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nº 34 - JUNIO 2018
AFRONTAR EL PASADO,
CONSTRUIR JUNTOS EL FUTURO
ARTÍCULOS CENTRALES
Descolonizar la justicia transicional
desde los territorios indígenas
Belkis Izquierdo
Magistrada Jurisdicción Especial para la Paz, Colombia
Lieselotte Viaene
Marie Curie Research Fellow, Centre for Social Studies, Portugal
Este texto, resultado de un diálogo intercultural e interdisciplinario entre una abogada
arhuaca colombiana, Belkis Izquierdo, y una antropóloga europea, Lieselotte Viaene,
plantea que las normas y prácticas indígenas de justicia, reparación y reconciliación
cuestionan profundamente el paradigma dominante de justicia transicional y de de-
rechos humanos que está enclavado en aceptaciones antropocéntricas. Sostenemos
que este encuentro no solo genera cuestiones epistemológicas, sino que, sobre todo,
nos invita a analizarlo como un “conicto ontológico”1 que crea una gran disconformi-
dad legal entre los defensores de derechos humanos.
En países como Guatemala o Colombia, la población indígena ha sido víctima de gra-
ves violaciones de derechos humanos durante los conictos armados internos que han
dominado en varios países latinoamericanos durante décadas. En 1996 se rmó la paz
entre el gobierno guatemalteco y la Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca
(URNG) tras 36 años de violencia que dejó 200.000 víctimas de las cuales, según la
Comisión de Esclarecimiento Histórico, el 83,3% pertenecían a la población indígena
maya. Se atribuyó el 93% de los actos de violencia al Estado y concluyó que hubo actos
de genocidio. La élite socio-política y económica ladina que gobierna el país nunca
ha buscado, en estos 20 años, ni justicia, ni reparación, ni verdad, ni reconciliación.
Colombia, donde se rmó la paz entre el Gobierno y las Fuerzas Armadas Revolucio-
narias de Colombia –Ejército del Pueblo (FARC-EP) en 2016, tiene la posibilidad de
hacerlo de manera distinta.
nº 34 - JUNIO 2018
AFRONTAR EL PASADO,
CONSTRUIR JUNTOS EL FUTURO
Belkis nació en Nabusimake, la capital política y espiritual del pueblo arhuaco, ubica-
da en la Sierra Nevada de Santa Marta. En 2014 se convirtió en la primera magistrada
auxiliar indígena del Consejo Superior de la Judicatura en Colombia. Allí se encargó
de la coordinación y cooperación entre las justicias indígenas y la justicia ordinaria
del país. Desde enero de 2018 es Magistrada en la Sala de Reconocimiento de Verdad,
de Responsabilidad y de Determinación de los Hechos y Conductas de la Jurisdicción
Especial para la Paz, creada en el marco de los acuerdos de paz. Por su parte, Liese-
lotte nació en la región de Flandes, Bélgica, y desde 2002 colabora con varias comuni-
dades indígenas maya q’eqchi sobrevivientes del genocidio guatemalteco, en el marco
de investigaciones académicas y consultorías. Su trabajo empírico con los ancianos,
guías espirituales, víctimas y ex patrulleros de la autodefensa civil q’eqchi’, le enseñó
a sentir y a entender más allá de lo inmediato para las ciencias naturales y sociales.
Montañas, ríos, piedras y maíz sagrados: seres vivos que también son
víctimas
El régimen internacional de derechos humanos, la Corte Interamericana de Derechos
Humanos, la Corte Africana de Derechos Humanos y la Corte Constitucional Colom-
biana han ido reconociendo gradualmente e interpretando el alcance de los derechos
colectivos de los pueblos indígenas, como el derecho a la libre determinación y a la
tierra, el territorio y los recursos naturales. Se ha aceptado jurídicamente que los pue-
blos indígenas tienen una “relación especial” – colectiva y multidimensional – con la
tierra.
A pesar de estos importantes avances, la visión hegemónica de los derechos humanos
aún no se ha enfrentado a los retos apremiantes que provocan las visiones indígenas
que cuestionan las divisiones de la ontología moderna dominante entre cultura/na-
turaleza, mente/cuerpo, humanos/no humanos, creencia/realidad. Para los pueblos
ancestrales el mundo es no dual, todo es uno, interrelacionado e interdependiente; no
hay una separación entre lo material, lo cultural y lo espiritual. Además, todo vive y es
sagrado, no solamente los seres humanos, sino también los cerros, las cuevas, el agua,
las casas, las plantas y los animales tienen agencia.
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AFRONTAR EL PASADO,
CONSTRUIR JUNTOS EL FUTURO
“La visión hegemónica de los derechos humanos aún no
se ha enfrentado a las visiones indígenas que cuestionan
las divisiones de la ontología moderna dominante
entre cultura/naturaleza, mente/cuerpo, humanos/no
humanos, creencia/realidad”
Para los mayas q’eqchi’ que viven en Guatemala y Belice, que se identican como aj
r’alch’olch o “hijos e hijas de la madre tierra”2, todo lo humano y no humano (yo’yo)
vive y tiene un espíritu, esencia o energía (mu) que se maniesta en el corazón (ch’ool);
Un saludo común en q’eqchi’ es ma sa sa’ la ch’ool que signica literalmente ¿cómo
está su corazón?
Es decir, el centro del pensamiento y el sentir no es la mente asentada en el cerebro –
una aceptación clave en la ontología moderna dominante-, sino en el corazón de los
cuerpos de los humanos y no humanos. Por ejemplo, el maíz, un alimento sagrado
para los mayas (loqlaj ixim), genera desde su ch’ool conocimientos, ideas y sabidurías
(na’leb), y sentimientos positivos y negativos.
La Sierra Nevada de Santa Marta de Colombia, que es la cordillera costera más alta
del mundo y un ecosistema único, es considerada por los cuatros pueblos indígenas
que la habitan - arhuacos, wiwas, koguis y kankuamos - el “corazón del mundo” o
U’munukunu. Esta expresión no es una metáfora romántica sino que representa que
la Sierra Nevada es un cuerpo vivo tanto físico (guchu) - los picos nevados represen-
tan la cabeza, los ríos las venas, la vegetación el cabello - como sensorial, inmaterial o
espiritual (ãnugwe). Según los mamos, que son las autoridades espirituales de estos
pueblos, la relación entre los humanos y la Sierra Nevada es recíproca e interdepen-
diente, tanto de forma positiva como negativa. Es decir, cuando los humanos dañan
a los no humanos o a la naturaleza se crea un desequilibrio energético que conlleva
cambios en la vida física. Se genera calentamiento global, escasez de agua, aparición
de enfermedades e infertilidad de la tierra.
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Esta visión se reeja también en las formas en que los supervivientes indígenas perci-
ben y actúan, o no actúan, cuando se enfrentan a las secuelas de las graves violaciones
de derechos humanos de un conicto armado. El ejército guatemalteco quemó, como
parte de la táctica de tierra arrasada, los terrenos de cultivo de maíz (milpas) de las
comunidades indígenas. Este acto de violencia a gran escala implicó no solamente
la destrucción de su sustento alimentario principal sino una violación y profanación
(muxuk) al sagrado maíz. “El maíz estaba llorando”3, como dicen los ancianos indíge-
nas, por lo cual ahora las cosechas ya no son tan productivas como antes del conicto.
Según los mamos, el uso de químicos y fumigación de cultivos con glifosato en la
Sierra Nevada en el contexto del conicto armado no solamente causó daños ambi-
entales4. Se produjo también una reducción de las energías vitales (ãnugwe) de las
montañas, lagunas, piedras y animales que se reeja en un aumento de enfermedades
en los seres humanos.
Pueblos indígenas y reconciliación: hacia una armonización y un equili-
brio personal y territorial
En Guatemala, el epicentro del diseño de los diversos esfuerzos estatales y no esta-
tales de justicia transicional se ha ubicado principalmente en la capital y éstos son,
además, guiados por visiones occidentales de derechos humanos a pesar de que la
gran mayoría de víctimas son indígenas en zonas rurales5. No fue sorprendente que el
Programa Nacional de Resarcimiento, creado en 2007, se encontrara durante la fase
inicial con dicultades lingüísticas para encontrar un concepto adecuado en maya
q’eqchi’ para traducir ‘resarcimiento’6.
Partiendo de esta experiencia guatemalteca, Colombia tiene un gran potencial para
convertirse en un laboratorio donde los pueblos indígenas, conjuntamente con los
responsables de políticas públicas de justicia transicional, trasciendan los límites im-
puestos por la zona de confort conceptual y las prácticas del paradigma dominante. A
nivel jurídico, Colombia demostró su voluntad de descolonizar la justicia transicional
al incorporar visiones que históricamente fueron silenciadas y marginadas. Primero,
creó una novedad jurídica cuando el Decreto-Ley 4633 del 20117, conocido como la
Ley de Víctimas para Comunidades Indígenas, incorporó la noción del territorio como
víctima. Esta norma, un triunfo político para las organizaciones de pueblos indígenas,
plantea que estos tienen “vínculos especiales y colectivos” con “la madre tierra” (art.
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3) y tienen derecho a la “convivencia armónica en los territorios” (art. 29). Además,
reconoce que el territorio es una “integridad viviente y sustento de la identidad y ar-
monía” y “sufre un daño cuando es violado o profanado por el conicto armado in-
terno” (art. 45). “El saneamiento espiritual” forma parte de la reparación integral del
territorio (art. 8). En otras palabras, este reconocimiento implica más derechos del
territorio que derechos sobre el territorio8.
Segundo, la Jurisdicción Especial para la Paz, un componente central del Sistema
Integral de Verdad, Justicia, Reparación y No Repetición creado en el marco del
Acuerdo de Paz, promueve la justicia restaurativa y tomaría en cuenta “principios,
lógicas y racionalidades de los sistemas de justicia de los pueblos étnicos orientados
a buscar la verdad desde la conciencia, la reconciliación, la sanación y armonización
entre víctimas y procesados que permita fortalecer el tejido comunitario, así como la
armonización del territorio.” (art. 44 § 3, Reglamento General 2018). De hecho, todo
el Acuerdo de Paz tiene criterios de implementación que incluye el enfoque tanto de
género, como de derechos humanos y diversidad étnica.
“Colombia puede convertirse en un laboratorio
donde los pueblos indígenas trasciendan los límites
y las prácticas del paradigma dominante de
la justicia transicional”
Sin embargo, el gran desafío que enfrenta el proceso de justicia transicional colom-
biano es cómo abordar y poner en práctica estas múltiples visiones de daño, justicia,
reparación y reconciliación, enclavadas en ontologías indígenas. Es decir, ¿cómo se
pueden incluir las concepciones de perjuicios a las montañas, cerros y ríos en la arena
jurídica? ¿El territorio puede hablar cuando los seres humanos acudan a la Jurisdic-
ción Especial de la Paz?9 Según los indígenas, claro que sí, el territorio habla y ex-
presa sus sentimientos. Una montaña se enoja, se pone triste, y lo expresa a través de
señales en los sueños de los ancianos, ceremonias de fuego o porque ocurren acciden-
tes con la gente. Pero la armonización con estas fuerzas espirituales y antepasados no
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es real y no existe dentro del campo de los derechos humanos y la justicia transicional.
Entonces ¿hasta qué punto un magistrado logrará escuchar y aceptar estos conocimi-
entos indígenas en su análisis?
Además, se pueden crear “equivocaciones controladas”10: malentendidos que surgen
cuando dos interlocutores, las comunidades indígenas por un lado y los promotores
de iniciativas de justicia transicional por el otro, no están hablando del mismo asunto
pero no lo saben. La concepción de que el territorio tiene corazón se puede convertir
en una máscara para ponerle un rostro indígena a la justicia transicional que continúe
negando la existencia de otra realidad. Las prácticas y normas ancestrales podrían
convertirse en otra herramienta más de la justicia transicional para promover noci-
ones simplistas, románticas y desconectadas de las prácticas indígenas que negarían
una reparación o reconciliación de los lazos espirituales con los no humanos.
¿Paz después de los Acuerdos de Paz en territorios indígenas?
La imposición de proyectos extractivos de recursos naturales en territorios indígenas
en países que sufrieron violencia por conictos armados como Guatemala, Colombia
y Perú pone a los indígenas en una situación de continuas violaciones de sus derechos
humanos. En Guatemala, más de 200 comunidades maya q’eqchi’ en el departamento
de Alta Verapaz están siendo amenazadas por el proyecto hidroeléctrico Xalalá11, que
sería la segunda presa más grande del país. Más del 80% de esta población aún no
tiene los títulos de la tierra donde han vivido históricamente. Para los mayas q’eqchi’
esta hidroeléctrica es otro nimla rahilal – gran sufrimiento y dolor físico, energético y
espiritual – porque como dijo un anciano de la comunidad, “igual que como durante la
época de los años 80, nosotros seres humanos, los cerros y valles sagrados y la Madre
Tierra vamos a sufrir mucho”. Es decir, las intervenciones de la justicia transicional
no enfrentaron sucientemente las causas históricas del conicto armado: discrimi-
nación y racismo institucional y societal de los pueblos mayas, y la concentración de la
tierra en manos de una élite no-indígena. Además, existe en la región latinoamericana
un aumento dramático de asesinatos y amenazas a los líderes indígenas y de defenso-
res de derechos humanos que promueven la paz y deenden los territorios en contra
de proyectos extractivos.
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CONSTRUIR JUNTOS EL FUTURO
“El gran desafío es poner en práctica las múltiples
visiones de daño, justicia, reparación y reconciliación,
enclavadas en ontologías indígenas. Según
los indígenas, el territorio habla y expresa sus
sentimientos”
Ante estos conictos extractivos, los sobrevivientes indígenas tienen a su disposición
un nuevo argumento legal en la defensa de sus territorios. Nueva Zelanda es pionera
mundial en otorgar personalidad jurídica a elementos de la naturaleza. Como resulta-
do de negociaciones legales de más de 140 años entre el pueblo maorí y el estado, en
2017 se reconoció dicha subjetividad al río Whanganui12 y también a la montaña Ta-
ranaki13 por su relación espiritual y ancestral. Mientras las Altas Cortes Colombianas
reconocieron recién en sentencias históricas el río Atrato14 y la Amazonia15 como suje-
tos de derechos con el objetivo de reparar daños ambientales y proteger la naturaleza.
Es decir, argumentamos que esta emergente gura jurídica puede ser invocada desde
las ontologías indígenas: la vida de las montañas, ríos, piedras, maíz sagrada tiene
que ser protegida con el derecho a la vida consagrada en la Declaración Universal de
Derechos Humanos.
La tarea del Sistema Integral de Verdad, Justicia, Reparación y No Repetición de Co-
lombia no es nada fácil. Para que sus mecanismos sean signicativos para los supervi-
vientes indígenas, las políticas públicas de justicia transicional deben organizarse de
tal manera que se reconozcan las realidades históricamente silenciadas y, al mismo
tiempo, fortalezcan a los supervivientes y las comunidades indígenas desde sus propi-
os territorios. Esto requiere no solamente una descolonización de los conocimientos
jurídicos y sociales que informan el campo de justicia transicional, pero sobre todo
voluntad para promover desde una mente y corazón abierto y receptivo discusiones
profundas sobre “el pluriverso de mundos”16.
*Renuncia de responsabilidad: Las opiniones expresadas en este texto pertenecen a
las autoras y no reejan necesariamente la posición de la Jurisdicción Especial para
la Paz de Colombia
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AFRONTAR EL PASADO,
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*La escritura de este trabajo fue posible gracias al proyecto GROUNDHR (n. 708096),
nanciando por Horizon 2020, a través de la acción Marie Curie Individual Fellows-
hip.
1. M. Blaser (2013), ‘Ontological Conicts and the Stories of Peoples in Spite of Euro-
pe. Toward a Conversation on Political Ontology’, Current Anthropology, Vol. 54, No.
5, pp. 547-568 y M., De la Cadena 2015, Earth Beings. Ecologies of Practice across
Andean Worlds, Durham, Duke University Press.
2. Ver L. Viaene (2015), La Hidroeléctrica Xalalá en territorios maya q’eqchi’ de
Guatemala ¿Qué pasará con nuestra tierra y agua sagradas?
3. Ver L. Viaene (2010), The internal logic of the cosmos as ‘justice’ and ‘reconciliati-
on’: Micro-level perceptions in post-conflict Guatemala.
4. Confederación Indígena Tayrona (CIT), Caracterización de Afectaciones Territori-
ales de la Zona Oriental y de Ampliación del Resguardo Arhuaco, documento elabo-
rado para la Unidad de Restitución de Tierras, p. 110-111.
5. L. Viaene (2018), Nimla Rahilal. Pueblos indígenas y justicia transicional: reexi-
ones antropológicas, Bilbao, Universidad de Deusto, en prensa.
6. Este concepto no existe en el idioma q’eqchi’. Tras consultas, la Ocina tradujo
“resarcimiento” como xiitinkil li rahilal, que signica literalmente “remendar el su-
frimiento, el dolor”. Pero el verbo xiitink, en su uso cotidiano reere a remendar cual-
quier tejido roto y no reeja lo que sienten los sobrevivientes porque lo que sufrieron
durante el conicto no fue algo pequeño que se puede remendar. Ver: L., Viaene,
2010, ‘Life is Priceless: Mayan Q’eqchi’ Voices on Guatemalan National Reparations
Program’, International Journal of Transitional Justice, Vol 4, No. 1, pp 4-25 Este
problema de traducibilidad de conceptos jurídicos hegemónicos expresados en es-
pañol al idioma indígena q’eqchi’ tiene su origen en la tradición jurídica de imponer
procesos de traducción unidireccionales desde el lenguaje jurídico hacia lenguajes
no-hegemónicos, como los idiomas indígenas.
7. Decreto por el cual se establece medidas especícas de asistencia, atención, repa-
ración integral y restitución de derechos territoriales para las comunidades y grupos
indígenas.
8. D. Ruiz Serna (2017), ‘Territorio como víctima. Ontología política y las leyes de
víctimas para comunidades indígenas y negras en Colombia’, Revista Colombiana de
Antropología, Vol. 53, Nº 2, pp. 85-113.
nº 34 - JUNIO 2018
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CONSTRUIR JUNTOS EL FUTURO
9. Cfr. G. Spivak (1988), ‘Can the subaltern speak?’, in Nelson, C. and Grossberg, L.
(eds), Marxism and the Interpretation of Culture, Basingstoke, Macmillan Educati-
on, pp. 271-313.
10. E. Viveiros de Castro (2004), ‘Perspectival Anthropology and the Method of Con-
trolled Equivocation’, Tipity Journal of the Society for the Anthropology of Lowland
South America, Vol. 2, No. 1, pp. 3-22.
11. Ver L. Viaene (2015), La Hidroeléctrica Xalalá en territorios maya q’eqchi’ de
Guatemala ¿Qué pasará con nuestra tierra y agua sagradas?
12. Te Awa Tupua Bill (Whanganui River Claims Settlement), 2017
13. Te Anga Pūtakerongo, a Record of Understanding for Mount Taranaki, Pouakai
and the Kaitake Ranges, signed between the Crown and Ngā Iwi o Taranaki on 20
December 2017.
14. Sentencia Corte Constitucional T-622/16, publicada en abril 2017.
15. Sentencia Corte Suprema STC4360-2018.
16. A.Escobar, 2012, ‘Más allá del desarrollo: postdesarrollo y transicionales hacia el
pluriverso’. Revista de la Antropología Social, vol. 21, p. 23-63.
