ArticlePDF Available

Κεχαγιάς, Χ. (2016). Αμοιβαιότητα και ανταπόδοση: μορφές και οι απαρχές της φιλοσοφίας της Παιδείας. Eos: Journal of Scientific and Educational Research, 4(2), 151-168.

Authors:

Abstract

Το ζήτημα της ανταπόδοσης και της αμοιβαιότητας έχει απασχολήσει τους θεωρητικούς διαφόρων πεδίων (Κοινωνική Ανθρωπολογία, Δίκαιο, Εξελικτική Βιολογία, Οικονομία κλπ.), καθώς καλύπτει ένα ευρύτατο φάσμα του ανθρώπινου γίγνεσθαι, στην παρουσία του ανθρώπου στον πλανήτη. Ωστόσο, παρότι το ζήτημα αυτό σχετίζεται με έναν «κοινό τόπο» σε όλους τους πολιτισμούς και τις σχέσεις μεταξύ ανθρώπων και ομάδων, σε όλες τις κοινωνίες, δεν έχει προσεγγιστεί σχεδόν καθόλου, από την επιστήμη της Φιλοσοφίας της Παιδείας. Το ίδιο ελλιπής είναι και η σχετική συνεξέταση του ρόλου που διαδραματίζει ο μετασχηματισμός της ανταπόδοσης και της ανταλλαγής στις δύο τελευταίες ιλιαδικές ραψωδίες, όπου αναφύεται το πρότυπο του ανθρώπου που αρμόζει στην πολιτική κοινωνία. Το παρόν άρθρο αποσκοπεί στην ένταξη των λογής φαινομένων ανταπόδοσης και αμοιβαιότητας σε αυτό το επιστημονικό πεδίο, στην κατηγοριοποίηση των μορφών εμφάνισής τους και στην πραγμάτευση του εντοπισμού των απαρχών με κριτήρια και όρους αμιγώς φιλοσοφικούς και παιδευτικούς.
ΑΜΟΙΒΑΙΟΤΗΤΑ ΚΑΙ ΑΝΤΑΠΟΔΟΣΗ:
ΜΟΡΦΕΣ ΚΑΙ ΟΙ ΑΠΑΡΧΕΣ
ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΤΗΣ ΠΑΙΔΕΙΑΣ
Χρήστος-Θωμάς Κεχαγιάς
δρ. Κοινωνιολογίας, ΠΤΔΕ/ΕΚΠΑ
Περίληψη
Το ζήτημα της ανταπόδοσης και της αμοιβαιότητας έχει απασχολήσει τους θεωρη-
τικούς διαφόρων πεδίων (Κοινωνική Ανθρωπολογία, Δίκαιο, Εξελικτική Βιολογία,
Οικονομία κλπ.), καθώς καλύπτει ένα ευρύτατο φάσμα του ανθρώπινου γίγνεσθαι,
στην παρουσία του ανθρώπου στον πλανήτη. Ωστόσο, παρότι το ζήτημα αυτό σχετί-
ζεται με έναν «κοινό τόπο» σε όλους τους πολιτισμούς και τις σχέσεις μεταξύ αν-
θρώπων και ομάδων, σε όλες τις κοινωνίες, δεν έχει προσεγγιστεί σχεδόν καθόλου,
από την επιστήμη της Φιλοσοφίας της Παιδείας. Το ίδιο ελλιπής είναι και η σχετική
συνεξέταση του ρόλου που διαδραματίζει ο μετασχηματισμός της ανταπόδοσης και
της ανταλλαγής στις δύο τελευταίες ιλιαδικές ραψωδίες, όπου αναφύεται το πρό-
τυπο του ανθρώπου που αρμόζει στην πολιτική κοινωνία. Το παρόν άρθρο αποσκο-
πεί στην ένταξη των λογής φαινομένων ανταπόδοσης και αμοιβαιότητας σε αυτό το
επιστημονικό πεδίο, στην κατηγοριοποίηση των μορφών εμφάνισής τους και στην
πραγμάτευση του εντοπισμού των απαρχών με κριτήρια και όρους αμιγώς φιλοσο-
φικούς και παιδευτικούς.
Λέξεις-κλειδιά: ανταπόδοση, αμοιβαιότητα, δώρο, χρήμα, αξίες, πρότυπα, Φιλοσο-
φία Παιδείας, φιλία, αυτάρκεια, αλληλεγγύη, λειτουργίες
Αμοιβαιότητα και ανταπόδοση
Στην ελληνική βιβλιογραφία, επικρατεί γενικότερα σύγχυση ως προς τη χρήση των
όρων «ανταπόδοση» και «αμοιβαιότητα». Αυτή πηγάζει, κατά κύριο λόγο, από τις
διαφορετικές μεταφράσεις του όρου “reciprocity” στα ελληνικά, καθώς δεν φαίνε-
ται να έχει ακολουθηθεί το ‘αντιπεπονθός’ με τη σημασία που του προσέδιδε ο Α-
ριστοτέλης στα Ηθικά Νικομάχεια. Ο όρος μεταφέρεται πλέον ως «αλληλέγγυα αμο-
ιβαιότητα», ενώ σε διάφορους τομείς έχει επικρατήσει να συνδέεται με την αντα-
Χρήστος-Θωμάς Κεχαγιάς
ηώς ΤΟΜΟΣ 4, Τεύχος 2 ● eos VOLUME 4, Section 2
152
πόδοση. Π.χ. στον κλάδο της Εγκληματολογίας (Ζαραφωνίτου Χ., 2009), ήδη με μια
καντιανή φιλοσοφική προσέγγιση, η ανταπόδοση συγκεκριμενοποιείται μέσα από
τα αξιώματα: «μόνο οι εγκληματίες μπορούν να τιμωρηθούν» και «όλοι οι εγκλημα-
τίες πρέπει να τιμωρηθούν». Η ιδέα της εκδικητικής ανταπόδοσης, με μία πρώτη
προσέγγιση, βασίζεται στο ‘χρέος’: κάποιος οφείλει να πληρώσει για κάτι, στοιχείο
της συμπεριφοράς ανθρώπων και κοινωνιών, που ιστορικά ενσαρκώθηκε μέσα από
τα γνωστά παραδείγματα του ιουδαϊκού ‘οφθαλμός αντί οφθαλμού’, του αντιπε-
πονθότος, της ταυτοπάθειας αραγκοπούλου Α., 1984:60) και του ρωμαϊκού lex
talionis’. Το ‘αντιπεπονθός’, λεξικογραφικά, ορίζεται ως ‘αμοιβαιότητα’ και παράγε-
ται από το ρήμα ‘αντιπάσχω’ που σήμαινε ‘υποφέρω με τη σειρά μου’, ‘παθαίνω
κακό μετά από κακό που προξένησα’ (Εγκυκλοπαίδεια Πάπυρος-Λαρούς-
Μπριτάνικα, 1996:τόμ.10:σελ.421). Η ‘ανταπόδοση’ (“retribution”), στον χώρο της
Εγκληματολογίας, αναφέρεται στο παρελθόν και βασίζεται στο κακό που προξένησε
κάποιος (Ζαραφωνίτου Χ., 2009), ο οποίος πρέπει να τιμωρηθεί (Summer M., 2006:
362), είτε μέσω αναμόρφωσης (‘rehabilitation’) και αποτροπής, μέσα από ενέργειες
γενικής και ειδικής πρόληψης (‘deterrence’), που εστιάζουν στις συνέπειες της επι-
βολής της ποινής, μέσα από μια προβολή στο μέλλον (Ζαραφωνίτου Χ., 2009).
Ο όρος reciprocity’ αποδίδεται ως ‘αμοιβαιότητα’, ως «αμοιβαία ανταλλαγή ή
υποχρέωση», όταν εξετάζεται στο πεδίο της Οικονομικής επιστήμης. Οι υποχρεώσε-
ις ή οι πρακτικές των ανθρώπων μεταξύ τους και απέναντι στο οικονομικό σύστημα
περιγράφονται ως ‘αμοιβαίες’ (Barnard & Spencer 1996/2002:925 στο Επιστημονικό
Λεξικό Παν/μίου Αιγαίου, βλ. οικείο λήμμα). Σε κάθε περίπτωση, οι περισσότερες
ερμηνευτικές απόπειρες και λεξικογραφικές προσεγγίσεις βασίζονται πάνω στην
«θεωρία της ανταλλαγής και της αμοιβαιότητας» του Marcel Mauss (1925/1979),
που έχει τύχει ευρύτατης αποδοχής στους κόλπους, αρχικώς, της Κοινωνικής Αν-
θρωπολογίας και, εν συνεχεία, σε άλλους κλάδους, στοχεύοντας να ερμηνεύσει ικα-
νοποιητικά την εμφάνιση της κοινωνικής τάξης από την αρχική κατάσταση του πο-
λέμου, με το δώρο και την ανταλλαγή να θεωρούνται ως τα πρωτόγονα ανάλογα
του κράτους και της κοινωνικής σύμβασης (Sahlins Μ., 1972). Στο χώρο των Κοινω-
νικών Επιστημών, μας ενδιαφέρουν πρωτίστως «οι αντικειμενικές δυνατότητες για
την ανάπτυξη ανάμεσα στα μέλη της σχέσης αίσθησης ισοτιμίας και αλληλέγγυας
αμοιβαιότητας» (Τσιβάκου, 2006).
Γενικά, με τον όρο ‘ανταπόδοση’ ορίζεται εκείνο το «σύστημα ανταλλαγής, ό-
που το να ανταποδώσει κανείς την ευεργεσία ή τη βλάβη δεν επιβάλλεται ούτε δια
νόμου, ούτε δια της βίας» (Seaford R., 2003). Πρόκειται περί δικτύου αλληλοτροφο-
δοτούμενων ανταποδοτικών σχέσεων, που επαναλαμβάνονται κυκλικά. Στην ομηρι-
κή κοινωνία όπου απουσιάζει το χρήμα, ως μέσο και μέτρο συναλλαγών κάθε είδο-
υς παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον να παρατηρήσει κανείς το πώς ενεργοποιείται
και ανατροφοδοτείται η ανταπόδοση, καθώς επίσης και το πώς συντελείται η μετά-
βαση στο δικαιικό σύστημα της πολιτικής κοινωνίας του 6ου-5ου π.Χ. αι.
Χρήστος-Θωμάς Κεχαγιάς
ηώς ΤΟΜΟΣ 4, Τεύχος 2 ● eos VOLUME 4, Section 2
153
Το ενδιαφέρον που υπάρχει γύρω από το αρχαιότερο πλήρες έργο της δυτικής
σκέψης, τα ομηρικά έπη, εν προκειμένω, στρέφεται στη σπουδαιότητα που αυτά
προσλαμβάνουν για τη μελέτη των θεσμών, αξιών και προτύπων, σε αυτή την προ-
κρατική ή/και προ-νομική φάση της αρχαίας ελληνικής κοινωνίας (πρβλ. Gernet,
1981:141-276, Κεχαγιάς Χ., 2006). Τα έπη ασχολούνται με την ομηρική κοινωνία,
όπως αυτή περιγράφεται ή υποδηλώνεται από τον Όμηρο, δηλαδή την συμπερίλη-
ψη της άποψης1 του Ομήρου για μια ιστορική κοινωνία2 με τους θεσμούς της
(Finley, 1981: 223-224), αφενός και την άποψη των Πεισιστρατιδών3 που παρενέ-
βησαν στις τότε γνωστές εκδοχές του επικού κύκλου, υιοθετώντας μια «επίσημη»
έκδοση, που εξάλειψε αντιθέσεις (Nagy, 1990a:71-73), με σκοπό την απόκτηση πα-
νελλήνιου χαρακτήρα της επικής παράδοσης (Hall, 1989:8-9). Πρόκειται περί μιας
μακράς εξελικτικής διαδικασίας (Donlan, 1989b: 17) που επηρεάστηκε «από ποικίλα
και ενίοτε αντικρουόμενα συμφέροντα» (Seaford R., 2003), περιλαμβανομένων και
αυτών του ακροατηρίου (Svenbro, 1976: 18, Finnegan, 1977: 242, Jensen 1980:162-
167, Morris, 1986a: 123) και δεν είναι αναγκαίο να ολοκληρώθηκε πριν τον 6ο π.Χ.
αι. (Nagy, 1992:52, Jensen, 1980:142, West, 1988:38), ενσαρκώνοντας τη στόχευση
και τον χαρακτήρα της οργανωμένης πόλεως (Griffin, 1977, Nagy, 1990a:72).
Επιλέγοντας να κρατηθούν στοιχεία του ευρύτερου επικού κύκλου που οδηγούν
από το ‘ηρωικό’ στο ‘ανθρώπινο’, τα δύο σωζόμενα έργα του Ομήρου «βαίνουν
από την κρίση προς τη διευθέτηση» (Seaford R., 2003:22) και διακρίνονται από την
ανεπάρκεια, την καθυστέρηση ή την παρακώληση της ανταπόδοσης. Η σύγκρουση
που δεν τελειώνει ποτέ στο ελληνικό στρατόπεδο μεταξύ Αγαμέμνονα και Αχιλλέα
(Ομ. Ιλιάδα) ή η σύγκρουση μεταξύ των μνηστήρων και της απόφασης της Πηνελό-
πης στην Ιθάκη ή του Ποσειδώνα και του Οδυσσέα που εμποδίζει τον νόστον’ του
τελευταίου (Ομ. Οδύσσεια), παρουσιάζονται από τον ποιητή ως μορφές ανταπόδο-
σης που δεν κλείνουν (παρά μόνον στις τελευταίες ραψωδίες) τον κύκλο τους. Το
κλείσιμο αυτών των κύκλων συνάδει με:
την αποκατάσταση της τάξης,
την ενίσχυση της κοινωνικής συνοχής,
την διευθέτηση των συγκρούσεων,
την ανάδειξη νέων ‘ανθρωποποιητικών’ στοιχείων και, ίσως,
την πρόταξη ενός νέου ανθρωπολογικού τύπου.
1 Μάλλον πρόκειται περί έμμεσης αντανάκλασης της ομηρικής κοινωνίας, με αρκετές
ποιητικές παρεμβάσεις από την πλευρά του Ομήρου, που είναι εύλογο να μην ενδιαφέ-
ρεται για κοινωνιολογικές ή φιλοσοφικές αναπαραστάσεις.
2 Η οποία δύναται να συγκριθεί με άλλες ιστορικές κοινωνίες. (βλ. σχετική συζήτηση
στους Donlan (1981), Quiller (1981), Murray (1983) κλπ.
3 Η νεοανάλυση ως μέθοδος ερμηνείας των επών προτείνει την γεφύρωση των ενωτικών
και αναλυτικών απόψεων, ενισχύοντας την καλλιτεχνική επιμέλεια στην επεξεργασία,
επιλογή και αισθητική εκλέπτυνση των λογής ποιημάτων και πηγών του επικού κύκλου.
Εισηγητής της ο Ιωάννης Κακριδής.
Χρήστος-Θωμάς Κεχαγιάς
ηώς ΤΟΜΟΣ 4, Τεύχος 2 ● eos VOLUME 4, Section 2
154
Αυτά όμως τα στοιχεία δεν επιβεβαιώνουν την αναμενόμενη ισχυροποίηση των
αξιακών και ηθολογικών χαρακτηριστικών του ομηρικού ήρωα και, κατ’ επέκταση,
αυτής της προ-νομικής, προ-κρατικής μορφής κοινωνικής οργάνωσης. Η ανταπόδο-
ση, ο αγώνας κλπ. επέχουν θέση «λειτουργικών αρχών» για την κατανόηση, εξή-
γηση και ερμηνεία των εκφάνσεων ενός πολιτισμού, κυρίως όταν αυτές αναδεικνύ-
ονται μέσα από θεσμοθετημένες και καθιερωμένες πράξεις, όπως τελετουργίες,
δρώμενα κλπ. (Κεχαγιάς Χ., 2006; Κεχαγιάς Χ., 2009).
Αξίες στα έπη
Αναφορικά με το ζήτημα των αξιών (‘αριστοκρατικές αξίες’, Morris I.,
1986a:123-126) που εμφανίζονται στα ομηρικά έπη, οι εργασίες των Adkins (1960,
1971) και Long (1970: 121-139) καλύπτουν το μεγαλύτερο μέρος της σχετικής ερευ-
νητικής προσπάθειας. Ο Adkins (1960, 1971: 1-14) θεωρεί ότι επικρατούν οι αντα-
γωνιστικές αρετές, ενώ ο Long (1970) δίνει προτεραιότητα στις συνεργατικές. Αντα-
γωνιστικές αρετές είναι η πολεμική αρετή και η αριστεία που την συνοδεύει στη
μάχη. Συνεργατικές αρετές θεωρούνται π.χ. η προσπάθεια για επίτευξη πνεύματος
ομοψυχίας, η δικαιοσύνη, ο σεβασμός της ανακωχής κλπ.). Ο Morris I. (1986a: 117)
θεωρεί ότι επιδοκιμάζονται οι συνεργατικές αρετές, ενώ ο Posner (1979: 40) εστιά-
ζει στην απουσία της αντίληψης στα έπη ότι η οργανωμένη ομάδα μετριοτήτων υ-
περνικά, σχεδόν πάντοτε, το ανώτερο, αλλά οργανωμένο άτομο.
Ο ατομισμός των βασιλιάδων και αριστοκρατών σε κάποιες περιπτώσεις (δια-
)σώζει την κοινότητα, ενώ σε άλλες αποτελεί κίνδυνο γι’ αυτή, ως εκ τούτου, «ο α-
τομισμός είναι αναγκαίο να περιοριστεί» (Nicolai, 1983).
Η (σχετική) αυτάρκεια του ομηρικού οίκου4 και η αλληλεγγύη διαδραματί-
ζουν κεντρικό αξιακό ρόλο στην Οδύσσεια, ενώ σχεδόν αποσιωπούνται πλή-
ρως οι ενδοοικογενειακές συγκρούσεις, φόνοι συγγενών κλπ. (με πέντε μόνο
εξαιρέσεις5).
Προτάσσεται ολοφάνερα η φιλία ως αρετή, ένας όρος που μπορεί να περι-
λαμβάνει και μέλη του ευρύτερου οίκου, τους συγγενείς, αλλά και τα πρό-
σωπα που είναι «του ήρωα», δηλαδή «δικά του».
Σε κάθε περίπτωση, η ομηρική κοινωνία έχει ως προεξάρχουσα αξία την τι-
μή, μια «μετασχηματισμένη έκφραση της αντικειμενικής σχέσης των ενδια-
φερομένων, ένα ιδιαίτερα ευπαθές και διαρκώς απειλούμενο υλικό, μια
συμβολική προγονική κληρονομιά» (Bourdieu, 1977: 62), ως μηχανισμό
προστατευτικό των νόμων/κανόνων (Posner, 1979), που για να λειτουργήσει
ως αρετή, χρειάζεται κοινό κώδικα συμπεριφοράς, αναγνωρισμένο και α-
ναγνωρίσιμο.
4 Που δεν εξαντλείται μόνο στην οικονομική αυτάρκεια, αλλά καλύπτει και την στρατιω-
τική οργάνωση, το θεσμικό-οιονεί νομικό/κανονιστικό πλαίσιο (πρβλ. Donlan, 1989b:10-
12, Seaford, 1990a:154-156).
5 Ενδεικτικά, Seaford, (2003:33, 41), Garvie (1986:10), Goldhill (1986:147-148) κ.α.
Χρήστος-Θωμάς Κεχαγιάς
ηώς ΤΟΜΟΣ 4, Τεύχος 2 ● eos VOLUME 4, Section 2
155
Επίσης, κεντρικό ρόλο διαδραματίζει η διατήρηση της κοινωνικής συνοχής
μέσω των λειτουργιών της ανταπόδοσης (σχετική συζήτηση στους Mauss,
1967, Sahlins, 1972: 174-275, Bourdieu, 1977: 183-197, Finley, 1977: 64,
Donlan, 1981; 1982b).
Καθώς στα έπη σχεδόν απουσιάζει -αυτό που γνωρίζουμε από τους ιστορικούς
χρόνους, ως κεντρική κρατική εξουσία (Mauss, 1967, Sahlins, 1972:174-275, Finley,
1977:64-65, Donlan, 1981, Gregory, 1982:41-70, Bourdieu, 1977:183-197)- οι αντα-
ποδοτικοί μηχανισμοί «ξεχωρίζουν έναντι των γενικών και αφηρημένων συνεργατι-
κών αρετών» (Seaford R., 2003: 34).
Ανταπόδοση και αμοιβαιότητα ως αξίες
Η ανταπόδοση και η αμοιβαιότητα δεν ανήκουν στο πλαίσιο της συνεξέτασης
του Adkins (1960, 1971), καθώς δεν έχουν ως κριτήριο την συνεργασία ή τον αντα-
γωνισμό. Η ανταπόδοση ενός δώρου, επί παραδείγματι, δεν σχετίζεται κατ’ ανάγκην
με κάποια γενική συνεργατική ή ανταγωνιστική αρετή, αφού μπορεί να δηλώνει
γενναιοδωρία, αλλά και ιδιοτέλεια ή ανταγωνιστική διάθεση Να χρησιμοποιείται,
δηλαδή, το ‘δώρο’ ως μέσον για απόκτηση κύρους, ισχύος, εξουσίας κλπ. με συγ-
κεκριμένο σκοπό, εν είδει θεσμοθετημένης προσφοράς και αντιπροσφοράς, έστω
και με τα συναισθήματα που συνοδεύουν μία τέτοια ‘τυπική’ πράξη (σχετική ειδική
συζήτηση στον Bourdieu, 1977: 5-9; 171-172 και γενικά στον Mauss, 1923/1979:70-
77).
Μορφές δώρου και ανταπόδοσης
Οι σημαντικοί (μεγάλοι) κύκλοι της ανταπόδοσης που ανοίγουν στον τρωικό
κύκλο και ασκούν αφόρητη πίεση προκειμένου να κλείσουν, σχηματοποιούνται εν-
δεικτικά στους εξής:
Έναρξη κύκλου ανταπόδοσης Απάντηση στην πρόκληση ανταπό-
δοσης
- Ο οίκος του Πάρη δεν ανταποδίδει
όπως πρέπει τη φιλοξενία του οίκου
του Μενελάου και αρπάζει την Ελέ-
νη (κατάχρηση ξενίας)
- Ο οίκος των Ατρειδών εκστρατεύει
εναντίον των Τρώων συνεγείροντας
και άλλα ελληνικά βασίλεια
- Πρίαμος και Έκτωρ δεν συναινούν
στις παραινέσεις των λοιπών Τρώων
να επιστρέψουν την Ελένη στο Με-
νέλαο (Ομ. Ιλ. Η 345-378)
- Τα συμφέροντα της κοινότητας των
Τρώων θυσιάζονται για τα συμφέρον-
τα του οίκου του Πάρη (Ομ. Ιλ. Ν 461,
Υ 179-186)
- Προτείνεται συμφωνία ειρήνης
μεταξύ Τρώων-Ελλήνων, στην οποία
περιλαμβάνεται υλική αποζημίωση
(Ομ. Ιλ. Γ 286)
- Τα δώρα (όπως και οι συνελεύσεις)
δεν μπορούν να αποκαταστήσουν
πλήρως την τάξη στην επίλυση ση-
μαντικών διαφορών και διενέξεων
Χρήστος-Θωμάς Κεχαγιάς
ηώς ΤΟΜΟΣ 4, Τεύχος 2 ● eos VOLUME 4, Section 2
156
- Ο Αγαμέμνων αρπάζει τη Χρυσηί-
δα. Ο πατέρας της, Χρύσης, του
προσφέρει λύτρα για να την πάρει
πίσω
- Ο Αγαμέμνων αρνείται τα λύτρα για
τη Χρυσηίδα
- Η απαγωγή ενός κοριτσιού προκα-
λεί μήνιν’, που οδηγεί σε δεινά
(‘άλγεα’) και όλεθρο (‘λοιγόν’) στο
στρατόπεδο των Ελλήνων
- Η αποκατάσταση της ομαλότητας θα
επέλθει με την επιστροφή του κοριτ-
σιού και με παιάνες (Ομ. Ιλ. Α 1, 75,
96, 341, 456, 473)
- Ο Αγαμέμνων απαιτεί από τον Α-
χιλλέα να του παραδώσει το λάφυ-
ρο (‘γέρας’) του τελευταίου, τη Βρι-
σηίδα
- Μήνις Αχιλλέως (κεντρικός άξονας
Ιλιάδας) (Ομ. Ιλ. Α 1)
- Ο Αχιλλέας αποσύρεται από τη
μάχη, δηλώνοντας ότι όσα δώρα κι
αν του προσφέρει ο Αγαμέμνων,
αυτός δεν εξευμενίζεται (Ομ. Ιλ. Ι
378-411)
- Οι Αχαιοί ηττώνται και κινδυνεύουν
- Ο Έκτωρ σκοτώνει τον Πάτροκλο - Ο Αχιλλέας σκοτώνει τον Έκτορα.
Λήγει η έχθρα του απέναντι στον Α-
γαμέμνονα, με την τέλεση των επιτα-
φίων αγώνων προς τιμήν του Πατ-
ρόκλου (Ομ. Ιλ. Ψ)
- Ο Πρίαμος ζητά πίσω το νεκρό του
Έκτορα, προσφέροντας δώρα (‘άπο-
ινα’)6. Προσέρχεται ως ικέτης στον
Αχιλλέα με τη βοήθεια των θεών
- Ο Αχιλλέας δέχεται τα άποινα και
συμφιλιώνεται με τον Πρίαμο
Η σημασία της ανταλλαγής δώρων στην Ιλιάδα είναι τόσο σημαντική, ώστε, μαζί
με την ανταπόδοση, αναδεικνύονται σε λειτουργικές αρχές της (ομηρικής) κοινωνι-
κής οργάνωσης που αντανακλούν (Κεχαγιάς, 2006 αρχαιολογικές μαρτυρίες στους:
Goldstream, 1983, Morris, 1986b, Herman, 1987). Αν και η ανταλλαγή εμπορευμά-
των δημιουργεί σχέση ανάμεσα σε συναλλασσόμενους και σε αντικείμενα δεν είναι
του ίδιου τύπου με την ανταλλαγή δώρων, που δημιουργεί (και ανανεώνει) δεσμο-
ύς ανάμεσα στα πρόσωπα ή/και οίκους. Ο Gregory (1982:41-70 πρβλ. Herman,
1987:18,33, Gould, 1973:93) θεωρεί ότι αυτή η σχέση έμοιαζε/ταυτιζόταν με τη
συγγένεια (ιδίως Ομ. Οδ. α 307-308, θ 545-546) ωστόσο, φαίνεται από τις ανταλλα-
γές δώρων, που περιγράφονται στα έπη, ότι μάλλον πρόκειται περί μιας ‘έκφανσης
φιλίας’. Το δώρο, στον ιλιαδικό κύκλο, δημιουργεί σχέσεις εξάρτησης (Donlan,
1981, 1982b, 1989a), αλλά δεν ταυτίζεται με τον βασικό οργανωτικό μηχανισμό που
συναντούμε σε πρωτόγονες κοινωνίες (βλ. Gregory, 1982:20, που ασκεί κριτική στον
Finley, 1977:64). Σε κοινωνίες που βασίζονται «στην πατριά ή στην μεγάλη οικογέ-
6 Είναι η μοναδική φορά στην Ιλιάδα, που συζητείται σοβαρά η πιθανότητα εξαγοράς
νεκρού (Macleod, 1982:20).
Χρήστος-Θωμάς Κεχαγιάς
ηώς ΤΟΜΟΣ 4, Τεύχος 2 ● eos VOLUME 4, Section 2
157
νεια και είναι σχετικά αδιάρθρωτες εσωτερικά, αλλά απομονωμένες εξωτερικά»
(Mauss, 1967:79), η σπουδαιότητα της ανταλλαγής δώρων είναι μείζονος σημασίας.
Πρόκειται περί ανταλλαγής αντικειμένων μη απαλλοτριώσιμων7 (Mauss, 1967:31,
Weiner, 1992), μεταξύ μερών, που μεταξύ τους είναι αμοιβαίως ανεξάρτητα (βλ.
Marx, 1976:178, Gregory, 1977:105, Humphrey and Hugh-Jones, 1992, στον Seaford,
2003).
Οι Finley (1978 λήμμα: ‘gifts’) και Donlan (1981:143-151) παραθέτουν έναν
πλούσιο κατάλογο δώρων. Ο Hooker J.T. (1989) ασκεί κριτική στην πραγμάτευση
του ομηρικού δώρου από τον Finley, ωστόσο κατά τον Seaford (2003) σφάλλει, διό-
τι: α) η ανταλλαγή δώρων μπορεί να γίνεται ταυτόχρονα, β) Οι δωρητές προσφέρο-
υν δώρα, ακόμη κι αν δεν ολοκληρωθεί η αντιπροσφορά στο μέλλον, γ) ενισχύεται η
συναισθηματική συμμετοχή και η ανθρώπινη πλευρά, δ) το εμπόρευμα8 μπορεί να
απορριφθεί αν υπάρχει διαφωνία περί ισοτιμίας ή μη ικανοποίησης από την πλευ-
ρά του ενός αποδέκτη, κάτι τέτοιο όμως δεν ισχύει στην περίπτωση ανταλλαγής
δώρων (πρβλ. Bourdieu, 1977:7). Πράγματι, σε αντίθεση με τα εμπορεύματα («θα
ήταν προσβολή η εξίσωσή τους με το πνεύμα της ανταλλαγής δώρων», Bourdieu,
1977:5-6, 171-172), η ανταλλαγή δώρων δεν χρειάζεται να ολοκληρώνεται την ίδια
στιγμή, ούτε να έχει ως κριτήριο την υλική αξία του δώρου (Gregory, 1982:45-47,
Gernet (1981:151). Οι κύριες, αποδεκτές9 μορφές δώρου, στο πλαίσιο της θεσμοθε-
τημένης ανταπόδοσης στην Ιλιάδα είναι:
Τα δώρα φιλίας’ Ο Έκτωρ και ο Αίας μετά τη μονομαχία τους, αναγνωρίζον-
τας την αρετή ο ένας του άλλου (Ομ. Ιλ. Η 302φιλότης’), προβαίνουν σε αν-
ταλλαγή δώρων και ζωοθυσία (εκτενή παραδείγματα στον Herman, 1987:10
41-49 50-5870-71).
Τα ξεινήια’ δώρα (‘ξενία’=φιλία εκ φιλοξενίας. Ενίοτε, αναφέρονται και ως
κειμήλια’). Ο Οδυσσέας όταν παρακαλά τον Πολύφημο να τον δεχθεί ως ξέ-
νο (Ομ. Οδ. ι 266-267), τον ικετεύει (‘ικετεία’)και του προσφέρει δώρο ξενί-
ας, ενώ ο Κύκλωπας του αντιπροσφέρει ως προνόμιο να τον φάει τελευταίο,
διαστρεβλώνοντας τις αξίες του πολιτισμού που έχει θέμιστας’. Στην Ιλιάδα
(Ομ. Ιλ. Ζ 231-236) επίσης, ο Διομήδης και ο Γλαύκος είναι έτοιμοι να μονο-
μαχήσουν, όταν καταλαβαίνουν ότι συνδέονται οι οικογένειές τους με αυτό
το θεσμό, οπότε, ως κληρονόμοι ‘ξενίας’, σταματούν τα άρματά τους και,
αφού ορκίζονται αμοιβαία πίστη, δίνοντας τα χέρια, ανταλλάσσουν δώρα
(που αξιολογούνται μάλιστα από τον Όμηρο ως ανισότιμα, χρησιμοποιώντας
ως μέτρο υπολογισμού ένα κοινό μέτρο: βόδια Ομ. Ιλ. Ζ 212-236). Η φιλία
7 Ότι δηλαδή, τα αντικείμενα-δώρα συνοδεύουν εσαεί τους ανθρώπους που τα ανταλ-
λάσσουν.
8 Ένα αντικείμενο καθίσταται εμπόρευμα όταν μεταβιβάζεται μέσω ενός συστήματος αν-
ταλλαγής σε κάποιον άλλο, στον οποίο χρησιμεύει ως αξία χρήσης (ορισμός Engels, στο
Appadurai, 1986 και Μαρξ, 1954:55). Commodity μόνον όταν η οικονομική λειτουργία
διαχωρίζεται σε φάσεις παραγωγής και κατανάλωσης.
9 Αποδεκτές δεν σημαίνει κατ’ ανάγκην και σεβασμό ή αναγνώριση της αξίας του ‘άλλο-
υ’, αλλά ισχυρό θεσμό.
Χρήστος-Θωμάς Κεχαγιάς
ηώς ΤΟΜΟΣ 4, Τεύχος 2 ● eos VOLUME 4, Section 2
158
τους εκ ξενίας είναι επισημοποιημένη και ανανεώνεται με τον παραπάνω
τρόπο.
Τα έδνα’, δηλαδή τα γαμήλια δώρα, που μπορούν να προσφέρουν και τα
δύο μέρη (βλ. Scheid, 1979, Περυσινάκης, 1991), προκειμένου να κυρώσουν
την, δια του γάμου10, μετατροπή ενός μέλους χωρίς συγγένεια εξ αίματος, σε
συγγενή (Finley, 1977:98-99), ίσως και τη συμμαχία μεταξύ οίκων (Gernet,
1981:289-302, Vernant, 1980:45-70), που ενδέχεται, ως συνεργατική αρετή
να στηρίξει απαίτηση για πολεμική βοήθεια (Long, 1970:124-125).
Γέρα, τεμένη, δώρα Διανομή και αναδιανομή [δώρα αφοσίωσης και υπα-
κοής]. «Είναι υποχρέωσή σου να παρέχεις φιλοξενία σε όλους, καθώς εξου-
σιάζεις αυτό το πλήθος» (‘πᾶσά τοί ἐσθ᾽ ὑποδεξίη, πολέεσσι δ᾽ ἀνάσσεις’ Ομ.
Ιλ. Ι 73) υπενθυμίζει ο σοφός Νέστωρ στον Αγαμέμνονα. Εξωτερικά, φαίνεται
ότι πρόκειται περί ξενίας’, ωστόσο ο ομηρικός ‘βασιλεύς’ είναι υπεύθυνος,
αφενός για το μοίρασμα/διανομή υλικών αγαθών και προνομίων, αφετέρου
για την αναδιανομή αυτών. Σε αντάλλαγμα, οι εταίροι αντιπροσφέρουν υ-
πηρεσίες αφοσίωσης11 ή υλικά αγαθά. Έτσι, η γενικευμένη ανταπόδοση αυ-
ξάνεται εις βάρος της ισορροπημένης (Donlan, 1982:151,172, πρβλ. Sahlins,
1968). Ο ομηρικός βασιλεύς’ απολαμβάνει των προνομίων που του έχουν
παραχωρηθεί από τον λαό (‘γέρα, τεμένη, δώρα’) οικειοθελώς (Donlan,
1982b:4). Εκείνος, σε αντάλλαγμα, υπηρετεί πιστά την κοινότητα. Παρέχει
ειδικές προσφορές, τίτλους και τιμές σε υπηκόους και εταίρους, αναδιανέ-
μοντας ισότιμα τη λεία (Quiller, 1981:120) και «αλλάζοντας τη σημασία των
ειδών, καθώς αλλάζει η κατεύθυνσή τους» (Redfield, 1990:127). Όταν διατα-
ράσσεται η σχέση ανάμεσα στην οικειοθελή παροχή προνομίων στον αρχηγό
και στη θεσμοθετημένη παροχή προνομίων στον αρχηγό (Seaford, 2003,
Donlan, 1982:158-162), που εκμεταλλεύεται την θεσμική του ισχύ προκύπτει
αντινομία και αδιέξοδο, όπως αυτό μεταξύ Αχιλλέα και Αγαμέμνονα. Ο αρ-
χηγός Αγαμέμνων (προσωποπαγής και όχι θεσμοποιημένη αρχηγία, που βα-
σίζεται στο γόητρο, στον πλούτο, στην πολεμική αρετή κλπ. και όχι σε κά-
ποιους συγκεντρωτικούς θεσμούς) ελέγχει τη διανομή λαφύρων και απαιτεί
το λάφυρο κάποιου άλλου άρχοντα (Αχιλλεύς), τη Βρισηίδα. Ο Αχιλλεύς θί-
γεται και αποσύρεται. Ο Αγαμέμνων δεν έχει την εξουσία να τον εμποδίσει,
ούτε με δώρα, ούτε με υποσχέσεις.
Άποινα’, δώρα αποζημίωσης, ως ‘λύτρα εξαγοράς’ τα οποία προσφέρει ο
Πρίαμος στον Αχιλλέα, προκειμένου να εξαγοράσει το νεκρό του Έκτορα (Ομ.
Ιλ. Ω). Στον όρο περιλαμβάνεται η ‘ποινή’, το τίμημα12 που πρέπει να πλη-
ρωθεί για κάποια μεμπτή πράξη.
10Ανάεδνον’, δηλαδή δίχως να ζητηθεί αντάλλαγμα για το γάμο, προσφέρει ο Αγαμέμ-
νων μία από τις κόρες του στον Αχιλλέα, προκειμένου να συμφιλιωθούν (Ομ. Ιλ. Ι 120-
161, Ι 261-299). Πρόκειται περί αποζημίωσης (‘άποινα’).
11 Περιπτώσεις ολέθριας αφοσίωσης: Ομ. Ιλ. 123-124, Ομ. Οδ. β 186.
12 Πρόκειται περί αποζημίωσης σε περιπτώσεις φόνου συγγενικού προσώπου, η οικογέ-
νεια μπορούσε να δεχθεί αποζημίωση (Donlan, 1982:144-145) και να μην ξεκινήσει βεν-
τέτα. Στο Γ 285-291 της Ιλιάδας, τίθεται ως όρος στη μονομαχία Πάρη-Μενελάου, ότι αν
ο δεύτερος κερδίσει, εκτός από την επιστροφή της Ελένης, πρέπει να καταβληθούν και
υλικά αντικείμενα.
Χρήστος-Θωμάς Κεχαγιάς
ηώς ΤΟΜΟΣ 4, Τεύχος 2 ● eos VOLUME 4, Section 2
159
Τα ‘βραβεία-έπαθλα’ των άθλων επί Πατρόκλω, (που ο Αχιλλέας ‘θέτει ες
μέσσονπροκειμένου να αποτελέσουν τα έπαθλα των νικητών στους επιτά-
φιους αγώνες προς τιμήν του Πατρόκλου, Ομ. Ιλ. Ψ) λειτουργούν ως δώρα
ανταπόδοσης. Αυτά τα δώρα/έπαθλα μπορούν να απονεμηθούν και στον 2ο
ή 3ο νικητή, ακόμη και σε ηττημένο.
Η κοινωνική συνοχή προϋποθέτει αναγνώριση και αποδοχή ενός συστήματος
θεσμοθετημένων κανόνων και κωδίκων συμπεριφοράς, που στοχεύουν στην τάξη
της ομάδας ή καλύτερα, στο να βρίσκει ο καθένας την θέση που του αρμόζει εντός
αυτής, έστω κι αν χρειάζεται να επιβεβαιώνει έργῳ και όχι λόγῳ αυτή του την θέση,
μέσα από ένα «εύτακτο σχήμα κοινωνικής συμπεριφοράς» (Gould, 1973: 93). Κοι-
νωνική συνοχή, αποδοχή, αποφυγή των διενέξεων και συγκρούσεων εντός της ο-
μάδας και κοινωνική ενσωμάτωση είναι οι βασικές λειτουργίες του δώρου και της
ανταπόδοσης, που όταν μεταβαίνουν στην πλευρά της αμοιβαιότητας και της ισοτι-
μίας εγείρεται η ευγνωμοσύνη (Komter, 2005:57), και από συναίσθημα παρωθητικό
της υποχρεώσεως για ανταπόδοση να εξελίσσεται σε ηθική αρετή (Τσιβάκου, 2003:
170).
Το τέλος της ομηρικής ανταπόδοσης και η Φιλοσοφία Παιδείας
Η επίτευξη της κοινωνικής συνοχής στην Ιλιάδα περνά μέσα από τον δρόμο της
εγκατάλειψης του κύκλου της ανταπόδοσης και την έναρξη των θεσμών αλληλεγγύ-
ης στις δύο τελευταίες ιλιαδικές ραψωδίες.
Στην ραψωδία Ψ, ο Αχιλλέας αναλαμβάνει ρόλο δικαστή/αγωνοθέτη13. Αυτή
η ευθύνη του επιτρέπει να μετακινηθεί από τις προηγούμενες άκαμπτες θέ-
σεις του και να επιτελέσει ρόλο κριτή/δικαστή σε δύο από τις σπανιώτατες
εμφανίσεις στον Όμηρο, του ‘δικάζειν’ (Ομ. Ιλ. Ψ 574δικάσσατε’ 579 εἰ δ᾽
ἄγ᾽ ἐγὼν αὐτὸς δικάσω’). Γίνεται κριτής, όπως ο Ραδάμανθυς, που ο Όμηρος
(Ομ. Οδ. δ 561-9) τον τοποθετεί στα Ηλύσια Πεδία (πρβλ. βλ. Grimal, 1991:
603, Kirk, 2006: 250), ενώ ο Πίνδαρος στις Νήσους των Μακάρων (Πινδ. Ολ.
2.75 Πυθ. 2.73), για να συνεχίσει το έργο της κρίσεως των ψυχών (οι σχετι-
κές αναφορές στην Κουμαδωράκη Β., 2015). Ο Πλάτων μεταφέρει ευρύτερα
γνωστή παράδοση, σύμφωνα με την οποία ο Ραδάμανθυς κρίνει τις ψυχές,
καταδικάζοντας όσες βαραίνουν από εξουσία και τρυφή και «ὕβρεως καί
ἀκρατείας τῶν πράξεων ἀσυμμετρίας τε καί αἰσχρότητος» (Πλ. Γοργίας,
524e-525a), ενώ αλλού (Πλάτ. Νόμ. 624a, Ηροδ. 1.65, Πλούτ. Λυκ. 4) έχει
13 Υπάρχει μια προτύπωση της διαιτησίας του Ψ της Ιλιάδας, στη ραψωδία Σ (οπλοποιΐα),
όπου περιγράφεται το πώς επιλύεται το πρόβλημα της ανταπόδοσης, όπως αποτυπώνε-
ται στο διάκοσμο της ασπίδας του Αχιλλέα (Nagy, 1990a:252-256): δύο άνθρωποι αντι-
δικούν σχετικά με την αποζημίωση (ποινή) φόνου. Η μία πλευρά ζητεί πλήρη αποκατάσ-
ταση, η άλλη το αντίθετο. Καθώς η αρχή της αποζημίωσης (‘πάντ΄ αποδούναι’) απορρίπ-
τεται, η υπόθεση παραπέμπεται στην κρίση διαιτητή και γερόντων. Καθώς δεν υπάρχει
κεντρικό σύστημα απονομής δικαιοσύνης (δίκη για φόνο δεν απαντάται πουθενά στα
έπη, Munding, 1961, 1962), οι λύσεις του προβλήματος της ανταπόδοσης που υιοθετο-
ύνται είναι πανάρχαιες.
Χρήστος-Θωμάς Κεχαγιάς
ηώς ΤΟΜΟΣ 4, Τεύχος 2 ● eos VOLUME 4, Section 2
160
πρωτοστατήσει στη σύνταξη των πανίσχυρων κρητικών νόμων (Guthrie,
2003: 105). Ο Αιακός επίσης, έτερος κριτής των ψυχών του Κάτω Κόσμου,
λέγεται ότι ήταν γνωστός για το χάρισμα της λήψης ορθών αποφάσεων, ως
εκ τούτου τον προσκαλούσαν εν ζωή ως διαιτητή σε αγώνες (βλ. Hard, 2004:
115 122). Η πολιτική14 κοινωνία που θεμελιώνεται γερά την εποχή που γίνε-
ται η τελική επεξεργασία των επών στην Αθήνα, δεν δέχεται στους κόλπους
της την ανταποδοτική βία, ενώ έχει πλέον να προβάλλει οργανωμένο δικαιϊ-
κό σύστημα, το οποίο έχει αποτυπωθεί και μέσω συλλογικών αναπαραστά-
σεων (Ορέστεια, Άρειος Πάγος, μετασχηματισμός λειτουργίας Ερινύων κλπ.).
Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει το ότι τα έπαθλα που θέτει ο Αχιλλέας ‘ες μέσσον’
είναι δικά του ‘κειμήλια’ (μετασχηματισμός ανταπόδοσης).
Ο Αχιλλέας, μετά την επικήδεια τελετουργία του Πατρόκλου και ενώ οι Α-
χαιοί ήταν έτοιμοι να αποχωρήσουν, τους συγκεντρώνει, σε αγώνες (Ομ. Ιλ.
Ψ 258 λαόν έρυκε και ίζανεν ευρύν αγώνα). Η λέξη ‘αγών’ σημαίνει τον α-
γώνα όπως τον γνωρίζουμε (Nagy, 1990a:136), αλλά και τον τόπο και τη συγ-
κέντρωση και κυρίως δηλώνει το ξεκαθάρισμα του χώρου/κάνω χώρο (Κεχα-
γιάς, 2006). Συνδέεται με τον όρο αγορά’, αλλά και την αγωνίασυμμετε-
χόντων και θεατών (όλα τα λεξικογραφικά στο Liddell-Scott).
Στα Άθλα, ο Μενέλαος οργισμένος για το δόλο του Αντιλόχου στο αγώνισμα
της αρματοδρομίας, κάνει έκκληση στο ‘αίσθημα δικαίου των Ελλήνων’ (Ομ.
Ιλ. Ψ 573, 580), εικόνα που θυμίζει τον Αχιλλέα στην Α ραψωδία (πρβλ. ανά-
λυση παραλληλιών από Macleod, 1982:30-32). Γενικά, τα πάντα τακτοποι-
ούνται όπως πρέπει κατά την διάρκεια των άθλων. Είναι σαν να τακτοποιεί-
ται όλος ο κόσμος με εύτακτο τρόπο.
Στην ίδια ραψωδία, στην περιγραφή των άθλων επί Πατρόκλω (Ομ. Ιλ, Ψ 6-
14, 257-897), θεσμοθετείται για πρώτη φορά η Ισοπαλία, καθώς ελλοχεύει ο
κίνδυνος του σοβαρού τραυματισμού αθλητών και δίνονται έπαθλα και στο-
υς δύο. Τέλος, δώρο-έπαθλο προσφέρεται-απονέμεται στον Αγαμέμνονα και
έτσι κλείνει ο κύκλος της ανταπόδοσης που άνοιξε στην Α ραψωδία). Το αδι-
άπτωτο πάθος για εκδίκηση του Αχιλλέα και η υπέρμετρη οργή, έναντι του
Αγαμέμνονα (αρχικά) και του Έκτορα (στη συνέχεια), μετασχηματίζονται σε
μια πλήρη αντιστροφή, δια των άθλων, σε μέσο συμφιλίωσης και εξάλειψης
των αντιθέσεων.
Μια ιδιάζουσα μορφή γενικευμένης ανταπόδοσης επιτυγχάνεται μέσω της
διεξαγωγής των άθλων επί Πατρόκλω. Διότι, με αυτά15 διοχετεύεται «με ασ-
φάλεια η επιθετικότητα και αποτελούν μέσο για την καλλιέργεια αλληλεγ-
γύης» (Sansone, 1988:32-34) και εκλύεται απλόχερα «η συναγωγός τους δύ-
ναμη16», και άλλες ψυχολογικές και κοινωνικές λειτουργίες (λεπτομερής εξέ-
14 Η λέξη ‘πολίτης’ απαντά 4 φορές στον Όμηρο (Quiller, 1981:143)
15 Παραλείπω τα περί «της αντιμετώπισης της οργής που γεννάει ο θάνατος» και «του
αντίδοτου απέναντι στο φόβο μήπως ο νεκρός δεν εξευμενισθεί» που υποστηρίζει στο
παλαιό εθνολογικό πεδίο ο Meuli K. (1968) αυτή η αντίληψη (πρβλ. Burkert, 1983:53)
πρεσβεύει δοξασίες περί εκδίκησης του νεκρού και αρχικών αιματηρών συγκρούσεων
που εξελίχθηκαν σε ψευδοσυγκρούσεις. Αυτή η οπτική δεν μπορεί να εξετασθεί εδώ.
16 Οι μεταγενέστεροι ολυμπιακοί αγώνες δημιουργούν ‘ομόνοιαν’ και ‘θεραπεύουν’
(στον Ηρόδ. 1.167 Φλέγων, Fragmenta Graecorum Historicorum 257, F1.
Χρήστος-Θωμάς Κεχαγιάς
ηώς ΤΟΜΟΣ 4, Τεύχος 2 ● eos VOLUME 4, Section 2
161
ταση στο Κεχαγιάς Χ., 2006), ωστόσο αποτελούν μια «άλλη» μορφή πραγ-
ματικότητας εντός της ιλιαδικής αφήγησης, που ξεκινά από το Ψ 258 και ο-
λοκληρώνεται στο Ω 1 (λύτο δ’ αγών). Είναι σαν να παρακολουθούμε τους
αγώνες προς τιμήν του νεκρού Αχιλλέα (Κακριδής, 1949:68-95), που προτυ-
πώνονται στους αντίστοιχους του Πατρόκλου (Schein, 1984:25-30), με τον
ήρωα να μετέχει του «εν ζωή θανάτου» του (Seaford, 2003:271), να πενθεί
και να πενθείται. Ο Αχιλλέας έχει βιώσει το αναπόδραστο του δικού του θα-
νάτου και, απελευθερωμένος πλέον, αναδεικνύεται στο πρότυπο του ήρωα
που όλη η ανθρωπότητα θα ήθελε. Η μετάβαση από το Ψ στο Ω της Ιλιάδας
δείχνει αυτή την αναγέννηση.
Στην τελευταία ραψωδία (Ομ. Ιλ. Ω), η αποδοχή της ικετείας και των δώρων
που προσφέρει ο Πρίαμος (‘άποινα’) στον Αχιλλέα, οδηγεί στην λήξη της με-
ταιχμιακής φάσης του ιδίου, καθώς βρίσκεται αντιμέτωπος με τον πατέρα-
Πρίαμο, που του θυμίζει τον δικό του πατέρα (Ομ. Ιλ. Ω 508).
Η ραψ. Ω της Ιλιάδας κηρύσσει το τέλος της ανταπόδοσης (και των ανοικτών
ανταποδοτικών κύκλων που περιγράφονται στα έπη, καθώς η διαιώνιση της
βεντέτας θα εμπόδιζε ίσως το σχέδιο της τελικής έκβασης), με τη συμφιλίω-
ση Πριάμου-Αχιλλέα. Δύο απομονωμένοι άντρες που μισούνται θανάσιμα,
δύο πανίσχυροι ξένοι, που εξωτερικώς διαφέρουν σε όλα, αλλά στην πραγ-
ματικότητα οι μοίρα τους είναι κοινή17, φθάνουν να κλαίνε (Ομ. Ιλ. Ω 507
γόος) αγκαλιασμένοι για τα δικά τους (ανθρώπινα) πάθη. Ο Όμηρος επιτυγ-
χάνει τη σύζευξη των διεστώτων, ενεργοποιώντας τον αμοιβαίο σεβασμό και
την συγκίνηση και καλύπτοντάς τους με δεσμούς συγγένειας και φιλίας. Εί-
ναι η αρχή της συλλογικής ευθύνης που βαρύνει και τους δύο, που σηματο-
δοτεί το ξεπέρασμα της κλειστότητας και του ατομικού κύκλου του καθενός
και το «άνοιγμα» στην κοινότητα. Το τέλος της ισχύος της αυτόνομης ηρωι-
κής ανταποδοτικής δράσης συμπίπτει με τη λήξη της μήνιδος και του χόλου
του Αχιλλέα (Ομ. Ιλ. Σ 109-113, Τ 67 παύω χόλον).
Η Ιλιάδα που ξεκινά τους ανταποδοτικούς κύκλους, εξαιτίας του κλονισμού
της αρχής της ανταπόδοσης (άδικη ανα-διανομή λαφύρων/ υλικών αγαθών
και προσβολή της προσωπικότητας και του κύρους του Αχιλλέα), διέρχεται
μέσω ανταποδόσεων και ανταλλαγών, για να κλείσει τελικά με την ανάδειξη
ενός νέου τύπου ανθρώπου, που δεν σκέφτεται μόνον, αλλά και πράττει
προς την κατεύθυνση της αποκατάστασης της ομαλότητας: τόσο στον εσω-
τερικό του κόσμο, όσο και στις σχέσεις του με τον ‘άλλο’. Στο τέλος της Ιλιά-
δας αναδύεται η υπέρβαση του μεταβλητού της ανταπόδοσης με την σταθε-
ρότητα και ασφάλεια που παρέχει για την κοινωνική συνοχή η ενίσχυση της
αμοιβαιότητας. Η κοινότητα αντικαθιστά την αυτάρκεια του ήρωα ή του οί-
κου. Είναι η στιγμή που χρειάζεται να θεσπιστεί κοινό δικαιικό σύστημα για
την αναφυόμενη πόλιν.
17 Προσφυώς ο Πρίαμος εξομοιώνει τον εαυτό του με τον πατέρα του Αχιλλέα, τον Πη-
λέα. Μεταφέρει έτσι την βιολογική συγγένεια στο οιονεί πνευματικό πεδίο και τη με-
τασχηματίζει.
Χρήστος-Θωμάς Κεχαγιάς
ηώς ΤΟΜΟΣ 4, Τεύχος 2 ● eos VOLUME 4, Section 2
162
Συζήτηση
Η γένεση των παραπάνω θεσμών πραγματοποιείται μέσα από τον κόσμο της Ι-
λιάδας και κυρίως στις δύο τελευταίες ραψωδίες. Το πρότυπο του ανθρώπου που
αναδύεται μέσα από τη στάση του Αχιλλέα στη συνάντησή του με τον Πρίαμο, οι
αξίες και οι μετασχηματισμοί των ιδανικών στην αναφυόμενη ‘πόλη’ αποτελούν την
βασική ύλη της Φιλοσοφίας της Παιδείας, όχι μόνο επί τη βάσει μιας αρετολογικής
συνεξέτασης, αλλά κυρίως σε σχέση με το μορφωτικό αγαθό καθεαυτό. Τα ομηρικά
έπη διδάσκονταν και διδάσκονται μέχρι σήμερα και δεν έπαψαν να αποτελούν
‘σχολείο κοινής παίδευσης’ (πρβλ. Γεωργοβασίλης, 1988), μια εισαγωγή στον αν-
θρωπισμό και στον πολιτισμό του ανθρώπου. Παρακολουθώντας τους μετασχημα-
τισμούς των αξιών και την μετάβαση στην πολιτική κοινωνία επισκεπτόμαστε ένα
‘εργαστήρι’ του παιδεύεσθαι και μάλιστα στις απαρχές του, διότι η προτυποποίηση
του ανθρώπου, που εντάσσεται στο πολιτικό πράττειν, συντελείται ουσιαστικά στην
Ιλιάδα.
Ως γνωστόν, ο νέος άνθρωπος ελκύεται από τις αλληλοδραστικές σχέσεις. Το ‘ε-
γώ’ του νιώθει ασφαλές, «όταν δεν συγκροτείται επί τη βάσει ενός αφηρημένου γε-
νικευμένου ‘άλλου’, αλλά όταν ανταποκρίνεται σε εσωτερικευμένες συμπεριφορές
συγκεκριμένων προσώπων με τα οποία το συνδέουν σχέσεις εγγύτητας και ομοιό-
τητας» (Τσιβάκου, 2006:22). Συγκεκριμένες ιδέες-αξίες-πρότυπα είναι η ύλη της φι-
λοσοφίας της παιδείας. Είναι άλλωστε γνωστό ότι η εσωτερίκευση αυτών των αξιών
συντελείται από τα πρώτα ευαίσθητα έτη της ζωής του ανθρώπου, μέσα κυρίως
από μύθους και παραμύθια, πολύ προτού το παιδί ενταχθεί στην σχολική πρακτική.
(Ίσως θα έπρεπε να επανεξεταστεί ο ρόλος των ομηρικών επών στην διαμόρφωση
των θεμελίων της φιλοσοφίας της παιδείας, τα εγχειρίδια και οι εισαγωγές της ο-
ποίας, διεθνώς, ξεκινούν από τον Πλάτωνα, κάνουν μια γρήγορη αναφορά στον Α-
ριστοτέλη και τον Επίκτητο και στη συνέχεια μεταβαίνουν απότομα στους Locke,
Rousseau, Dewey κλπ. (πρβλ. Gilroy 1999, στο Marples[ed.], 2002). Η φιλοσοφία της
Παιδείας, όπως και εκείνη του δυτικού ανθρωπισμού ξεκινά από τον Όμηρο). «Εδώ
δημιουργείται […] ο πρώτος αναστοχασμός σχετικά με τις ίδιες τις σχέσεις» (Τσιβά-
κου, 2003). Εδώ εγκαθιδρύεται και η πρώτη σχέση οικείωσης με την αλήθεια και
πορείας προς συνάντησης της αλήθειας (ενός εκάστου) με την πραγματικότητα αυ-
τή θα μπορούσε να αποτελεί πλέον στόχευση της Φιλοσοφίας της Παιδείας, μαζί με
κάποια εξάσκηση στο ‘δικάζειν’ και ‘νομοθετείν’, έστω σε μια πρώτη αδρή –αλλά
εργώδη- προσέγγιση.
Σχετικά με τις λειτουργίες του δώρου, γενικά είναι γνωστό ότι η δωροδοτική
πρακτική εντάσσεται στη σφαίρα της ανταλλαγής και όχι της παραγωγής (Τσιβάκου,
2003:163). Αν και ‘ολικό κοινωνικό φαινόμενο18(Mauss, 1999), τα δώρα από μόνα
τους δεν είναι ικανά να επιλύσουν διαφορές μεταξύ των ηρωικών προσώπων της
Ιλιάδας. Μπορεί ο Seaford (2003) να υποστηρίζει ότι χρειάζεται η συνδρομή της ικε-
18 Δηλ, φαινόμενο ικανό να κινητοποιεί όλους τους κοινωνικούς θεσμούς.
Χρήστος-Θωμάς Κεχαγιάς
ηώς ΤΟΜΟΣ 4, Τεύχος 2 ● eos VOLUME 4, Section 2
163
τείας19 και της τελετουργίας, ωστόσο, αυτά τα μέσα είναι αναγκαία, αλλά όχι ικα-
νά. Χρειάζεται κάτι να «λειτουργεί» στο βαθύτερο επίπεδο της ύπαρξης (και όχι μό-
νον τα μέσα) και να ενεργοποιηθούν τα ταυτοτικά στοιχεία των προσώπων των
ομάδων), προκειμένου να επιλυθούν πραγματικά οι διαφορές και να επέλθει αλη-
θινό όφελος για την κοινότητα.
Η μετάβαση στην πολιτική κοινωνία των Αθηνών, ήδη από τις πρώτες νομοθετι-
κές προσπάθειες σηματοδοτεί και τον παράλληλο μετασχηματισμό της λειτουργίας
του δώρου. «Εντός της κοινότητας, η ανταλλαγή δώρων της ‘ξενίας’ […] μπορεί να
φανεί σαν δωροδοκία» (Seaford, 2003). Έτσι, γνώρισμα του ιδανικού πολίτη «έγινε
η ακριβώς αντίθετη συμπεριφορά, δηλαδή η πλήρης αποχή από τη λήψη δώρων»
(Herman, 1987: 7, 75-81, πρβλ. Kurke, 1991:89-91). Ωστόσο, η φιλική ανταπόδοση
μεταξύ προσώπων εντός της πόλεως όχι μόνον παρέμεινε, αλλά και αναδείχθηκε σε
ουσιώδες συστατικό των κοινωνικο-οικονομικών σχέσεων (Millet, 1991:116-126),
μετασχηματισμένη με την θέσμιση των δημόσιων λειτουργιών’ (χορηγία κλπ.). [Ί-
σως μετασχηματίζεται και η σχέση ήρωα-κοινότητας σε προσφορά αναθημάτων-
προσφορών και αναμονή αντιπροσφοράς στο πλαίσιο ειδικών τελετουργιών, αλλά
αυτός ο ‘εκκοινωνισμός’ δεν μπορεί να εξεταστεί εδώ. Ωστόσο, για τον ερευνητή
που ενδιαφέρεται, ίσως έχει σημασία το ότι ο Σόλων φέρεται να διάρθρωσε το σώ-
μα των πολιτών σε τάξεις ανάλογα με το εισόδημά τους (τιμοκρατία), αρχικά ανά-
λογα με τις (απαρχικές) προσφορές (μεδίμνων σίτου) τους σε δημοτελείς εορτές
(πιθανόν στα Παναθήναια πρβλ. Αριστ. Αθ. Πολ. 7.3, Connor, 1987:47-49)].
Η πολιτική κοινωνία των Αθηνών, στους ιστορικούς πλέον χρόνους, διαθέτει το
χρήμα ως ανταλλακτικό μέσο. Ο Αριστοτέλης που πραγματεύεται το ζήτημα της χά-
ριτος’ (ευγνωμοσύνης) στα Ηθικά Νικομάχεια (1120b 30-34) και της γενναιοδωρίας
ως αρετής του σώφρονος ανθρώπου, είναι σαφής όταν δηλώνει ότι ο σώφρων πρέ-
πει να γνωρίζει πότε να λαμβάνει και να δίδει, διότι από αυτή την επιλογή θα εξαρ-
τηθεί και η αρετή του στην ισοτιμία (συμμετρία) των σχέσεων. Όταν το δώρημα αν-
τισταθμίζεται με αντιδώρημα ίσης αξίας, όσο δηλ. η συναπτόμενη και διατηρούμε-
νη με το δώρο σχέση καθίσταται συμμετρική ως προς την αμοιβαιότητα που εγκα-
θιδρύει, τόσο εξασφαλίζεται η αμοιβαία ευγνωμοσύνη και η σταθερότητα της σχέ-
σης» (Τσιβάκου, 2003:183). Ο Αριστοτέλης αναρωτιέται αν ο προσπορισμός χρημά-
των (‘χρηματιστική’) αποτελεί μέρος της διαχείρισης του οίκου ή της πόλεως (‘οικο-
νομική’) και καταλήγει (Αριστ. Πολιτ. 1256a14) στο ότι καθώς η φύση παρέχει τρο-
φή, ο πορισμός χρηματικών εσόδων από τα σπαρτά και τα ζώα είναι κατά φύσιν’,
καθώς συγχέει τους σκοπούς με τα μέσα και δεν έχει πέρας στους στόχους που θέ-
τει (Αριστ. Πολιτ. 1256b40-1258a18). Ομοίως, και ο χαρακτήρας του νομίσματος, για
τον φιλόσοφο, είναι παρά φύσιν’ και έχει συμβατική μόνον αξία. Έτσι, ξεκινά και η
συζήτηση περί ‘εγγενούς αξίας’ (αξίας υλικού) των νομισμάτων, σε αντίθεση προς
την ανταλλακτική του αξία, γεγονός που επιβεβαιώνεται από τη ραγδαία εξάπλωση
19 Όλες οι ικεσίες στο πεδίο της ιλιαδικής μάχης αποτυγχάνουν (Gould, 1973:80).
Χρήστος-Θωμάς Κεχαγιάς
ηώς ΤΟΜΟΣ 4, Τεύχος 2 ● eos VOLUME 4, Section 2
164
της χρήσης νομισμάτων τον 6ο π.Χ. αι. και την δυνατότητα καθιέρωσης νομισμάτων
σε κάθε πόλη με δικό της έμβλημα, καθώς αποτελούσε πλέον ένα σταθερό μέσο για
την καταβολή εισπράξεων, πληρωμών κλπ. Το χρήμα, ως ισοδύναμη μονάδα, καθο-
λικώς αποδεκτή από τις πόλεις, υπό την εύχρηστη μορφή του νομίσματος, έθετε σε
νέα βάση τον υπολογισμό της αξίας των ανταλλάξιμων ειδών στο εμπόριο. Η ανταλ-
λαγή δώρων, από την άλλη πλευρά, σαφώς θα επηρεάστηκε από αυτή την αλλαγή
πρακτικών και την καθιέρωση νέου καθολικού ισοδυνάμου(βλ. σχετική συζήτηση
στο Κεχαγιάς Χ., 2009, περί ‘ισοδυνάμων’ και για το ρόλο του ‘πυρός’ του Ηρακλεί-
του).
Το τέλος της βίαιης ανταπόδοσης γεννά συσπείρωση, κοινωνική συνοχή και ε-
νίσχυση της αμοιβαιότητας και του ανήκειν’ στην πόλη. Η κοινωνία της πόλεως δι-
αμορφώνεται, μέσα από πολλούς αγώνες και ένοπλες συγκρούσεις (Quiller,
1981:141). Στην κλασική Αθήνα, το αξίωμα του άρχοντος-βασιλέωςπαρουσιάζεται
ως το αρχαιότερο όλων. Μετά δημιουργείται εκείνο του πολεμάρχου’, καθώς ο βα-
σιλιάς ήταν ανεπαρκής για τα πολεμικά (Αριστ. Αθην. Πολ. 3.2). Ο βασιλεύς’ εξε-
λίσσεται σε ‘χορηγό γευμάτων’ και τελικά ‘χοροστατεί’ ως άρχων βασιλεύς στα
θυσιαστήρια δείπνα20 της πόλεως (Αριστ. Αθ. Πολ. 57.1). Ο θεσμός της προσφοράς
δώρων, εν είδει αποζημιώσεως σε περίπτωση φόνου επίσης αντικαθίσταται, καθώς
παρακμάζει εντός της πολιτικής κοινωνίας, από σχετικούς νόμους (Αριστ. Πολ.
1274b Αριστ. Αθ. Πολ. 3). Η καταφυγή στην αυτοδικία, όπως περιγράφεται στα ο-
μηρικά έπη, ενσωματώνεται στο πρώτο γραπτό αθηναϊκό θεσμολόγιο του Δράκον-
τα21 (621 π.Χ. περίπου), το οποίο αποτελεί σημαντική πρόοδο στην προσπάθεια υ-
παγωγής της αυτοδικίας (Gagarin, 1981:19) στην αρμοδιότητα της δικαστικής αρχής
(Seaford, 2003:308).
Το ανταλλακτικό ισοδύναμο στο χώρο των συναλλαγών καθορίζεται πλέον από
την πολιτική εξουσία και δεν ανήκει στον καθένα ή στον κάθε οίκο όπως παλαιότε-
ρα. Η ανταπόδοση έχει αντικατασταθεί από σύστημα δικαίου εντός της πόλεως. ‘Δι-
καστήριο’ και ‘νόμισμα’ έρχονται ως εξωγενείς αρχές να αντικαταστήσουν τις αρχα-
ιότερες πρακτικές συναλλαγών και ανταλλαγών. «Η πόλις και η αγορά, ως επίσημες,
ορθολογικές μορφές του δούναι και λαβείν, αντιτίθενται από κοινού στον ‘οίκον’»
(Humphreys, 1983:11). Και η θεά Αθηνά που ιδρύει το πρώτο ανθρωποκτονικό δι-
καστήριο, απεικονίζεται (ως γλαύκα) στα νομίσματα της πόλεως των Αθηνών. Η ‘τι-
μή’ και η ‘αξία’ σφυρηλατούνται με τρόπο διαφορετικό πλέον και στον χώρο της
Ηθικής, καθώς η ‘νομιμοποίηση’ των προτύπων από την πλευρά της πόλεως, των
20 Είναι γνωστό ότι τα συλλογικά γεύματα στο ‘Πρυτανείον’ θεσμοθετήθηκαν από το Σό-
λωνα.
21 Στη δρακόντεια νομοθεσία, ο ανθρωποκτόνος πρέπει να εξορίζεται προστατεύεται εκ-
τός των ορίων της Αττικής από τους διώκτες του συγκεκριμένοι συγγενείς μπορούν να
αποφασίσουν αν θα συγχωρήσουν το φονιά ή όχι προβλέπεται ρήτρα αναδρομικής ισ-
χύος κλπ. είναι μερικές από τις διατάξεις που σηματοδοτούν τη μετάβαση από την αυ-
τοδικία και την βίαιη ατομική ανταπόδοση στη δικαιοσύνη της πόλεως.
Χρήστος-Θωμάς Κεχαγιάς
ηώς ΤΟΜΟΣ 4, Τεύχος 2 ● eos VOLUME 4, Section 2
165
συλλογικών αναπαραστάσεων και των ‘καλών πρακτικών’ είναι καταλυτική, επισύ-
ροντας μάλιστα και έννομες κυρώσεις22.
Στη μετάβαση στην πολιτική κοινωνία, οι πολεμικές ηρωικές αρετές, εντός της
πολιτικής κοινωνίας παραγκωνίζονται και αντικαθίστανται από αξίες που σφυρηλα-
τούν το κοινό συμφέρον της πόλεως. Η εικόνα του αναγεννημένου ήρωα-Αχιλλέα
που συμφιλιώνεται με τον Πρίαμο και δεσμεύεται ο ίδιος να τηρήσει ανακωχή μέχρι
να ταφεί και να θρηνηθεί όπως πρέπει το νεκρό του Έκτορα, μοιάζει με το τέλος της
βίαιης ανταπόδοσης, επ’ ωφελεία των αξιών της πόλεως. Άλλωστε, ο Έκτωρ στην
κηδεία του δέχεται τιμές από ολόκληρη την κοινότητα (Ομ. Ιλ. Ψ 128, 162, Ω 707-
709, 789) και θρηνείται από το σύνολο των πολιτών (Ομ. Ιλ. Χ 429στενάχοντο
πολῖται’). Ίσως δεν είναι τυχαίο ότι η λέξη ‘πολίτης’ απαντάται μόνο τέσσερις φορές
στον Όμηρο και εδώ, συμπίπτει με την θρηνωδία της κοινότητας στον μέγιστο των
Τρώων ήρωα. Το τέλος της ανταπόδοσης συναντά την αρχή της πολιτικής κοινωνίας,
που σε διαπροσωπικό επίπεδο χρειάζεται πλέον την αμοιβαιότητα για να σφυρηλα-
τήσει κοινούς δεσμούς. Αυτή είναι άλλωστε και η αρχή της κλασικής Παιδείας, η
οποία θα αναλάβει να δομήσει τους πολίτες, διαμορφώνοντάς τους, τόσο στο εσω-
τερικό επίπεδο, όσο και καθιστώντας τους έτοιμους για δημόσια πολιτική δράση.
Βιβλιογραφία
1. Adkins, A.W.H. (1960). Merit and responsibility: A study in Greek values.
Oxford.
2. Adkins, A.W.H. (1971). Homeric values and Homeric society. Journal of
Hellenic Studies, 91.
3. Appadurai, A. [ed.] (1986).The social life of things: commodities in cul-
tural perspective. Cambridge.
4. Αριστοτέλης. Αθηναίων Πολιτεία.
5. Αριστοτέλης. Ηθικά Νικομάχεια.
6. Αριστοτέλης. Πολιτικά.
7. Barnard, A., & Spencer, J. (1996). Encyclopedia of Social and Cultural
Anthropology. Reprint 2002. London & New York: Routledge.
8. Bourdieu, P. (1977). Outline of a Theory of Practice. Cambridge and
New York: Cambridge University Press.
9. Burkert, W. (1983). Homo necans. Calif/LA, [transl. Berlin 1972].
10. Γεωργοβασίλης, Δ. (1988). Φιλοσοφία της παιδείας.
22 Ενδεικτικά, τα ομηρικά ‘έδνα’ μετασχηματίζονται σε ‘προίκα’ την εποχή του Σόλωνα, η
οποία μάλιστα θεωρείται ζήτημα τιμής για την οικογένεια της νύφης (Lacey, 1968:88-
90). Ο Περικλής (451 π.Χ.) εισάγει νόμο περί ‘νόθων’ (δημόσιων) της πόλεως, αναγνωρί-
ζοντας πολιτικά δικαιώματα μόνο σε εκείνους που είχαν και τους δύο γονείς τους Αθη-
ναίους πολίτες. Δια νόμου ρυθμίζονται τα όρια για τις κηδείες και τις εορτές και γενικά η
σχετική αυτάρκεια του ομηρικού οίκου αντικαθίσταται από την πορεία «προς την επίτε-
υξη της ισονομίας» (Vernant, 1982:122).
Χρήστος-Θωμάς Κεχαγιάς
ηώς ΤΟΜΟΣ 4, Τεύχος 2 ● eos VOLUME 4, Section 2
166
11. Connor, W.R. (1987). Tribes, Festivals and processions; civic ceremonial
and political manipulation in Archaic Greece. JHS 107, 40-50.
12. Donlan, W. (1981). Scale, Value and function in the Homeric economy.
AJAH 6, 101-7.
13. Donlan, W. (1982). Reciprocities in Homer. Classical World 75, 137-175.
14. Donlan W. (1989b). The pre-state community in Greece. SO 64, 5-29.
15. Εγκυκλοπαίδεια Πάπυρος-Λαρούς-Μπριτάνικα (1996).
16. Επιστημονικό Λεξικό Πανεπιστημίου Αιγαίου, λήμμα ‘reciprocity’
(http://socialterms.aegean.gr/view_all_v.php?lang=2#def600, last ac-
cess: 12/11/2016).
17. Finley, M. (1981). Economy and society in ancient Greece. London.
18. Gagarin, M. (1981). Drakon and early Athenian homicide law. New Ha-
ven, Conn.
19. Garvie, A.F. (1986). Aeschylus Choephori. Oxford.
20. Gernet, L. (1981). The Anthropology of Ancient Greece. Balti-
more/London (μετάφρ. γαλλ. πρωτοτ., Παρίσι 1968).
21. Goldhill, S. (1986). Reading Greek Tragedy. Cambridge.
22. Gould, J. (1973). Hiketeia, JHS 93, 74-103.
23. Gregory, C.A. (1982). Gifts and commodities. London.
24. Griffin, J. (1977). The epic cycle and the uniqueness of Homer. JHS 97,
39-53.
25. Grimal, P. (1991). Λεξικό της Ελληνικής και Ρωμαϊκής Μυθολογίας, μτφ.
Β. Ατσαλός. Θεσσαλονίκη.
26. Guthrie, W.K.C. (1998). Οι Σοφιστές, μτφ. Δ. Τσεκουράκης. Αθήνα.
27. Hard, R. (2004). The Routledge Handbook of Geek Mythology. London.
28. Herman, G. (1987). Ritualized friendship and the Greek City. Cambridge.
29. Hooker J.T. (1989), Gifts in Homer, BICS 36, 79-90
30. Ηρόδοτος, Ιστορίαι.
31. Humphreys, S.C. (1983). The family, women and death. London.
32. Jensen, M.S. (1980). The Homeric question and the oral-formulaic theo-
ry. Copenhagen.
33. Kechagias, C. (2006). Operational principles and Social structure of the
Greek culture. Athens: Atrapos.
34. Κεχαγιάς, Χ. Π. (2005). Το αγωνιστικό πνεύμα των ελλήνων μέσα από
τους επιτάφιους αθλητικούς αγώνες ως λειτουργική αρχή της κοινωνι-
κής ζωής.
35. Kechagias, C. (2003). The Ancient Greek Metre. A Coded Type of a Natu-
ral Law. Production of Special and Innovative Sofware. Doutorado, Uni-
versity of Athes.
36. Kechagias, C. (2009). On the nature of position. Athens: Herodotos.
37. Komter, A.E. (2005). Social solidarity and the gift. Cambridge University
Press.
38. Κουμαδωράκη, Β. (2015). Κριτία "Ραδάμανθυς", "Τέννης" και αδήλων
δραμάτων αποσπάσματα (διπλ. εργασία,
http://nemertes.lis.upatras.gr/, last access: 2/10/2016).
39. Kurke, L. (1991). The traffic in praise: Pindar and the poetics of social
economy. Ithaca: NY/London.
Χρήστος-Θωμάς Κεχαγιάς
ηώς ΤΟΜΟΣ 4, Τεύχος 2 ● eos VOLUME 4, Section 2
167
40. Lacey, W.K. (1968). The family in classical Greece. London.
41. Long, A. (1970). Morals and Values in Homer. Journal of Hellenic Studies
90.
42. Macleod, C.W. (1982). Homer, Iliad Book XXIV. Cambridge.
43. Μαραγκοπούλου, Α. (1984). Εγχειρίδιο Εγκληματολογίας. Νομική Βιβ-
λιοθήκη, Αθήνα.
44. Μαρξ, Κ. (1954). Το Κεφάλαιο. Εκδοτικό της Κ.Ε. του ΚΚΕ.
45. Mauss, M. (1925/1979). Το Δώρο. Μορφές και λειτουργίες της ανταλ-
λαγής. Μετάφραση από τα γαλλικά από Σταματοπούλου–Παραδέλλη.
Καστανιώτης, Αθήνα.
46. Millett, P. (1991). Lending and borrowing in ancient Athens. Cambridge.
47. Morris, I. (1986a). The use and Abuse of Homer. Classical Antiquity, Vol.
5, No. 1.
48. Morris, I. (1997). Ταφικά έθιμα και κοινωνική δομή στην κλασσική αρ-
χαιότητα. Παν/κές εκδ. Κρήτης.
49. Murray, O. (1983). The symposium as social organization. Hägg, 195-
200.
50. Nagy, G. (1990). Pindar’s Homer: The lyric possession of an epic past.
Baltimore/London.
51. Ομήρου Ιλιάς. Ομήρου Οδύσσεια.
52. Περυσινάκης, Ι. (1991). «Penelope’s ἔεδνα again», CQ 41.2, 297-302.
53. Πίνδαρος. Ολυμπιόνικοι Πυθιόνικοι.
54. Posner, R.A. (1979). The homeric version of the minimal state. Ethics
90, 1.
55. Quiller, Β. (1981). The dynamics of the Homeric society. SO 56, 109-155.
56. Sahlins, M.D. (1972). Stone Age Economics. New York: Aldine.
57. Seaford, R. (2003). Ανταπόδοση και τελετουργία. ΜΙΕΤ, Αθήνα.
58. Summer, M. (2006). Λήμμα: “Retribution”. In E. McLaughlin & J. Muncie
(Eds), The Sage Dictionary of Criminology. Sage Publ.: London-
California-N. Delhi.
59. Tzani, M., & Kechagias, C. (2009). The guide and the mentor. Meri M."
Promoting Teacher Education-From Intake system to teaching practice,
35-46.
60. Tzani, M., & Kechagias, C. (2004). Sociology of Education. Athens:
Grigoris (in Greek).
61. Τζάνη, Μ. (2006). Πιλοτικό Ολοήμερο Δημοτικό Σχολείο: Η Ελληνική
πρόταση για το Σχολείο του μέλλοντος.
62. Τζάνη, Μ., & Κεχαγιάς, Χ. (2005). Μεθοδολογία έρευνας κοινωνικών
επιστημών. Αθήνα: Εθνικό & Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών.
63. Τσιβάκου, I. (2003). Τα ευέλικτα όρια των κοινωνικών συστημάτων.
Νεφέλη, Αθήνα.
64. Τσιβάκου, Ι. (2006). Προσφορά και ανταπόδοση στις κοινωνικές σχέ-
σεις. Νεφέλη, Αθήνα.
65. Vernant, J.-P. (1980). Myth and society in ancient Greece, Sussex [με-
τάφρ. από γαλλικά, Paris, 1974].
66. Weiner, A.B. (1992). Inalienable Possessions: the paradox of keeping-
while-giving. Berkeley, California/LA/Oxford.
Χρήστος-Θωμάς Κεχαγιάς
ηώς ΤΟΜΟΣ 4, Τεύχος 2 ● eos VOLUME 4, Section 2
168
67. West, S.L. (1988). The transmission of the text, στο Heubeck et al.
68. Ζαραφωνίτου, Χριστίνα (2009). Από την ανταποδοτική στην αποκα-
ταστατική δικαιοσύνη: τιμωρητικότητα ή άμβλυνση των συγκρούσεων;
στο Η Εγκληματολογία απέναντι στις σύγχρονες προκλήσεις. Επετειακό
Συνέδριο για τα 30 χρόνια της Ελληνικής Εταιρείας Εγκληματολογίας,
Δ/νση έκδ. Α.Γιωτοπούλου- Μαραγκοπούλου. Εκδ. Νομική Βιβλιοθήκη,
Αθήνα 2011, σ.σ. 115-129.
ResearchGate has not been able to resolve any citations for this publication.
Article
Dr Long's interest in my work ( JHS xc [1970] 121–39; hereafter referred to as ‘Long’) is naturally very welcome; but it seems to me to require further comment in its turn. In order to advance the discussion, I shall be compelled to refer on a number of occasions to what I have written elsewhere in articles, and indeed on other pages of Merit and Responsibility . I shall begin with some very general points, some concerned with philosophy, some with interpretation. First, can ‘an historical reference for Homeric society’ be found ‘in the individual oikos , such that Homeric values can be seen to derive consistently from its needs’? The ‘facts of Homeric life’ to which I endeavour to relate my analysis of Homeric values are those contained in Professor M. I. Finley's admirable The World of Odysseus . My very occasional disagreements are concerned with interpretations within an agreed framework: Professor Finley's framework. I shall turn to the historicity of the society in a moment; but there seems in any case to be no prima facie absurdity in employing the tools of the social anthropologist on an overtly fictional society, say More's Utopia , with the intention, perhaps, of displaying incongruities and discrepancies: however fictional it might be, there would still be a society and values to discuss.
Article
The Homeric poems are the subject of such a flood of print that a definite justification is needed by one who adds to it. Especially perhaps is this so if the Epic Cycle is to be involved; ‘enough and too much has been written about the Epic Cycle’, said T. W. Allen in 1908. My argument will be that the Cycle has still not been fully exploited as a source to show, by comparison and contrast, the particular character and style of the two great epics, particularly the Iliad . With the domination of Homeric scholarship in English by formulaic studies on the one hand and archaeology on the other, the poems themselves have perhaps been less discussed than might have been expected, and the uniqueness of the Homeric style and picture of the world has not been fully brought out. Most treatments of the Cycle have been concerned to assert or to deny that it contained poems or incidents earlier than the surviving epics, a question which will not be raised here. Most recent writers on Homer have more or less ignored the Cycle; even Hermann Fränkel, the first part of whose book Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums (2nd edition 1962; now available in English, Poetry and Philosophy in Early Greece [1975]), is perhaps the most illuminating single work to have appeared on Homer in this century, does not discuss it, although it could have been made to support many of his arguments. No inferences are based on it, for example, in Wace and Stubbings, Companion to Homer , nor by Sir Maurice Bowra in his posthumous Homer . ‘My remarks are restricted to the two epics’, says J. B. Hainsworth in his short account; and G. S. Kirk, who does refer to the style of the fragments, does so summarily and without quotation. Yet after all the Cycle was a large body of early Greek heroic poetry, composed at a time not too far removed from that of the great epics, and at least passing as being in the same manner. We have some 120 lines quoted in the original, and a good deal of information about the content of the poems. If it proves possible to draw from this material any clear contrast with the Iliad , it may be felt that this will bring out the individuality of the latter even more strikingly than does the epic poetry, currently more often invoked, of the ancient Hittites or the modern Yugoslavs.