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Les femmes indiennes - Un masala d’identités. Revue de littérature dans le monde indien et en migration

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Abstract

On ne les connaît que trop peu ces femmes indiennes. Pourtant, nous les rencontrons de plus en plus dans notre clinique transculturelle. L' Inde est une terre de contrastes où les femmes sont souvent sujettes à de faciles clichés. Elles sont souvent écrasées sous le poids d'une société patriarcale, soumises aux mariages arrangés, contraintes de procréer. Pourtant, c'est dans le même temps cette féminité qui est vénérée et redoutée car considérée comme une tyrannique shakthi ! Qui sont-elles ces femmes indiennes, au cœur de plusieurs discours et plusieurs représentations ? Loin de cliver ces deux Indes et ses multiples représentations de la féminité, notre article vise plutôt à les articuler, à considérer le traditionnel dans le moderne, la pusisance dans la soumission, la pin-up dans la déesse, le sexuel dans le religieux, voire le traditionnel dans la migration.
LES FEMMES INDIENNES - UN MASALA D’IDENTITÉS. REVUE DE
LITTÉRATURE DANS LE MONDE INDIEN ET EN MIGRATION
Mélanie Vijayaratnam, Marie Rose Moro
ERES | « Revue de l'enfance et de l'adolescence »
2018/1 n° 97 | pages 243 à 256
ISSN 2426-296X
ISBN 9782749258829
Article disponible en ligne à l'adresse :
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https://www.cairn.info/revue-de-l-enfance-et-de-l-adolescence-2018-1-page-243.htm
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Pour citer cet article :
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Mélanie Vijayaratnam, Marie Rose Moro« Les femmes indiennes - Un masala
d’identités. Revue de littérature dans le monde indien et en migration », Revue de
l'enfance et de l'adolescence 2018/1 (n° 97), p. 243-256.
DOI 10.3917/read.097.0243
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Les femmes indiennes - Un masala d’identités
Revue de littérature dans le monde indien
et en migration
Mélanie Vijayaratnam, Marie Rose Moro
« Tout est sous-tendu par une vérité cachée.
Est vainqueur celui qui la trouve. »
Demetrian, Le Ramayana, 2006
« Toutes les femmes sont des déesses, elles ont simplement besoin
d’en prendre conscience. » Gustave, 2014, p. 31
Repères géographiques : une ou des Indes ?
Au-delà des frontières de l’Inde, cet article se focalise sur le sous-
continent indien, espace englobant plusieurs pays tels que l’Afghanistan,
le Bangladesh, le Bhoutan, l’Inde, les Maldives, le Népal, le Pakistan, le
Sri Lanka (Moreau, 2014). Ces pays sont certes pluriels et riches de leur
diversité linguistique, religieuse, socioculturelle, paysagère et de niveaux
de développement (Bardot, 2007) mais héritent leurs traditions de la
civilisation de l’Indus (2600 à 1900 avant J.-C.) à l’origine d’un berceau
culturel commun (Danino, 2006).
Le monde indien est la terre de mille et une religions, traversé par
une pluralité de fois et de pratiques parmi lesquelles : l’hindouisme, le
bouddhisme, l’islam, le christianisme, le sikhisme. Ces religions doivent
Mélanie Vijayaratnam, psychologue clinicienne spécialisée en clinique transculturelle,
doctorante en psychologie, université Paris Descartes, Inserm 1178.
Marie Rose Moro, professeure de psychiatrie de l’enfant et de l’adolescent, université Paris
Descartes-Sorbonne Paris Cité, chef de service de la Maison de Solenn, hôpital Cochin,
directrice de la revue transculturelle L’Autre, présidente du centre Babel.
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toutefois être comprises au regard du prisme hindou dominant, les
pratiques hindoues vont au-delà de la religion, et appartiennent à la
société du monde indien dans sa globalité (Tardan-Masquelier, 1999).
Ainsi, qu’elle soit musulmane, hindoue, chrétienne, bouddhiste, sikhe,
la féminité connaît des représentations semblables dans ces pays du
monde indien (Mehta, 2009). Toutefois, semblable ne veut pas dire
unique. L’image de la femme se veut être un produit mixte, de fabrica-
tion indéterminée et multiple (Subrahmanyam, 2004).
L’Inde traditionnelle, maudite et divine féminité
Représentations sociales
Au commencement il y a l’Inde, cette terre fabuleuse, cet Eldorado
à l’origine de la colonisation. Mais la fabuleuse a un revers : la misère
(Louiset, 2008). Tous s’accordent à confirmer les stéréotypes de la
femme du monde indien. Manifestement, la relation aux femmes y est
conflictuelle, et toute expérience de déplaisir ou de frustration qui leur
est liée semble être à l’origine d’affects agressifs. Il y a une réalité à ne
pas négliger : là, les femmes sont tuées, violées et victimes de violences
diverses. Ces dernières ont souvent lieu au sein des ménages : plus de
40% des femmes mariées ont été giflées, frappées à coups de pieds ou
agressées sexuellement par leur conjoint pour de minimes motifs
(Venner, 2007).
Dans une société infiniment patriarcale où l’autorité est détenue
par l’homme, la femme est représentée comme une mineure à vie,
comme si une femme sans un homme n’existait pas pour reprendre les
termes de Winnicott (1969). De ce fait, il est évident que la légitimité
qui lui est accordée dans la société est moindre que celle de l’homme
(Chasles, 2009).
À l’origine de ces représentations, il y a le Manusmrti (les Lois de
Manu), un code datant du IIe siècle édictant des conduites à suivre et
particulièrement strictes à l’égard des femmes. Celles-ci passent de
l’autorité paternelle à l’autorité maritale puis à celle du fils (Chasles,
2008), car jugées immorales (Lois de Manu, Kakar, 2007). Ce sentiment
de domination des hommes n’est cependant pas conscient : les
pratiques sont intériorisées, et les femmes donnent des réponses adap-
tées aux attentes de l’environnement. Ces pratiques sont également
véhiculées par la famille élargie conférant ainsi aux femmes leur identité
et leur poids dans la parenté et la communauté (Marius, 2016).
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Les femmes indiennes - Un masala d’identités 245
Ces stéréotypes de la féminité sont exprimés et renforcés par des
pratiques culturelles comme le Karva Chauth, un jeûne effectué par les
femmes hindoues en l’honneur de leur époux, ou à travers des textes
fondateurs très populaires comme le Mahabharata, poème sanskrit
(Peterfalvi, 1993) mettant en scène la princesse Ghandari qui fait le
voeu d’avoir cent fils semblables à son époux ; également dans le
Ramayana (Demetrian, 2006), légende de l’hindouisme où la princesse
Sîta représente un véritable modèle de vertu pour les femmes
indiennes : elle respecte les traditions, est serviable, fidèle et surtout
dévouée à son mari.
Ces stéréotypes de la femme commencent avant même sa nais-
sance. La femme est traitée comme la propriété de quelqu’un d’autre
(Marius, 2016) ce qui renforce les pratiques de foeticides et infanticides
féminins, particulièrement présentes en Inde. Le déséquilibre du sex
ratio est tel que la cour suprême indienne interdit depuis 1994 les tests
permettant de déterminer le sexe des fœtus (Venner, 2007). Pourquoi
tant de haine ? Donner naissance à une fille va jusqu’à être considéré
comme une malédiction dans certains villages. Les raisons de cette
défaveur sont intimement liées au futur mariage (arrangé) de celle-ci,
rituel de passage incontournable (Vijayaratnam et al., 2017) et à la
pratique de la dot, compensation financière que doit amasser sa famille
pour la marier à un homme convenable. La maison familiale n’est qu’un
espace de transition pour la jeune femme, qui ira vivre chez sa belle-
famille une fois mariée (Marius, 2016). Finalement, pourquoi faire des
filles ? Elle est un petit oiseau qui vient picorer le grain dans la cour pour
s’envoler ensuite dit un proverbe hindi.
Approche géographique
Les géographes constatent qu’il existe des règles culturelles limitant
la mobilité spatiale des femmes indiennes (Marius, 2016). Celles-ci sont
contraintes à un espace de proximité qui doit s’inscrire dans le domaine
du visible c’est-à-dire être couvert par le regard social (Chasles, 2009)
et motivé par des nécessités familiales et collectives (aller au marché,
aller au temple, à l’école, au travail…) (Chasles, 2008). La femme
indienne quitte rarement son espace familial seule, elle est accompagnée
d’un membre de la famille élargie : sortir du cadre familier serait mani-
fester un détachement vis-à-vis de la communauté et de ses règles, ce
qui serait mal perçu (Chasles, 2009). Il semblerait que les règles liées à
la mobilité varient en fonction de l’âge : la puberté provoque l’écart de
genre à travers l’élargissement spatial des jeunes hommes mais la
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restriction de celui des femmes. La caste d’appartenance se veut égale-
ment être une autre variable : si les femmes de basses castes sont
doublement marginalisées et discriminées (Venner, 2007), les femmes
des hautes castes sont soumises à des restrictions plus rigoureuses : la
famille tient à son rang et à son honneur (Chasles, 2009). Néanmoins,
cette règle est nuancée par des dispositions socioculturelles et l’invisi-
bilité se veut être le principal arrangement : ainsi, si chez les femmes
musulmanes, la burka assure la mobilité collective, chez les femmes
mariées hindoues et sikhs du nord de l’Inde il s’agit du port du ghun-
ghat, qui est un voile recouvrant le visage (Chasles, 2008).
Corps et sexualité des femmes
La restriction de la mobilité est intimement liée au potentiel repro-
ductif de la femme, assurant la survie de sa famille et de sa commu-
nauté. Rappelons que la femme indienne a le devoir de devenir mère,
fonction qui lui confèrera une certaine légitimité (Chasles, 2008). Là,
elle sera considérée comme suffisamment bonne, satisfaisante et grati-
fiante, et l’on se devra de la protéger, comme si la maternité représentait
une activité réparatrice mettant à distance l’agressivité et la non-accep-
tation des femmes (Klein, 1932 ; Winnicott, 1969). De ce fait, la femme
et son corps font l’objet d’une étroite surveillance à travers une stricte
prohibition des rapports sexuels pour les femmes non mariées, céliba-
taires ou veuves. En effet si être mère relève du devoir, il ne faut pas
l’être auprès de n’importe qui. A cette fin, la sexualité s’avère extrême-
ment taboue, les jeunes filles menstruées ne sont pas préparées aux
transformations physiques les faisant devenir femmes, par la suite les
faisant devenir mères (Gustave, 2014). Elles vont en revanche être
préparées à des rôles féminins répondant au modèle culturel et à une
identité de genre : gardienne de la maison, respectueuse des traditions,
religieuse (Kakar, 2007 ; Marius, 2016).
Si les femmes peuvent s’avérer coquettes (Gustave, 2014), elles
n’ont pas la prétention d’être attirantes. Traditionnellement, le corps
des femmes est recouvert d’un long tissu, le sari, qui se porte par-dessus
un jupon et une blouse, cachant ainsi les formes féminines. La relation
entre hommes et femmes n’est pas sexuelle : les enfants ne sont pas
représentés comme naissants de l’union sexuelle d’un homme et d’une
femme, mais plutôt de la bénédiction des Dieux (Peterfalvi, 1993).
Seules les bas-êtres telles les Rakasasi, figures du mal, sont naïves pour
être possédées par Kama, Dieu de l’amour faisant naître chez elles une
attirance vis-à-vis des hommes (Demetrian, 2006). Si la sexualité ne se
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conforme pas aux diktats de la morale et la culture indiennes, il faut
nuancer ces propos : comment considérer la sexualité taboue en Inde
alors que le pays est le foyer du Kamasutra, ce traité du IIe siècle sur
l’amour érotique ? Pour Kakar (2007), la religion ne serait pas l’ennemie
du sentiment érotique mais son alliée si la puissance de la sexualité est
correctement maîtrisée (Wadley et Jacobson, 1986). L’amour érotique
serait alors une louange au Dieu de l’amour, de la fertilité et des nais-
sances, un amour où la femme est une participante active habitée par
des émotions et des sentiments que l’homme doit comprendre pour
que la relation soit la meilleure possible. Cet érotisme représenterait
un équilibre naturel entre le désir sexuel et la tendresse romantique
(Kakar, 2007). Puis cet érotisme est surtout un imaginaire privé accepté
lorsque la fertilité se trouve en arrière-plan (Assayag, 1999).
Lecture religieuse : le panthéon hindou
Si l’on considère que chaque dieu a une Shakthi, une déesse, une
compagne, il y aurait autant de déesses que de dieux dans l’hindouisme,
polythéiste. Toutes les déesses se réfèrent à un nom : Devi, et à une
énergie : Shakthi (Clément, 2005). À elles seules, ces Shakti, femmes-
génies, représentent la connaissance (Sarasvâti), la richesse (Lakshmi),
la pureté (Ganga), la destruction du mal (Dûrga), le don de vie et de
mort (Kâli) (Guillerme, 2015).
Physiquement, les déesses ne sont plus représentées par de gros-
sières figures métalliques mais par des images polychromes, esthétiques
qui se ressemblent et répondent aux canons de la beauté (Peterfalvi,
1993) : un teint clair, des cheveux noirs longs et tressés, une grande
taille, des ongles rouges, des hanches rebondies ainsi qu’une poitrine
abondante. Puis, il y a ce symbole sur le front, au milieu des sourcils,
incontournable : le potthôu qui est l’œil de la sagesse, le troisième œil
de la conscience, qui voit au-delà du monde physique, qui peut perce-
voir le monde subtil. Ce potthôu symbolise le pouvoir de l’esprit sur le
corps (Gustave, 2014).
Ces déesses ont la particularité d’être ambivalentes, elles véhiculent
des stéréotypes contradictoires : une puissance sexuelle manifeste à
travers leurs danses et leurs courtisanes, mais également une humble
retenue et une dévotion à un mari-Dieu (Assayag, 1999). Leur énergie
est par ailleurs biface : on les vénère autant qu’on les redoute, on les
vénère peut-être parce qu’on les redoute. On craint ainsi les colères de
la déesse-mère Amman pour qui les adorateurs pratiquent la transe
par absorption d’alcool et de cannabis. On craint Durga juchée sur un
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lion et portant une arme à chaque main, qui en échange de la destruction
du mal exige une dévotion sans limite à travers le sacrifice d’humains
et d’animaux. On craint Alakshmî, l’opposé de Lakshmi, qui incarne la
pauvreté, le malheur, la laideur et qu’on tente de chasser à chaque
cérémonie ; et on craint bien sûr Kâli, figure du cauchemar représentant
l’amour maternel mais capable de nous ôter la vie (Clément, 2005 ;
Guillerme, 2015).
Les déesses sont puissantes, toute la colère et le chagrin du monde
s’expriment dans leur adoration (Clément, 2005). La féminité indienne
se montre alors profondément ambivalente : à la fois aimante et destruc-
trice, à la fois soumise et puissante, à la fois vitale et mortifère, à l’origine
de mouvements divers d’adoration et de haine manifestement structu-
rants pour l’individu (Benhaïm, 2011 ; Caiozzo et Ernoult, 2012).
L’Inde émergente : mille et une formes
de pouvoirs féminins
Très tôt, les sociétés du monde indien se sont métissées. Le monde
indien était d’abord une terre d’immigration au travers des intrusions
de marchands, de missionnaires et la colonisation, puis est devenue une
terre d’émigration conséquente de l’indépendance en 1947 ainsi que
celle des pays voisins de l’Inde par la suite. Ces mouvements entraînent
une conséquente diaspora (20 millions de personnes) à travers le monde
mais principalement au Moyen-Orient, en Europe et en Amérique du
Nord (Goreau-Ponceaud, 2011). Tour à tour, ces mouvements ont joué
un rôle important dans l’ouverture du pays au monde extérieur, tant
sur le plan économique que socioculturel (Danino, 2006).
Nous évoquions l’Inde traditionnelle et l’Inde fabuleuse mais une
autre Inde est devenue visible : l’Inde contemporaine (Louiset, 2008).
Le pays a en effet une place atypique au sein de l’Asie : il se détache de
plus en plus de cette figure du pays pauvre et miséreux, à tel point qu’il
fait désormais partie des pays dits émergents (Jaffrelot, 2008).
Les femmes participent à cette émergence, certaines d’entre elles
se distinguent par leur puissance : depuis quelques décennies en effet,
les femmes du monde indien participent activement au développement
de leurs pays. Plusieurs personnalités féminines émergent dans le
domaine de la finance, l’économie, le management, l’écologie, dans le
banditisme même avec Phôlan Devî, la reine dans ce domaine, mais
surtout en politique comme Pratibha Patil, célèbre première femme
présidente de l’Inde, Sirimavo Bandaranaike, femme politique sri
lankaise, Sheik Wajed, première ministre bengali (Venner, 2007).
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Les femmes indiennes - Un masala d’identités 249
Par ailleurs, le marché du beau s’avère prometteur en Inde : de plus
en plus de reines de beauté émergent. Même si elles ne correspondent
à première vue que de fort loin au canon indien et son imago maternelle
féconde, chaque Miss est le pattern de sa culture à destination d’une
consommation de masse. Ainsi, Miss Inde, le concours de beauté fémi-
nin célébrant le glamour, la beauté et la culture indienne, propulse le
destin de parfaites inconnues sur le plan international : la beauté des
indiennes est reconnue à travers le monde (cinq Miss Monde sont
indiennes) et même l’univers (deux Miss Univers sont indiennes), des
inconnues qui deviennent médiatisées, puissantes, et se conforment au
modèle international tout en véhiculant leurs traditions (Assayag, 1999).
Parallèlement, l’émergence de Bollywood connaît un succès popu-
laire et propulse le cinéma indien sur le plan international. Dans ces
films et particulièrement les plus récents, les scénarios s’éloignent peu
à peu de la religion et des mythes pour laisser place aux conflits et aux
transgressions (Simon, 2009). Bollywood devient ainsi un temple du
désir (Mishra, 2002) à travers la médiatisation du corps des femmes
véritables cover-girls, véhiculant une image nubile, érotique « non
domestiquée » (Nijhawan, 2009, p. 100) de la féminité.
Pourtant, ces femmes modernes se veulent être très nationalistes :
influencé par le mouvement des « Feminists of Colour » dans un
premier temps afro-américain, hispano-américain puis indo-américain,
se manifeste en Inde un féminisme postcolonial pour penser la sexua-
lité, la race et la classe différemment (Marius, 2016). Cette résistance
des femmes remonte à l’époque de la colonisation, durant laquelle elles
ont lutté aux côtés des hommes pour une émancipation complète de
la mère-patrie, l’Inde étant considérée comme un corps de femme violé
par les colons britanniques, ces hommes étrangers. Profondément
nationalistes, ces femmes indiennes ont lutté pour une préservation de
leurs valeurs traditionnelles (Chaudhuri, 2011). En fait, le nationalisme
n’empêche pas la modernité. Les femmes indiennes « modernes »
restent attachées à leurs traditions et leurs racines, et les féministes
indiennes revendiquent plutôt une égalité hommes-femmes en termes
d’accès au savoir et de liberté de prise de parole ou de position plutôt
qu’un changement radical de mode de vie (Marius, 2016).
La diaspora du monde indien :
quel devenir pour l’identité culturelle ?
La diaspora du monde indien a particulièrement été étudiée aux
États-Unis où les Asiatiques du sud (Inde, Pakistan, Bangladesh, Sri
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250 Revue de l’enfance et de l’adolescence n° 97
Lanka et Népal) constituent une présence culturelle de plus en plus
importante (Inman, 2006).
L’identité culturelle fait référence à la qualité et l’investissement
que chacun entretient avec sa culture d’origine, elle est héritée de la
filiation (Mok, 1999). Si les femmes ont tendance à s’acculturer de
manière plus significative que les hommes (ibid.), la diaspora indienne
se montre conservatrice en matière d’identité culturelle : un fort attache-
ment à une Inde traditionnelle, authentique et protégée des changements
du monde ambiant se manifeste (Louiset, 2008). En réalité, cela s’ex-
plique par les pressions et les objections parentales auxquelles les
femmes sont sujettes dans un but de maintenir les comportements
traditionnels. En effet, en situation migratoire, les parents sont parti-
culièrement vulnérables : ils souhaitent maintenir et transmettre leur
identité culturelle (enculturation) tout en élevant leurs enfants dans
une culture différente de la leur (acculturation) avec des ressources
sociales et culturelles limitées (Moro et coll. 2004 ; Inman et coll., 2007).
Du fait de cette fragilité, leurs pressions et objections vis-à-vis de leurs
enfants sont grandes pour maintenir des comportements traditionnels
qui sont des repères idéalisés (Inman et coll., 2007). Les parents jouent
alors un rôle considérable dans la transmission des valeurs culturelles
(Mok, 1999). Ils veillent à la fois à ce que l’identité culturelle ne dispa-
raisse pas et à ce que leurs enfants ne deviennent pas « américanisés »
ou européanisés (Inman, 2006, p. 308).
De ce fait, leurs comportements internes (façon d’être) et externes
(comportements observables) sont constamment scrutés (Inman,
2006). Alors, si elles maintiennent un fort lien à leur culture d’appar-
tenance, qu’elles soient de la première ou seconde génération – et ce,
malgré les changements induits par l’émigration –, c’est que ces femmes
craignent d’être montrées du doigt et ainsi d’être rejetées par les
membres de leur groupe d’appartenance (Mok, 1999 ; Inman et coll.,
2007).
Ce lien fort avec la culture d’origine est maintenu à travers des
objets transitionnels (une photo de famille, une médaille, un trophée,
symboles de réussites personnelles, une préférence pour la gastronomie
indienne ou encore la pratique de la religion d’origine) qui véhiculent
une identité culturelle ainsi qu’une sécurité dans cette expérience
migratoire séparatrice (Mehta et Belk, 1991, Moro et coll. 2004). Ainsi,
l’expérience migratoire s’avère moins traumatique et le lien à la culture
d’origine se veut être amplifié : les migrants confient avoir un lien aux
coutumes et traditions plus forts à l’étranger que lorsqu’ils habitaient
leurs propres pays (Mehta et Belk, 1991).
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Les femmes indiennes - Un masala d’identités 251
Nous notons chez la seconde génération que ces traditions et
coutumes pour être conservées sont réaménagées, transformées (Skan-
drani, 2011 ; Vijayaratnam et coll., 2017). L’identité culturelle devient
alors dynamique. Les femmes indo-américaines confient négocier une
identité biculturelle : elles circulent entre une identité américaine
dominante et une identité minoritaire renvoyant à leur culture d’ori-
gine (Mehta, 2009). Ainsi, l’identité culturelle ne les empêche pas de
s’adapter à la culture externe (Inman et coll., 2007). En revanche, cette
négociation expose ces jeunes femmes aux conflits culturels de cette
double culture : comment être culturellement obéissante et travailler
pour la collectivité dans une culture occidentale qui promeut l’indé-
pendance et l’individualisme (Metha, 2009) ? En situation migratoire,
le self des jeunes femmes indiennes se veut être pluriel, composé de
plusieurs positions identitaires, culturelles et personnelles pouvant être
en accord comme en conflit (Hermans, 2001 ; Skandrani, 2011).
Une femme tamoule en France : l’histoire de Lavy
Dans le cadre de notre étude, nous avons rencontré des jeunes
femmes tamoules nées en France de parents sri lankais ou indiens
migrants afin d’explorer leurs positionnements entre filiation et affi-
liations. Nous proposons de partager notre rencontre avec l’une d’entre
elles que nous avons appelée Lavy.
Lavy, 19 ans, est l’aînée de sa fratrie. Elle est arrivée en France très
jeune, avec des parents qui appartiennent à la communauté tamoule
et qui sont originaires d’une ville indienne anciennement colonisée par
la France. Elle décrit leur migration et leur intégration comme étant
« pas difficile ».
Lavy est de confession musulmane, elle se présente comme étant
très pratiquante. Elle porte le voile et circule entre ses différentes iden-
tités : « Les gens ne devinent pas que je suis indienne. » Son prénom
signifie « celle qui chante » en arabe, il a été choisi par l’ensemble de la
famille avec qui la jeune femme a une relation très proche. Lavy se plaît
à aller en Inde tous les ans les retrouver, retrouver des saveurs, des lieux
qui ont bercé son enfance à tel point qu’elle est « limite en dépression »
à son retour : « Je me sens plus indienne que française. » Lavy confie se
sentir comme chez elle en Inde mais ne se voit pas pour autant y vivre
totalement. Plus tard, elle aimerait y aller plus souvent d’autant plus
que ses parents ont le projet d’y passer leur retraite. Entre ces deux
mondes, Lavy se pose beaucoup de questions sur les différences de
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traditions : « Pourquoi en France c’est comme ça, pourquoi en Inde
c’est comme ça, lequel est le bien, lequel est le mal ?… »
La jeune femme se dit très « traditionnelle » à multiples reprises
dans son récit, elle confie avoir « développé un côté tamoul pour ne pas
le perdre en France ». Elle s’étaye beaucoup sur les films bollywoodiens
qui lui apprennent « des choses sur la société, sur la façon de se compor-
ter, etc. », un bon moyen selon elle pour se rapprocher de sa culture
d’origine. Elle vit chez ses parents actuellement mais compte rejoindre
son conjoint et sa belle-famille une fois mariée, car c’est la tradition :
« Je ne me vois pas avec un homme toute seule, c’est par question de
sécurité », mais aussi parce que Lavy aime être entourée des siens, des
plus jeunes et des plus âgés. Elle confie ouvertement faire un mariage
arrangé car c’est l’une des caractéristiques de base de la culture
indienne : « Ça me plaît » mais n’idéalise pour autant pas cette voie :
« Ce n’est pas négatif, mais ça ne veut pas dire que ça finit toujours bien
non plus. »
La jeune femme admire l’entente qu’il y a entre sa mère et son père
qui ont fait un mariage arrangé et constate que « le couple marié a plus
de chance d’être heureux s’il y a plus de similitudes que de différences ».
Les couples transgressifs, qui ont fait un mariage d’amour, connu des
divorces ou qui sont remariés à l’image du grand-père paternel de Lavy
sont montrés du doigt et non respectés par la société. Lavy ne veut pas
leur ressembler, « être rejetée et reniée ». Avoir sa place propre au sein
d’une communauté si chère à son cœur lui est primordial. C’est pour-
quoi elle accorde une attention particulière à l’origine et à la religion
de son futur mari. Une endogamie lui permettra de partager et de
transmettre à ses enfants une habitude de vie commune, une religion,
une culture, un respect envers les aînés, des valeurs transmises par
les parents. D’ailleurs, si la relation au père est qualifiée de distante :
« Il n’essaie pas de mieux nous connaître », la relation qu’entretient
Lavy à sa mère est fusionnelle mais empreinte d’ambivalence : cette
mère aimante et douce qui ne parle « pas du tout » le français s’avère
aussi tyrannique : « Parfois elle va me frapper, quand je lui réponds mal
ou quand je suis insolente. » Lavy recourt beaucoup au champ lexical
de la violence ou de l’agressivité lorsqu’elle évoque sa mère : « On me
frappe », « On me rejette », « On me renie », « Elle m’énerve », « Elle se
serait suicidée si je n’avais pas fait un bon mariage ». Mais Lavy accepte
cela, elle le voit comme une forme d’éducation culturelle : « C’est pour
me perfectionner, ça va m’aider, c’est positif. » Lavy est proche de sa
mère ; pour autant, en tant que femme tamoule, elle ne s’identifie pas
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pleinement aux autres femmes tamoules : « Elles critiquent beaucoup. »
Elle note aussi que dans les films, ces femmes sont « vraiment des objets
de décoration ». Lavy ne veut pas être assimilée à ce genre de femme.
Elle confie être encore plus méfiante des hommes tamouls : « Ils pensent
tout de suite que c’est de l’amour, comme si l’amitié fille/garçon ne
pouvait pas exister dans notre communauté donc limite je les aime
pas. » Elle déplore le fait qu’ils harcèlent les filles jusqu’à les dégoûter.
Lavy a déjà été en couple avec un garçon. Les deux jeunes gens
étaient même sur le point de se fiancer. Mais faute de sentiments trop
importants et se sentant coupables d’avoir choisi cet amour sans le
consentement des parents, Lavy a décidé de mettre un terme à la rela-
tion. À travers le mariage arrangé, Lavy veut choisir d’épouser celui qui
mettra d’accord ses parents « Ils nous ont élevés depuis notre naissance,
ils nous veulent que du bien, donc nous devons leur faire confiance. »
Plus encore, Lavy tient à l’honneur qu’elle peut apporter à sa famille :
« Quand la fille fait un mariage arrangé, ça veut dire qu’elle est bien
élevée. » Elle confie plus tard dans ce sens avoir choisi de faire un
mariage arrangé pour faire plaisir à ses parents, c’est un échange
mutuel : « Ils ont fait beaucoup de choses pour moi, je leur dois beau-
coup aussi. » Pour elle, « tout dépend de comment tu vois la chose, si
ça te plaît à toi ou pas ». D’ailleurs, c’est une pratique pour laquelle elle
a pris une part active car son opinion est grandement prise en compte.
Lavy se sent « responsable ».
L’honneur est un concept auquel elle tient d’autant plus qu’elle est
musulmane et tamoule : « Ça sert d’être bien vue dans la société,
quand t’es mal vue les informations circulent rapidement surtout
chez les Tamouls. » Pour Lavy, la vie est courte et l’appartenance à la
communauté si importante qu’il est primordial « que les gens gardent
un souvenir positif de toi ». La grand-mère paternelle défunte reste
« une idole » car elle a gagné le cœur de tout le monde « par sa
générosité ».
La confiance accordée aux parents est confortée par le compagnon
qu’ils ont trouvé pour la jeune femme : « Le premier homme qu’on me
présente, je lui plais, il me plaît, on a même procédé aux fiançailles. »
Pourtant, il faut dire que cette proposition de mariage est arrivée assez
subitement : « Je ne pensais pas me marier aussi jeune. » Un jour, Lavy
est allée acheter du pain, elle a croisé une famille tamoule-musulmane
que ses parents ont côtoyée quand elle était petite. Elle s’est souvenue
d’eux, eux également. Ils ont longuement échangé, la famille a
contacté les parents de Lavy et lui ont demandé la main de leur fille
pour leur fils de 25 ans : « C’était un signe de Dieu. » Les parents se
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sont mis d’accord, puis il y eut les fiançailles : « Chez nous, les fiançailles
se font uniquement avec les parents. » Cette rencontre a beaucoup
déstabilisé la jeune femme qui voulait avoir le même mode de vie que
ses amies, célibataires et étudiantes : « Au final je me marie jeune, je
vais vivre avec lui quelques années de plus, mais si c’est la bonne
personne pourquoi attendre ? »
Lavy nous a surpris par ses positionnements multiples : elle se
raconte à la fois traditionnelle, moderne, rebelle, soumise, enfant,
adulte. Son histoire nous témoigne ainsi de la complexité de sa
construction identitaire mais aussi de la créativité à l’œuvre pour
concilier ces différentes appartenances.
Conclusion
Dans le monde indien, la féminité est associée à un certain nombre
de représentations et de valeurs restées longtemps figées. Mais dans une
terre de contrastes et avec les changements induits par la décolonisation
et l’ouverture au monde extérieur, la société se veut petit à petit être
reconfigurée, pour faire place à une Inde moderne où les femmes vivent
avec une pluralité en elles.
Cette multiplicité en soi est exacerbée à travers la migration : les
femmes sont prises entre leurs affiliations nouvelles et le souci de
perpétuer une culture authentique et traditionnelle signe de leur singu-
larité. Si souvent elles parviennent à faire coexister ces deux univers,
cette négociation coûteuse nécessite la mise en place de stratégies pour
osciller d’un monde à l’autre. Comme le font d’ailleurs les femmes du
monde indien à travers l’assimilation du symbolique et de l’imaginaire,
du Nord et du Sud, de l’histoire contemporaine et des mythes, du
traditionnel et du moderne, de la soumission et du pouvoir.
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... Très peu d'études explorent les processus psychiques mobilisés par les adultes de seconde génération en situation d'interculturalité lors de leurs choix maritaux. Pourtant, le mariage apparaît comme une préoccupation majeure chez les femmes tamoules de France qui oscillent entre des représentations multiples (Vijayaratnam et al., 2017 ;Vijayaratnam et Moro, 2018 ;Vijayaratnam et al., 2019). ...
Article
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Cette étude se veut une approche compréhensive des conflits psychiques que rencontrent les jeunes femmes confrontées à des modèles culturels divergents. Elle relate des tensions traversées par Renuka, Tamoule née en France, dans ses choix matrimoniaux entre verticalité culturelle et métissage.
... Nous explorons le sentiment d'appartenance de ces adultes au groupe culturel de leurs parents en situation transculturelle. Cela nous paraît pertinent d'autant plus que les codes véhiculés par le monde indien et la France sont différents et parfois opposés (Vijayaratnam et Moro, 2018). Dans ce contexte, nous interrogeons le positionnement identitaire des jeunes femmes tamoules nées en France entre leur filiation (la culture véhiculée par leurs origines et leurs parents) et leurs affiliations (la culture d'accueil de leurs parents et leur pays de naissance). ...
Article
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Pour se construire, les adultes enfants de migrants doivent concilier les référents culturels de leurs parents ainsi que leur culture d’appartenance française. En nous appuyant sur des entretiens menés auprès de quinze jeunes femmes issues de la seconde génération de Tamouls indiens et sri lankais de France, nous nous intéressons à leur positionnement et leurs stratégies identitaires. Les analyses qualitatives révèlent que les jeunes femmes tamoules nées en France possèdent un répertoire d’identités qui change constamment selon les situations. Ceci leur permet d’explorer différents positionnements identitaires afin de s’engager et d’adhérer à ceux qui leur correspondent.
Article
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The dialogical self proposes a far-reaching decentralization of both the concept of self and the concept of culture. At the intersection between the psychology of the self in the tradition of William James and the dialogical school in the tradition of Mikhail Bakhtin, the proposed view challenges both the idea of a core, essential self and the idea of a core, essential culture. In apparent contradiction with such a view, the present viewpoint proposes to conceive self and culture as a multiplicity of positions among which dialogical relationships can be established. Particular attention is paid to collective voices, domination and asymmetry of social relations, and embodied forms of dialogue. Cultures and selves are seen as moving and mixing and as increasingly sensitive to travel and translocality. Three perspectives for future research of self and culture are briefly discussed: the shifting attention from core to contact zones; increasing complexity; and the experience of uncertainty.
Article
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The things to which we are attached help to define who we are, who we were, and who we hope to become. These meanings are likely to be especially salient to those in identity transitions. In this study we examine such meanings by comparing favorite possessions of Indians in India and Indians who immigrated to the United States. Because the Indian sense of self differs considerably from Western concepts, these immigrants provide an interesting and important group in which to examine the use of possessions in securing identity. Results suggest that possessions play an important role in the reconstruction of immigrant identity. Copyright 1991 by the University of Chicago.
Article
Traditional Indian cultural narratives are pervasive and serve to typify personal identity and experience. These cultural narratives portray Indian women as a wife and mother, nurturing, obedient, forbearing, soft-spoken, and the primary transmitters of the ethnic culture. American culture, on the other hand, encourages independence, individualism and a more elastic view towards gender. As assimilation theory suggests, Asian Indians in the United States are likely to assimilate at least some degree into American society. Accordingly, these narratives make up the cultural identity of Indian women in the United States. The contrasting cultural narratives shape the identities of Indian women residing in the United States and have the capacity to influence Asian Indian women's attitudes toward traditional Indian views about marriage, culture and gender expectations. Using data from interviews with eleven college-aged Indian women, I examine how college-aged Asian Indian women in a large southern university negotiate their Indian identity in American society. The personal identities they construct are much more diverse and complex than the typifications in the cultural narrative of 'Indian women.' Specifically, I explore how these women understand expectations of dating and marriage, education and independence, and clothing and demeanor, as well as how each of these are negotiated and shaped to fit the personal identities these women are constructing for themselves.
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Women in India Non-western women position is often seen through western women status. Nevertheless, the indian situation seems peculiar. Beyond stereotypes, more precise studies give better keys to understand the question of gender in India and more especially those attached to spatial norms and practices. One of them is mobility. Women mobility can be observed through subtile discriminations and through a wide range of situations in terms of social position, religious either age status.
Article
Item songs are big-budget dance sequences in Bollywood and arresting examples of how bodies of dancing women in Bollywood, with fusion of traditional and contemporary dance genres construct new sites of sexual desire and identity in India. While these spaces of articulation are not immune to the circulation of female bodies in a globalized Indian economy these dancers do have the opportunity to convey a different kind of femininity than what has been allowed in Indian popular culture. Milder censorship, the MTV-revolution, the political-economy of making dance videos, the granting of industry-status to Bollywood and the exponential growth of the cosmetics industry are all fundamental to the changes. This article is a mapping of Bollywood dancers with an eye to Indian myths about dancing women, apsaras and devadasis, and an analysis of trends that allow rupture and re-articulation of dances and the ideologies they produce. The article employs a combination of dance and film studies analysis.
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Sixteen 1st-generation Asian Indian mothers and fathers were interviewed about the influence of immigration on retention of their own ethnic identity and their ability to promote a sense of ethnic identity in their 2nd-generation children. Data were analyzed with the consensual qualitative research methodology (C. E. Hill et al., 2005) and revealed ethnic identity retention to be influenced by engagement in cultural celebrations and activities, a need to hold onto tradition and upbringing, family ties, social support, and a rejection of perceived Western values. Ethnic identity retention was challenged by environmental obstacles and barriers within American society, loss of familial support, lack of cultural continuity, and an inability to have the "best of both worlds." Furthermore, participants identified specific values and strategies relevant to transmitting an ethnic identity to their children as well as specific challenges to this process, including limited familial and communal guidance and modeling, obstacles from Western culture, an inability to apply their own experience or upbringing, a lack of cultural knowledge, and the potential for intermarriage. Implications of the findings are discussed. (PsycINFO Database Record (c) 2012 APA, all rights reserved)