på hvem, og hvordan de kan omgås andre.
Dessuten viser Zeynabs spørsmål at ungdommene ikke alltid kjenner seg igjen
i svarene de tilbys på islam-nettsider. Selv om Al-Sistani regnes som en auto-
ritet for sjia-muslimer, samsvarer ikke nødvendigvis hans løsninger med den
situasjonen ungdommen opplever som muslimer i en norsk hverdag. For det
tredje beskriver Zeynabs historie hvor vanskelig det kan være å orientere seg i
mangfoldet av svaralternativer som nnes for muslimer som leter etter svar på
internett.
Utfordringene de unge i denne studien opplever, tilsvarer det Pia Karlsson
Minganti har funnet i sin studie av ungdom med muslimsk bakgrunn i Sverige
og Italia (2016). På tilsvarende måte som Arif og Zeynab fortolker ungdommene
i Mingantis studie religiøse spørsmål i lys av egne erfaringer og hverdagsliv, og
deres ekteskaps- og samlivsvalg utgjør et kjerneområde i deres utforskning av
egen religion. Ungdommene leter etter en eksibilitet i islam, og deres kontinu-
erlige forhandlinger om hvordan de kan utforme sine liv i tråd med sin religion,
resulterer i nye og tilpasningsdyktige løsninger.
av s l u t n I n g
Historiene til ungdommene som presenteres i denne artikkelen, viser noen av
utfordringene unge med muslimsk bakgrunn opplever i forhold til sine ekte-
skaps- og samlivsvalg. Ungdommene forholder seg til ulike normsett og
fremgangsmåter. For de som ønsker å leve i tråd med sin religion, står ekte-
skapsnormen sentralt, noe som resulterer i at de inngår utenomrettslige
religiøse ekteskap i ung alder for å kunne date og bli bedre kjent på en måte
som er religiøst akseptert. Kjærlighetsnormen er betydningsfull for andre, og
her er kjærlighet et premiss for hva slags intime og seksuelle forhold ungdom-
mene vil inngå i. Ungdommene i denne studien anser imidlertid ekteskapet som
den optimale rammen for samliv, og parforholdet foretrekkes fremfor det å leve
som enslig. De understreker også at valgene de foretar, er deres egne, selv om
enkelte poengterer at deres foreldres meninger er av betydning. Ekteskaps- og
samlivsvalg omfatter imidlertid ikke bare hva slags type ekteskap eller samliv
ungdommen ønsker å inngå, men også valg av ektefelle og tidspunkt for inn-
gåelse av ekteskapet. Ungdommenes fortellinger viser variasjoner også på dette
området. Det er heller ikke nødvendigvis de store temaene som tvangsekteskap
som opptar dem, men snarere hverdagslige tema og utfordringer som hvem de
kan omgås og på hvilke måter.
Når det gjelder betydningen av egen religiøs identitet og minoritetsbakgrunn,
fremviser ungdommene i denne artikkelen tre ulike fremgangsmåter. Den første
handler om å ta avstand fra og avvise egen religion og minoritetsbakgrunn, og
av MarIannne Bøe
[24] Prismet forskning
er betegnende for måten Mahla forholder seg til eget samlivsvalg som samboer.
Den andre måten trekkes fram av Zeynab, og ekteparet Noor og Arif. For dem
står det å bekrefte og understreke egen religiøs tro og minoritetsbakgrunn sen-
tralt i deres valg av ektefeller, men også at de velger å gifte seg såpass tidlig som
de gjør. Det tredje alternativet omhandler det å innrette og tilpasse seg til egen
minoritetsbakgrunn, og fremstår som relevant for valgene Inger og Lida foretar.
Både Inger og Lida forteller at de opplever at deres religiøse og kulturelle bak-
grunn legger forutsetninger for hva slags valg de kan foreta. For Inger fører dette
til at hun inngår tidlig ekteskap for å kunne ha intimkontakt med sin kjæreste,
mens for Lida innebærer det usikkerhet i forhold til om hennes egne handlinger
er i tråd med idealer om jomfrudom og ærbarhet som hun nner i sin bakgrunn-
skultur.
Selv om ungdommene foretar egne valg som enkelte ganger bryter med
etablerte ekteskaps- og samlivspraksiser, markerer ekteskap og samliv grense-
oppganger i forholdet mellom deres minoritetsbakgrunn og samfunnet for øvrig.
Grensen for hva som er akseptert og ikke når det gjelder intimitet og seksuali-
tet, framstår som det sentrale smertepunktet i møtet mellom det norske samfunn
og ungdommenes minoritetsbakgrunn, og ungdommen foretar det Annick Prieur
beskriver som en balansegang mellom egen bakgrunn og forventninger i det
norske samfunn (2004). Ungdommenes bakgrunn utgjør dermed en betyd-
ningsfull bagasje i deres selvforståelser og i måten de organiserer sine samliv.
Halal-dating er ett utrykk for hvordan ungdommene kombinerer normer og for-
ventninger de møter fra ulikt hold, og fremstår på dermed som en innlemmet del
av norsk ungdomskultur.
lI t t e r a t u r
Aarset, Monica Five. 2015. Hearts and roofs : Family, belonging and (un)settledness among
descendants of immigrants in Norway. Doktorgradsavhandling. Oslo: Universitetet i
Oslo.
Abdel-Fadil, Mona 2015. «Counselling Muslim Selves on Islamic Websites: Walking a
Tightrope Between Secular and Religious Counselling Ideals?». Journal of Religion,
Media and Digital Culture, vol. 4 nr. 1. [online] Tilgjengelig: http://www.jrmdc.com/
journal/article/view/91/74 [26. september 2016].
Agrama, H. 2010. «Ethics, Tradition, Authority: Toward an Anthropology of the
Fatwa». American Ethnologist, nr. 37, vol. 1. s. 2-18.
Bredal, Anja. 2005. «Arranged Marriages as a Multicultural Battleeld». I Youth,
Otherness and the Plural City. Modes of Belonging and Social Life, Andersson, Mette;
Lithman, Yngve; Sernhede, Ove (Red.). Daidalos.
Bredal, Anja og Wærstad, Tone L. 2014. Gift, men ugift: om utenom-
rettslige religiøse vigsler. Rapport (2014:006). Oslo: Institutt for
[25]
samfunnsforskning. [online] Tilgjengelig: http://www.samfunnsforskning.no/
Publikasjoner/Rapporter/2014/2014-006 [30. september 2016].
Bøe, Marianne. 2012. «Fornying og videreføring av midlertidig ekteskap i sjia-mus-
limske minoritets- og majoritetsposisjoner». DIN, tidsskrift for religion og kultur (1).
s. 91-117.
Bøe, Marianne. 2015. Family Law in Contemporary Iran: Women’s Rights Activism and
Sharia. London, New York: I.B. Tauris.
Dzamarija, Minja Tea (red.). 2016. »Barn og unge voksne med innvandrerbakgrunn».
SSB Rapport 2016/23. [online] Tilgjengelig: https://www.ssb.no/befolkning/arti-
kler-og-publikasjoner/_attachment/273616?_ts=1562bfcd488 [20. september
2016].
Eggebø, Helga. 2010. »The Problem of Dependency: Immigration, Gender, and the
Welfare State». Social Politics, vol. 17, nr. 3. s. 295-322.
Emblem, Linda K. 2009. Samlivspraksiser blant muslimer i en norsk kontekst : religion –
identitet – fellesskap. Masteroppgave. Oslo: Universitetet i Oslo.
Fangen, Katrine. 2008. Identitet og praksis: etnisitet, klasse og kjønn blant somaliere i
Norge. Oslo: Gyldendal.
IMDi. 2015. «Tvangsekteskapstall». IMDi Rapport. [online] http://www.imdi.no/
contentassets/f3b9d9d785294c698f7bbd4b187af42f/tvangsekteskapstall--rap-
port-for-2015.pdf [27. september 2016].
Jacobsen, Christine M. 2006. Staying on the Straight Path. Religious Identities and Practices
among Young Muslims in Norway. Doktorgradsavhandling. Bergen: Universitetet i
Bergen.
Jacobsen, Christine M. 2011. Islamic Traditions and Muslim Youth in Norway. Leiden: Brill.
Miganti, Pia Karlsson. 2016. «Introducing ’Fourth Space’. Young Muslims Negotiating
Marriage in Europe». Ethnologia Europaea. Vol. 46:1. s. 40-57.
Olsen, Torjer. 2004. «Læstadianisme og seksualitet en pietistisk diskurs i endring»,
i Kampen om kroppen, Jostein Børtnes, Siv-Ellen Kraft og Lisbeth Mikaelsson (red.).
Oslo: Cappelen Damm Høyskoleforlaget. s 125-136.
Pedersen, Willy og Samuelsen, Sven Ove. 2003. «Nye mønstre av seksualatferd blant
ungdom». Tidsskriftet Den Norske Legeforening. Nr. 21. [online] http://tidsskrif-
tet.no/2003/11/originalartikkel/nye-monstre-av-seksualatferd-blant-ungdom
[27 januar 2017]
Pedersen, Willy. 2012. «Guds grep: Kristendom, sex og samliv». Tidsskrift for sam-
funnsforskning. 03, volum 53. s. 295-315.
Prieur, Annick. 2004. Balansekunstnere. Betydningen av innvandrerbakgrunn i Norge.
Oslo, Pax.
Risten, Monika, G. »Nest siste stasjon, linje 2» – Sted, tilhørighet og unge voksne i
Groruddalen. PhD avhandling. Oslo: Universitetet i Oslo.
Schmidt, Gharbi. 2011. «Law and Identity: Transnational Arranged Marriages and the
av MarIannne Bøe
[26] Prismet forskning
Boundaries of Danishness». I: Journal of Ethnic and Migration Studies, Vol. 37, Nr.
2. s. 257-275.
Sisler, V. 2011. «Cyber Counselors: Online Fatwas, Arbitration Tribunals and the
Construction of Muslim Identity in the UK». Information, Communication & Society,
nr. 14, vol. 8. s. 1136-1159.
Skovgaard-Petersen, J. 2004. «A Typology of State Muftis». I Islamic Law and the
Challenges of Modernity, Haddad Y. Y. og Stowasser B. F. (red.). Walnut Creek:
AltaMira Press. s. 81-98.
SSB. 2015a. »Ekteskap og skilsmisse, 2014». SSB. [online] https://www.ssb.no/
befolkning/statistikker/ekteskap/aar-detaljerte-tal/2015-08-20 [20. september
2016].
SSB. 2015 b. »Samboere, 2012-2014». SSB. [online] https://www.ssb.no/befolkning/
statistikker/samboer [20. september 2016].
Thun, Cecilie. 2004. «I spenningen mellom «ekteskapsnormen» og «kjærlig-
hetsnormen»: norsk-somaliske jenter om samliv, intimitet og seksualitet».
Hovedoppgave. Universitetet i Oslo. [online] Tilgjengelig: https://www.duo.uio.
no/handle/10852/15460 [22. september 2016].
Yuval-Davis, Nira og Anthias, Floya (red.) 1989. Woman – Nation – State. London:
Macmillan.
Yuval-Davis, Nira. 1997. Gender & Nation. London og New York: Sage.
Zariat, Isra. 2016. »Rystende jomfrusjekk». NRK Ytring, 28.08.2016. [online]
Tilgjengelig: https://www.nrk.no/ytring/rystende-jomfrusjekk-1.13106033 [23.
september 2016].
ResearchGate has not been able to resolve any citations for this publication.
Article
Full-text available
Based on inter views with young persons in two national Muslim youth organizations in Europe, this article examines how young Muslims negotiate between the cultural customs of their societies of origin, their everyday experiences in Europe, and the global Muslim public sphere. In seeking a universal "true" core of Islam, these young persons create their own version of Islam, a "fourth space" in which they reinterpret the authoritative source texts of Islam in light of personal diasporic experiences in Europe. This reinterpretation becomes particularly pertinent in the context of planning for future marriage, where they jointly construct new understandings of Islam to argue for inter-ethnic marriages and later age at marriage, to argue against coercion in arranged marriages, to oppose polygyny and to portray the stigmatization of divorce as counter to the true spirit of Islam.
Article
Full-text available
This article discusses the regulation of marriage migration to Norway through an analysis of the subsistence requirement rule which entails that a person who wants to bring a spouse to Norway must achieve a certain level of income. Policy-makers present two main arguments for this regulation. First, the subsistence requirement is a means to prevent forced marriage. Second, its aim is to prevent family immigrants from becoming a burden on welfare budgets. The major concern of both these arguments is that of dependency, either on the family or on the welfare state. The article investigates the representations of the “problems” underpinning this specific policy proposal and argues that the rule in question, and immigration policy more generally, needs to be analyzed with reference to the broader concerns and aims of welfare state policy and gender equality policy.
Article
GUDS GREP: KRISTENDOM, SEKSUALITET OG SAMLIV Spiller kristendommen fortsatt en rolle for hvordan tenåringer og unge mennesker lever ut sin seksualitet? Har den betydning for hvilken samlivsform en velger? Studien var basert på et populasjonsbasert datasett hvor et utvalg (N 2454) ble fulgt opp ved hjelp av survey- og registerdata fra de var midt i tenårene til slutten av tjueårene. Kristent engasjement ble målt gjennom tro og deltakelse i gudstjenester og religiøse møter. Bivariate analyser viste at kristne venter med seksuell eksperimentering i tenårene, de onanerer sjeldnere, har sin samleiedebut seinere, de har færre seksualpartnere, de utsetter å få seg kjæreste, de velger ekteskap fremfor samboerskap. Sammenhengene ble redusert ved kontroll for andre variable, men forble i hovedsak signifikante. Likevel hadde det store flertall av selv de mest aktive kristne sex, i betydning samleie, før de giftet seg. De kristne gjorde dessuten like ofte som andre seksuelle erfaringer med samme kjønn. Kristent engasjement synes fortsatt å være assosiert med erfaringer tenåringer og unge mennesker gjør med henblikk på seksualitet og samliv. For noen av sammenhengene (for eksempel valg av samlivsform) er det særlig de mest aktive kristne som skiller seg ut. På andre felt (for eksempel samleie debutalder) kan det se ut til at sammenhengen mellom kristent normgrunnlag og atferd gjenfinnes i bredere grupper.
«Fornying og videreføring av midlertidig ekteskap i sjia-muslimske minoritets-og majoritetsposisjoner». DIN, tidsskrift for religion og kultur
  • Marianne Bøe
Bøe, Marianne. 2012. «Fornying og videreføring av midlertidig ekteskap i sjia-muslimske minoritets-og majoritetsposisjoner». DIN, tidsskrift for religion og kultur (1).
2016. »Barn og unge voksne med innvandrerbakgrunn
  • Minja Dzamarija
  • Tea
Dzamarija, Minja Tea (red.). 2016. »Barn og unge voksne med innvandrerbakgrunn». SSB Rapport 2016/23. [online] Tilgjengelig: https://www.ssb.no/befolkning/artikler-og-publikasjoner/_attachment/273616?_ts=1562bfcd488 [20. september 2016].
Samlivspraksiser blant muslimer i en norsk kontekst : religionidentitet -fellesskap
  • Linda K Emblem
Emblem, Linda K. 2009. Samlivspraksiser blant muslimer i en norsk kontekst : religionidentitet -fellesskap. Masteroppgave. Oslo: Universitetet i Oslo.