Entre lo decolonial y lo barroco: interpelaciones marxistas a las teorizaciones culturalistas y decoloniales sobre la modernidad

Abstract

El objetivo de este texto abrir un diálogo, hasta ahora muy poco explorado, entre los estudios culturales y decoloniales, por un lado; y las derivaciones barrocas del discurso crítico de Marx, por el otro. Ello, con el propósito de mostrar la manera en que determinadas corrientes discursivas de los estudios culturales y de la decolonialidad tienden a sustancializar y relativizar su comprensión de la modernidad vigente; llegando al punto de transmutar un ethos específico en una versión alternativa de modernidad. Palabras clave: Ethos, modernidad, capitalismo, barroco, decolonización, valor de uso.

Full text

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RICARDO OROZCO*
Universidad Nacional Autónoma de México, México
ricardorozco@live.com.mx
Entre lo decolonial y lo barroco: interpelaciones marxistas a las teoriza-
ciones culturalistas y decoloniales sobre la modernidad
Between the decolonial and the baroque: marxist interpelations to the culturalist and decolo-
nial theories on modernity
RESUMEN
El objetivo de este texto abrir un diálogo, hasta ahora muy poco explorado, entre los estudios culturales y
decoloniales, por un lado; y las derivaciones barrocas del discurso crítico de Marx, por el otro. Ello, con el
propósito de mostrar la manera en que determinadas corrientes discursivas de los estudios culturales y de la
decolonialidad tienden a sustancializar y relativizar su comprensión de la modernidad vigente; llegando al
punto de transmutar un ethos especíco en una versión alternativa de modernidad.
Palabras clave: Ethos, modernidad, capitalismo, barroco, decolonización, valor de uso.
ABSTRACT
e aim of this text is to open a dialogue, so far little explored, between cultural and decolonial studies, on
the one hand; and the Baroque derivations of Marx’s critical discourse, on the other. is is to show how
certain discursive currents of cultural studies and decoloniality tend to substantialize and relativize their un-
derstanding of modernity in force; reaching the point of transmuting a specic ethos in an alternative version
of modernity.
Keywords: Ethos, modernity, capitalism, baroque, decolonization, value of use.
* Licenciado en Relaciones Internacionales por la Universidad Nacional Autónoma de México.
SECCIÓN GENERAL
Recibido: 06/03/2018
Aceptado con modificaciones: 22/05/2018
RELIGACIÓN. REVISTA DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
Vol 3 • Nº 10 • Quito • Trimestral • Junio 2018
pp. 175-186 • ISSN 2477-9083

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Y comprendía, ahora, que el hombre nunca sabe para quién padece y es-
pera. Padece y espera y trabaja para gentes que nunca conocerá, y que a
su vez padecerán y esperarán y trabajarán para otros que tampoco serán
felices, pues el hombre ansía siempre una felicidad situada más allá de
la porción que le es otorgada..
Alejo Carpentier
En el proceso de (re)producción de un lenguaje propio de su epistemo-
logía, los estudios decoloniales han orientado sus propuestas analíticas hacia la
absoluta negación del origen y el carácter ontológico, especícamente occidental,
en general; europeo, en particular; de la modernidad capitalista en curso. Ello, con
la intención de negar la universalización de otro uni-versalismo eurocentrista más,
por un lado; y por el otro, con el claro objetivo de visibilizar el hecho de que las
poblaciones colonizadas del mundo también cuentan con sus propias versiones —
Otras— de modernidad.
El problema con dicha analítica es, no obstante, que disuelve con facilidad
la diferencia que existe entre una propuesta o proyecto de modernidad, generada
desde la especicidad cultural de un sujeto comunitario colonizado, y el ethos con
el que las poblaciones colonizadas sobreviven —ya interiorizando o resistiendo—
al curso de la modernidad decididamente capitalista, aún vigente.
En este sentido, lejos que descolonizar a la modernidad capitalista, las
propuestas categoriales vigentes, extraídas del núcleo decolonial-culturalista, re-
dundan en la pura apropiación del término, como estrategia reivindicativa del
potencial civilizatorio que contiene cada sociedad en su sustancia, pues mantienen
intocado el imperativo de deconstruir los rasgos estructurales de aquella que la
fundan y sostienen como una forma particular de totalización de la experiencia de
la vida.
En principio, este problema no deriva, en términos generales, de las varia-
ciones presentes en lo que se comprende por modernidad: el grueso de la crítica
ex-céntrica a las discursividades que arman, de manera militante, el sentido de
la categoría como el estadio permanente —o acaso aún inacabado—, cualitativa y
cuantitativamente superior en la historia del progreso de la humanidad, parte del
reconocimiento de que aquella modernidad se funda en su relación —alguna vez
contingente— con el racionalismo occidental, lato sensu; europeo, en particular.
De modo que, por encima de la clara abstracción en la que es introducida
la categoría, convirtiéndola en una suerte de a priori histórico al que únicamente
se le debe injertar una codicación cultural particular, un espíritu de época; y al
margen de la multiplicidad de caracterizaciones y situaciones espacio-temporales
que la rodean, es posible identicar un amplio consenso edicado alrededor de la
visibilización de esas otras caras —ocultas— de la modernidad que se materializan
en el colonialismo, la violencia civilizatoria, el excepcionalismo identitario, la ani-
quilación de la diferencia, etcétera.
Los puntos de discusión, más bien, sobrevienen cuando se trata de pro-
fundizar en determinadas caracterizaciones de la modernidad a partir de rasgos
más especícos, pues es en este proceso, y sobre todo, en su imperativo implícito
de buscar alternativas, propuestas de modernidades-Otras, en donde los sustan-
cialismos son estructurados, y también, en donde las formalidades privativas de
diferentes ethos son diluidas, sustituidas o superpuestas a aquellos1.
1 En sus escritos, Eduardo Restrepo suele ser enfático en la importancia que reviste el trabajo de

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De aquí que algunos de los posicionamientos más difundidos, aceptados y
problemáticos —aunque no debido a la profundidad o a la densidad de la proble-
matización que ofrecen sobre la materia en cuestión— sean los que asumen, con
independencia del hecho de situar o no a la génesis de la modernidad en curso en el
marco de la Ilustración, que la modernidad se dene, en sus núcleos axial, político
e histórico, por la imbricación de cinco dimensiones concretas de la socialidad hu-
mana; a saber: la libertad, la igualdad, la fraternidad, la democracia y la justicia2.
Y son problemáticos porque lejos de considerar a cada una de estas nociones
—junto con sus respectivas representaciones materiales— como partes integrantes,
no determinantes, de una unidad mucho más abarcadora y totalizante, los colocan
como piedras de toque sobre las cuales montan a la modernidad misma; a niveles
tales que, con frecuencia, la distinción entre cualquiera de estas categorías y el con-
cepto propio de modernidad se reduce a nada, se anula.
En consecuencia, no resulta difícil encontrar análisis en los que se de-
nen y sentencian a las crisis y al n de la modernidad partiendo del supuesto de
que aquellas se presentan cuando cualquiera de estos cinco pilares se ve alterado
o interrumpido en su función por fuerzas o dinámicas ajenas a su lógica interna;
mientras que aquel, por su parte, se produce cuando los niveles de perturbación o
disfuncionalidad de todos los elementos rebasan un punto de no-retorno a su cauce
de normalidad.
Pero no sólo, pues inclusive en los casos en que se pretende corregir la pla-
na al eurocentrismo, a través de la introducción de la invención de la americani-
dad (Wallerstein & Quijano, 1992) en la ecuación, ampliando los márgenes espa-
cio-temporales de la génesis de la modernidad al siglo XV; lo más que se logra es
aseverar que la copresencia de América —y sus culturas— en la producción, con-
solidación y mantenimiento del programa civilizatorio de la modernidad nunca se
ha limitado, en realidad, a una mera recepción tardía de la racionalidad occidental
debido a su condición periférica, sino que, por lo contrario, ha jugado un papel
determinante en los mismos, toda vez que, en ambos lados del Atlántico, se habrían
formado, simultáneamente, idénticas tendencias en el pensamiento cientíco, en las
ideologías políticas vigentes y en los objetos de estudio; así como programas de in-
vestigación equivalentes, publicaciones comunes, etcétera (Martínez Mora, 2012).
En este sentido, reivindicar el paralelismo, la simultaneidad del proceso de
modernización americana frente a su par europeo intenta recuperar la importancia
de su rol fundante —oculto por el velo de la colonialidad— con el claro propósito
de mostrar que los relatos difusionistas (estos son, aquellos en los que se acredita
que el origen de la modernidad se sitúa en Europa, espacio-tiempo particular desde
desustancializar la compresión que se tiene de la modernidad, con independencia de si ese entendimiento
apela a algún relato difusionista o a uno que problematice sobre las modernidades múltiples. En términos
generales, Restrepo fundamenta esta posición argumentando que una denición sustancialista de la moder-
nidad siempre identica un contenido, en abstracto o concreto, desde donde ésta adquiere una identidad
sustantiva. En ese sentido, a la pregunta que cuestiona qué es modernidad, los abordajes sustancialistas
reeren a dimensiones que van desde lo epistémico hasta lo ontológico. Por ello, Restrepo propone un
abordaje —al que él mismo denomina «eventualización»— que, antes de preguntar qué es modernidad, se
aleje de cualquier estrategia denicional, poniendo en juego, por lo contrario, qué es lo que se enuncia y ma-
terializa, históricamente, sobre la misma. El problema con este posicionamiento es, por supuesto, que pasa
por alto que en la modernidad capitalista —y en cualquier otra versión de modernidad—, en tanto forma
civilizacional que adopta el cuerpo social, el contenido de ésta se dene justo por su forma. De ahí que la
deconstrucción de su contenido, cuestionando elementos centrales de la misma (como el antropocentrismo
y el progresismo) se, al mismo tiempo, la deconstrucción de su forma. Vid. (Restrepo, 2008).
2 Tal es la apuesta del sociólogo peruano Aníbal Quijano (1988), considerado, dentro de la red de
estudios sobre la modernidad/colonialidad/decolonialidad, el teórico fundador de dichos estudios por el
abordaje que realizó en torno de la colonialidad del poder.

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donde se va extendiendo, universalizando el campo de positividad, de verdad-po-
der de los supuestos que la sustentan) no rompen con las epistemes que alimentan
la interioridad del discurso moderno hegemónico.
Así pues, si la premisa es que la modernidad es un proceso que ya estaba
en curso, al mismo tiempo, tanto en América como en Europa se concluye, por
un lado, que es debido a que en ambos tiempos-espacios también estaban en curso
los mismos procesos constituyentes, genésicos de ésta, con independencia de los
canales de comunicación entre europeos y americanos; y por el otro, que si la mo-
dernidad en América terminó por cristalizarse como una promesa de liberación y
bienestar incumplida fue por causa de la descomposición que introdujeron en ella
las relaciones de colonialidad centro-periferia3.
En última instancia, este tipo de analíticas agotan su discursividad en la
defensa de que la modernidad, denida por la aleación de la libertad, la igualdad,
la fraternidad, la democracia y la justicia en un mismo proyecto de socialidad, es
una posibilidad civilizacional e histórica presente en cada una de las comunidades
humanas que habitan el planeta; de tal suerte que, ante las crisis de la modernidad,
ante sus perturbaciones o degeneraciones se concluye —como en los términos en
que Aimé Césaire (2006) concluyó que la semilla de los autoritarismos, de los tota-
litarismos, del nacionalsocialismo y el fascismo ya se encontraba germinando en la
experiencia colonial, en el crimen, absuelto en su inhumanidad por la blanquitud
de su motivación, del hombre blanco en contra del hombre negro— que la salida,
la superación de la modernidad pasa, en principio, por la (re)denición de eso que
signica libertad, igualdad, fraternidad, democracia y justicia; pero esta vez desde
la experiencia concreta de otras culturas, como las periféricas.
Lo problemático de este proceder es, no obstante, que tiende a concentrar-
se en evidenciar, además de a esas otras nociones de libertad, igualdad, democracia,
etc., que se piensan y practican en otras regiones del mundo, los orígenes primeros,
es decir, las verdaderas fuentes de profusión enunciativa de donde el occidenta-
lismo extrajo aquellas palabras para apropiárselas y hacerlas pasar por inventos,
transformaciones o descubrimientos suyos.
Y es que si bien es cierto que pelear por la potestad primera de una catego-
ría, o por la experiencia primigenia de una relación social, visibiliza una vastedad
de objetos de estudio y de problemáticas no-resueltas —con la manera en que la
historia es pensada, construida, aceptada y (re)producida, en primera instancia—,
también lo es que, en términos de lo que se requiere para trascender a la moder-
nidad vigente o para edicar una modernidad Otra, argumentar que la libertad,
la igualdad o la democracia ya contaban con sus discursos propios, autóctonos
—y con dimensiones de sentido por completo divergentes de las aceptadas en
Europa—, en diferentes colectividades humanas antes de la expansión colonial de
Occidente o, en su defecto, antes de que el mismo discurso emergiese en alguna de
sus sociedades, no pasa de la mera ostentación del título, de la apropiación privada
de los derechos de autoría.
En este sentido, que Partha Chatterje (2008) muestre lo avanzada y sis-
temática que era la producción de Saberes en torno al cuerpo poblacional y a
la cultura en las regiones colonizadas, antes de que algo similar ocurriese en las
academias metropolitanas; que Benedict Anderson (1983) compruebe que la teo-
rización en torno de la Nación se halla primero en las élites criollas de América y
3 Es, en general, la posición que adopta Arturo Escobar (2010), uno de los principales críticos a
los discursos difusionistas de la modernidad, desde la decolonialidad y los estudios culturales.

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luego en los círculos de estudio de los países centrales; o que Sidney Mintz (1996)
encontrara una rica y profunda tradición de pensamiento sobre la relación entre
justicia y democracia, con raíces primero en las plantaciones caribeñas y después
en las metrópolis europeas, por ejemplo, abona a discusiones como aquella que
aborda el extractivismo epistémico (Grosfoguel, 2016) que occidente emprendió
de manera simultánea a su empresa colonial, pero no ofrece, por sí mismo, una
alternativa a la modernidad en curso.
Se supone que construir una valoración4 de los orígenes, en esta línea de
ideas, coadyuva a desmontar los engranajes en los que se ja la idea de que cual-
quiera de las fallas de la modernidad en los espacios-tiempos externos o ajenos a
aquel que es la fuente de su profusión responde a lo inacabado o incompleto del
proceso de modernización o, en el mejor de los escenarios, a algún error provisio-
nal en la recepción, adaptación e interiorización de sus postulados.
Después de todo, si la modernidad en curso no es la única realmente exis-
tente, sino una versión que resultó de la temprana apropiación que hizo Europa
de esa otra modernidad mucho más amplia, conformada por múltiples versiones
de sí misma en situación, lo correcto sería concluir que el mal funcionamiento de
aquella en una colectividad que no es su lugar primigenio de gestación se debe,
antes que a esos errores de inadaptación, a que la validez de la modernidad, por
cuanto euro-modernidad, es únicamente aplicable a Europa, y nada más.
De ahí se obtiene, por consiguiente, la aceptación de que en ciertas regio-
nes del Sudeste asiático la defensa de las modernidades múltiples se materializa en
proyectos de socialidad sustentados en una dimensión económica análoga a la oc-
cidental, pero con variaciones culturales en función del archivo histórico propio de
los pueblos asiáticos; o de que en algunas comunidades de África, por su parte, lo
moderno se reduzca al campo de dominio de las representaciones políticas y de los
estatus de clase. Es decir, se obtiene la consideración de un cúmulo de pluri-versa-
lidades desde las cuales, y en cada una de ellas, las poblaciones respectivas piensan
y asumen el imaginario histórico de su propia modernidad en forma autorreferen-
ciada.
La cuestión es que esta presunta des-sustancialización de la naturaleza y el
telos de la modernidad no se cumple: primero, porque la única operación que de
verdad se pone en marcha es el desplazamiento de la sustancialidad de un uni-ver-
salismo con pretensiones de universalidad a un universalismo que se particulariza
en múltiples formalidades culturales5; y segundo, porque lo que se está pensando
como una suspensión ontológica de la modernidad, por un lado; y como una
elaboración de modernidades alternativas, sobre compromisos éticos y políticos
ajenos a la matriz axial occidental, a partir de esa supresión, por el otro; no pasa de
mero descentramiento de los principios organizativos de la sociedad global, de tal
suerte que la métrica ya no comienza o termina, según sea el caso, en Occidente
(Restrepo & Rojas, 2010).
4 La distinción entre valoración y valorización no es azarosa: la primera parte de la crítica de
Nietzsche a la civilización occidental, la segunda surge de la crítica de Marx al capitalismo moderno.
5 Arturo Escobar (2010), por ejemplo, es uno de los principales defensores, desde los estudios
decoloniales con bases etnográcas. En su estudio titulado Territorios de diferencia: lugar, movimiento,
vida, redes, Escobar articula las nociones de modernidades alternativas y de alternativas a la modernidad,
entendiéndolas como categorías distintas que designan procesos y fenómenos sociales distintos. Así pues,
con la primera, Escobar plantea la pluralización del concepto de modernidad, mientras que, con la segun-
da, busca poner en juego ya no únicamente una propuesta analítica, sino un programa político que justo
busque el descentramiento de la modernidad de corte europeo como eje organizador de cualquier otra
propuesta de modernidad alrededor del mundo.

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Por supuesto, descentrar la orientación de la Historia de la humanidad no
es sinónimo de un movimiento de abstracción de las epistemes que alimentan a la
lógica de la modernidad desde su interioridad.
La modernidad en curso sí es una modernidad realmente existente y espe-
cíca de las formas sociales occidentales; esto es, de su modo de Ser-en-el-mundo.
Negar este hecho no únicamente no ayuda a deconstruir y superar el proyecto
de civilización vigente, sino que, además, invisibiliza lo especíco de éste que lo
revela como una manera de decodicar el código general de lo humano —de su
socialidad, en sentido amplio—, por completo contraria a esas otras posibilidades
de decodicación que sí implican la puesta en marcha de modernidades Otras.
En este sentido, observar y conceder que la modernidad vigente nació en
Europa, difuminándose con posterioridad por el resto del orbe —y derivando, en
un caso particular, en una versión contigua, paralela y yuxtapuesta con epicentro
en el modo estadounidense de vida6 ; no es sucumbir ante el eurocentrismo ni ce-
der frente a la idea de que lo que hay es lo que existe, y a ello no hay alternativas.
Más bien, es aceptar, por lo contrario, que esta versión de modernidad
—decididamente capitalista— es, en su núcleo y en su telos, un proyecto de civili-
zación cuya única característica redunda en fragmentar al sujeto social, individual
y comunitario, tanto en lo concerniente a su proceso de (re)productibilidad social
general cuanto en lo que respecta a su interacción con otros sujetos, individuales y
comunitarios. Por eso, denir a la modernidad capitalista a partir de esas grandes
mercancías denominadas libertad, igualdad, fraternidad, democracia y justicia, o
similares y derivados, termina en un sinsentido que lleva a conclusiones falsas.
La modernidad, lejos de estos elementos —mismo que, en rigor, son sub-
sumidos por ésta—, se funda en una racionalidad más profunda y duradera que,
además, es la misma que posibilita la emergencia del capital como relación social
hegemónica. Se funda, pues, en esa racionalidad que es responsable del desencan-
tamiento del mundo, y lo que la hace auténticamente occidental es que en lugar
de haberse estructurado para dar forma a sociedades con una exageración y mag-
nicación del sujeto social comunitario, frente a su mismidad individual, produjo
su análogo absoluto, aunque no por ello menos avasallador que la saturación a la
que se opuso: engendró la total fragmentación del sujeto comunitario e individual
como tales (Echeverría, 2010).
Ahora bien, es evidente que la Ilustración fue posible sólo gracias a que el desen-
cantamiento del mundo ya se encontraba operando como razón instrumental, y
no al revés: que la desvaloración del universo de sentido de la socialidad humana
emergió después de que la Ilustración liberó al sujeto de las cadenas que le repre-
sentaban sus supersticiones e imaginarios míticos. De hecho, en estricto, la revolu-
ción que produce a la modernidad no es ninguna que se halle en los últimos cinco
siglos —a pesar de que la invención de la americanidad, hace quinientos años, es
el segundo suceso ontológico que la consolida en cuanto modernidad capitalista.
En efecto, la revolución de la modernidad no es un hecho que sea posible
encontrar en la teorización sobre las formas de gobierno o alrededor de los dere-
chos del hombre y el ciudadano. Antes bien, es una revolución técnica, de orden
valorativo, que desenvuelve toda su potencialidad en el terreno de lo político, antes
que en cualquier programa de la política. Una revolución, en suma, puramente
6 La modernidad americana, a la que se reere Bolívar Echeverría (2009).

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formal, de la coherencia interna, siempre transitoria, que dene el carácter parti-
cular «[…] de una forma histórica de totalización civilizatoria de la vida humana»
(Echeverría, 2011: 70).
De tal suerte que, con redenir algunas categorías —ya sean éstas libertad,
igualdad, fraternidad, democracia y justicia u otras más— no se cambia en nada el
carácter de este proyecto civilizatorio. Porque lo que en realidad está en juego en su
interior es la manera en que los sujetos sociales, individuales y comunitarios, (re)
producen su socialidad, el universo de sentido de su existencia, expresado como
valoración de la misma en los actos productivos/consuntivos que la arman.
Es así que se requiere decolonizar las formas de (re)productibilidad social,
entendiendo que si no se lleva a cabo tal imperativo no únicamente se estará re-
dundando en reformismos que llevan a la ilusión de haber trascendido a estadios
cualitativa y cuantitativamente diferentes —o superiores, si se cree en la progresiva
y unidireccional linealidad del tiempo—; justo como durante el siglo XX los refor-
mismos dependentistas, socialdemócratas y sovietistas condujeron a la ilusión de
que el socialismo realmente existente era, en realidad, socialismo.
¿Por dónde empezar, entonces, a descolonizar la forma moderna capitalista
de (re)producción de la socialidad humana? Si la modernidad capitalista es el re-
sultado de una racionalidad instrumental, de un desencantamiento del mundo, es
claro que el primer pilar que hay que deconstruir es el del humanismo, por cuanto
antropocentrismo, pues es alrededor de éste que gira la idea de que la voluntad de
sentido en la vida del sujeto social se arma a sí misma en la permanente (re)crea-
ción de un universo o cosmos autónomo y, simultáneamente, antagónico a otro
ontológico subordinado al rol de pura reserva natural de bienes de consumo.
Pero no sólo, pues, además, también es imperativo deshacerse del progre-
sismo, es decir, de la noción espacio-temporal de progreso, comprendida como
la práctica ininterrumpida de superposición de las dinámicas de sustitución de lo
viejo por lo nuevo, por encima de aquellas que restituyen a lo viejo como lo nuevo,
o, dependiendo de los imaginarios dominantes, como lo permanente, aunque mu-
table. Y es que lo cierto es que este modelo de historicidad, sobre el cual se montan
los relatos de la evolución de las sustancias sociales, es, asimismo, el andamiaje que
justica y valida la destrucción de los modos de Ser-en-el-mundo de los remanen-
tes de comunidades colonizadas en la periferia.
Se trata, pues, de que al desestructurar al antropocentrismo y al progresis-
mo en un solo movimiento se consiga, por derivación, desarticular la tendencia
hacia la individualización del proceso de socialización de los sujetos. Así, la cons-
titución de la identidad de éstos deja de transitar por ese «centro de sintetización
abstracto» (Echeverría, 2011: 80) de su existencia que los reduce a meros produc-
tores/consumidores privados de mercancías, esto es, deja de transitar por un uni-
verso de objetos desvalorados como valores de uso; privilegiando, por lo contrario,
la constitución de sujetos sociales a partir de fuentes concretas de socialidad que
devengan en identidades cualitativamente diferenciadas.
Ahora bien, hasta aquí es claro que los análisis de las modernidades múl-
tiples, extraídos de las vertientes decoloniales y de los estudios culturales america-
nos, al haber centrado su atención en la posibilidad de desplazar la real potestad
de los valores uni-versales del centro hacia las periferias, hicieron caso omiso de lo
necesario que es evidenciar que, en efecto, la forma vigente de socialidad humana,
subsumida, dominada, comandada por los requerimientos de (re)producción del
capital, es un engendro especíco de una manera occidental muy particular de
codicación y decodicación del código general de lo humano.

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La relativización contextual de los elementos sustanciales que denen a
lo moderno y de las condiciones que posibilitaron su emergencia llega a tal grado
en las discursividades de la decolonialidad y de los estudios culturales en la región
que, en última instancia, terminan, por un lado, anulando la diferencia abismal
que existe entre un proyecto de modernidad y el ethos, es decir, el carácter o la es-
trategia ontológica, con la cual una sujetidad sobrevive a la modernidad en curso; y
por el otro, consecuencia a su vez de lo anterior, (re)produciendo a la modernidad
capitalista misma —aunque desde una supuesta posición crítica que pretende su-
perarla.
Y lo cierto es que no para sorprenderse: en tanto principio histórico de
organización del universo de sentido, por sí y para sí, dentro del cual una sujetidad
comunitaria desenvuelve su experiencia vivencial, el ethos, o mejor dicho, los ethe
a los que recurren las diversas colectividades que habitan el planeta aparentan, o
por lo menos eso parece al observar lo barroco en la modernidad, que, de alguna
manera, construyen un mundo Otro dentro del propio mundo moderno capita-
lista. Por ello la tendencia a buscar alternativas en las poblaciones representativas
de esta forma de arreglar el espacio y ordenar el tiempo, en suma, de jerarquizar el
plano de la forma por encima del plano del contenido, resulta abrumadora.
Y la cuestión es, sin embargo, que ninguno de estos ethe son modos de
experimentar el hecho capitalista que se abstraigan del logos propio de una ra-
cionalidad que continúa armándose a sí por medio de la crítica de sí misma, y
reproduciendo al capitalismo moderno en ese movimiento.
Por supuesto los ethe en la modernidad no son nunca los mismos, y sólo
son comprensibles genéricamente en la medida en que cierto número de los mis-
mos forma, al abstraer sus rasgos más característicos, un conjunto relativamente
coherente.
Un ethos especíco se dene a sí mismo por la relación que establece con
la modernidad capitalista; de tal suerte que, apelando a ese uso excesivo de abs-
tracción, cuatro son las modalidades genéricas en que una colectividad despliega lo
concreto de su propia identidad frente a la desvaloración que el desencantamiento
del mundo provoca. A saber: a) una experiencia de armación militante del hecho
capitalista, y de la desvaloración de los valores de uso, como estadio natural e in-
evitable del proceso de evolución civilizatoria de la humanidad; b) otra experiencia
de naturalización de la modernidad capitalista igual de militante que la anterior,
pero diferente de ella por intermediación de una dinámica de transguración de
la desvaloración del valor en su contrario: concediendo que una y otra son apenas
variaciones de la misma forma natural del valor; c) una tercera vía que apela al
recurso de la resignación ante una totalización de la vida que es considerada por
aquella inapelable, y frente a la cual apenas y se conforma con dejarse llevar por la
espontaneidad de un destino trascendente y necesario; d) y una cuarta versión, que
no acepta la desvaloración de los valores de uso pero trata de armarlos partiendo,
paradójicamente, de la aceptación de que toda valoración se encuentra ya vencida7.
Llevándolos al límite de su simplicación, el primer ethos representa en sí
mismo el carácter de la modernidad capitalista, fungiendo como fuente de su pro-
fusión. Sociedades como la estadounidense son su más clara y viva materialización.
7 Estas cuatro versiones se corresponden con el cuádruple ethe histórico de la modernidad que
el lósofo marxista Bolívar Echeverría (2000) trabajó sistemáticamente como su propia contribución al
discurso crítico de Marx, desde América Latina. Así pues, el primero es el ethos realista; el segundo, el
ethos romántico; el tercero, el ethos clásico; y el cuarto, el ethos barroco.

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El segundo ethos se corresponde con esas sociedades que son parte de la periferia
de del propio centro global, altivas en el despliegue de un reformismo que se asu-
me como la necesaria corrección a lo peor del liberalismo económico más atroz;
el tercero, a su vez, se corresponde con esa tercera vía revolucionaria que satura la
cotidianidad con la reivindicación de la importancia que reviste el valor de uso
para la continuación de la especie humana, pero sosteniéndose en su posición den-
tro de la economía-mundo capitalista a través de la (re)producción de capital. El
cuarto ethos, por su parte, se reduce al absurdo de elegir simultáneamente a ambos
extremos y conjugarlos dentro de la misma ecuación, a la manera en que sucede
con las comunidades originarias que se insertan en los suburbios.
De lo anterior se obtiene la comprensión de que en ninguno de los cuatro
ethe se ponen en juego nociones sobre libertad, igualdad, democracia, fraternidad
y justicia —o similares y derivadas—, pero tampoco aspectos como el antropocen-
trismo o el progresismo característico del abandono del sujeto a dotar de valores el
universo de sentido de su existencia. Y ello, pese a que las estrategias o los procesos
de interiorización y naturalización de la modernidad capitalista que se ponen en
juego, en los cuatro, varían de uno a otro. Por un lado, en los primeros tres ethe
la lógica de la desvaloración de los valores de uso y de la autovalorización del valor
abstracto nunca se trasciende, por lo que la posibilidad de extraer o performar una
modernidad alternativa a partir de una ontología realista, romántica o clásica se
aprecia inoperable8.
Por el otro, el cuarto ethos parece amenazar a ambos hechos, en la medida
en que los satura. El juego9, la esta10 y el arte11, como observara en algún momento
Bolívar Echeverría, parecen inscribirse de mejor manera en este ethos: potencian-
do la posibilidad de llevar la existencia de la humanidad a una dimensión sagrada,
al límite, o en ruptura del decadente reciclamiento de la cotidianidad; es decir,
potenciando el momento del cultivo autocrítico de la identidad del sujeto, y de su
mismidad comunitaria, por fuera de la avasallante subsunción que la autovaloriza-
8 No debe dejar de observarse que las sociedades soviéticas y las naciones recién independizadas
en las periferias, durante la segunda mitad del siglo XX, a pesar de todo su reformismo y de sus revolucio-
nes nacieron y continuaron siendo tan modernas y tan capitalistas como Estados Unidos, Francia y Reino
Unido.
9 Bolívar Echeverría señala que, de entre el universo de posibilidades a través de las cuales el
sujeto social es capaz de romper con la lógica vigente de la modernidad capitalista, la potencialidad que
presenta el momento revolucionario, en general; y el momento de ruptura o sagrado en el proceso de
reproducción de la socialidad, en particular; ocupan lugares de primer orden. Sin embargo, estos sólo se
presentan cuando la tensión en el cuerpo social es tanta que obliga tanto a sujetos individuales cuanto
comunitarios a presentarse ante la posibilidad de su renovación o de su extinción. De ahí que para Eche-
verría sea imperante observar esos momentos que, en el marco de la experiencia cotidiana de la vida,
desplieguen una capacidad similar, aunque reducida en su alcance a puros destellos inconexos. En ese
sentido, uno de los primeros esquemas en los que Echeverría percibe esa potencialidad se desarrolla en
el juego, y arma: «El juego, el comportamiento en ruptura que muestra de la manera más abstracta el
esquema más autocrítico de la actividad cultural, consigue que se inviertan, aunque sea por un instante,
los papeles que el azar, por un lado, como caos o carencia absoluta de orden, y la necesidad, por otro, como
norma o regularidad absoluta, desempeñan complementariamente en su contraposición» (Echeverría,
2010: 175).
10 Una segunda potencialidad se encontraría en los momentos festivos de la vida, sobre lo cual,
Bolívar Echeverría arma: «En la ruptura festiva de la rutina el esquema de uso autocrítico del código que
presenta el comportamiento humano es diferente. La irrupción del momento extraordinario es en este
caso mucho más compleja porque no conmociona ya solamente a la vigencia en general de toda ley, sino a
la vigencia de una ley “encarnada”, la ley de la subcodicación identicadora del código. Lo que en la rup-
tura festiva entra en cuestión no es ya solamente la necesidad o naturalidad del código, sino la consistencia
concreta del mismo, es decir, el contenido del compromiso que instaura la singularidad, individualidad,
“mismidad” o identidad de un sujeto en una situación histórica determinada» (Echeverría, 2010: 177).
11 Por último, se encontraría la experiencia poética o estética, de la cual, Echeverría sentencia: «En
la experiencia poética o estética, el ser humano intenta revivir aquella experiencia de plenitud que tuvo
mediante el trance en su visita al escenario festivo, pero pretende hacerlo sin el recurso a ceremonias, ritos
ni drogas: retrotrayéndola al escenario de la “conciencia objetiva”, normal, rutinaria. Intenta revivirla a
través de dispositivos especiales que se concentran en el ocio del artista, destinados a alcanzar una repro-
ducción o una mimetización de la perfección del objeto festivo» (Echeverría, 2010: 180).

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ción del valor ejerce sobre su (re)productibilidad social (Echeverría, 2010).
Sin embargo, el problema aquí es, no obstante, que incluso lo barroco
resulta insuciente, pues en la medida en que apela al tercero excluido —ni la
negación ni la armación—, apenas redunda en la traslación de la reicación del
valor de uso a una mera exageración de la forma, pese a que aún en esta sea el valor
abstracto el que consolide su vigencia por encima (Echeverría, 2000).
En última instancia, recurrir a las estrategias de supervivencia humana a
la modernidad capitalista, con la pretensión de extraer de ellas versiones múltiples
de modernidades alternativas, tiende a redundar en el reciclamiento de esa misma
modernidad debido a que el contenido que se extrae mantiene en sí la sustancia
de las series y conjuntos de condensaciones que, en primera instancia, surgieron
como un contenido cultural concreto, orientado a la superación de todas las con-
tradicciones efectivas existentes entre las necesidades de renovación del cuerpo
social y los límites que, simultáneamente, se le imponen.
¿Cómo originar, entonces, modernidades Otras? Quizá el primer paso que
abría que emprender sea no rehuir a la necesaria tarea de mirar fuera de los márge-
nes de las sociedades modernas; lo que lleva a hallar las alternativas al orden social
vigente en los remanentes de las culturas originarias que el proceso de colonización
no devastó, y que la resistencia que presentaron al avance de la modernidad, y del
capitalismo que la subsume, les ha permitido mantener una lógica de su proceso
de (re)productibilidad social en donde el mundo aún mantiene vivos sus valores
supremos y el uso de éstos con un sentido social-natural.
Es justo ahí —nicho, además, de los estudios culturales y de la decolo-
nialidad— en donde la potencialidad de múltiples modernidades se encuentra en
una suerte de estado de latencia —aunque no por ello ausente de la praxis social
efectiva—, siempre asechada por el avance la modernidad capitalista, pero lo su-
cientemente ajena a ésta como para desenvolverse en escalas, en espacios-tiempos
considerables. Y es que de lo que se trata no es de fundar ningún tipo de sociedad
teológica, ni de regresar a ningún momento pasado de la Historia en el que la
saturación ritual de las sociedades premodernas (o mejor, antecoloniales) se resti-
tuya. No es el objetivo, pues, indigenizar a todos los no-indígenas, a partir de las
culturas originarias que les sean más próximas al mito de su fundación por cuanto
sociedad. Y tampoco lo es refundar la gran Tenochtitlan o Machu Pichu, con toda
la serie de sustratos culturales mítico-mágicos que daban coherencia interna a su
propia codicación del código general de lo humano.
Más bien, el punto sería encontrar y exponenciar esas fracturas de la reali-
dad para edicar sobre los vacíos que dejen una dinámica de (re)producción social
que termine con el estado de excepción de dación de sentido que gobierna la vida
presente. Pero siempre en correspondencia con la coherencia cultural interna de
cada comunidad; de tal suerte que esa serie de acontecimientos que solemos ob-
servar en el avance de la historia por n se nos muerte, por n lo reconozcamos,
como «una catástrofe única» (Benjamin, 2008: 44) alimentada por las ruinas de
una multiplicidad de formas de vida normalizadas, reducidas a la unidimensiona-
lidad capitalista del Ser (Marcuse, 2010).
Reexiones nales
Una reexión nal sobre este tema tiene que poner en el centro del debate,
necesariamente, la imperiosa necesidad de recuperar el cuestionamiento sobre las

Ricardo Orozco
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SECCIÓN GENERAL
formas de (re)producción social, como fundamento, fuente y objetivo, al mismo
tiempo, de cualquier esfuerzo por cambiar el orden de cosas vigente.
Hace poco menos de medio siglo, Jean-Paul Sartre armó que es necesario
comprender «[…] que la inhumanidad del hombre no proviene de su naturaleza;
que la inhumanidad, lejos de excluir la humanidad, sólo se explica por ella» (Sar-
tre, 1963: 291). Hoy, más que nunca, es preciso recuperar esta aguda observación
para entender, como humanidad, y de una vez por todas, que nuestra realidad no
se construye, y denitivamente no reside, en ningún tipo de núcleo substancial
con mascareta de a priori histórico.
La coherencia de lo que hace humano al Ser-humano es puramente formal,
y porque la naturaleza de toda formalidad es comportarse de manera evanescente,
transitoria, es que las posibilidades de construir modernidades Otras, alejadas de
los rasgos más nefastos, violentos y aniquiladores de la modernidad presente, son
tan nitas como la sujetidad del sujeto lo es.
Pero reconocer esta verdad, este Saber-poder que se arma como una ver-
dad-poder, en términos de Foucault, no debe conducir a la negación de que la
modernidad presente, la modernidad capitalista, es una forma especíca de codi-
cación/decodicación cultural, identitaria, pues, que tiene su génesis y punto de
profusión en un modo de Ser-en-el-mundo especícamente occidental. Porque lo
cierto es que negar este hecho es negar, por completo y de manera intransigente, la
historia de la colonialidad aún en curso.
Es cierto, la modernidad, como fenómeno y categoría, en abstracto, no
debe entenderse en términos sustancialistas, es decir, en términos del reconoci-
miento de una supuesta identidad de la modernidad que se suponga preexistente a
los poderes y los Saberes que la inventan. Sin embargo, no sustancializar el enten-
dimiento de la modernidad no debe abandonar la crítica a su forma, pues es en la
forma en donde se encuentra el contenido de ésta. No se trata, pues, de la preten-
der que con la pura reivindicación de la categoría se desplaza su materialidad y su
contenido a los cuerpos sociales desde los cuales se reivindica, sino de reconocer
que en la modernidad capitalista vigente hay una praxis social efectiva y una cuali-
dad realmente existente que hacen de ella un movimiento histórico, civilizacional,
muy particular, pero también muy dinámico que determina procesos sociales igual
de especícos.

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