ПЕРСПЕКТИВЫ РЕЛИГИОЗНОЙ РЕФОРМЫ ИСЛАМА В СВЕТЕ АКСИОЛОГИЧЕСКИХ ОСОБЕННОСТЕЙ АРАБСКОЙ КУЛЬТУРЫ

Abstract

В статье рассматриваются перспективы реформы ислама в арабском мире. Дается анализ арабской культуры исходя из антропологической теории Рут Бенедикт о делении мировых культур на культуры стыда и вины. Проводится параллель между данной дихотомией и идей Э. Фромма о двух типах совести-авторитарной и гуманистической. Предпринята попытка обосновать роль религиозного фактора (ислама и христианства) в формировании данных типов культур. Ключевые слова: религиозная реформа, аксиология, ислам, христианство, культура стыда, культура вины.

The article examines prospects of Islamic reform in the Arab world. Arab culture is being analyzed according to the Ruth Benedict's anthropological theory of two culture types: culture of shame and guilt. A parallel is drawn between this dichotomy and Erich Fromm's concept of two types of conscience-authoritarian and humanistic. At the same time an attempt is made to demonstrate the role of religious factor (Muslim and Christian) in the formation of these two culture types.

Full text

Вестник ВГУ. Серия: Философия
122
2018. № 1
УДК 141
ПЕРСПЕКТИВЫ РЕЛИГИОЗНОЙ РЕФОРМЫ ИСЛАМА
В СВЕТЕ АКСИОЛОГИЧЕСКИХ ОСОБЕННОСТЕЙ
АРАБСКОЙ КУЛЬТУРЫ
М. А. Халиль
Российско-Египетский Деловой совет
при Торгово-промышленной палате Российской Федерации
Поступила в редакцию 26 января 2018 г.
Аннотация: в статье рассматриваются перспективы реформы ислама в
арабском мире. Дается анализ арабской культуры исходя из антрополо-
гической теории Рут Бенедикт о делении мировых культур на культуры
стыда и вины. Проводится параллель между данной дихотомией и идей
Э. Фромма о двух типах совести – авторитарной и гуманистической.
Предпринята попытка обосновать роль религиозного фактора (ислама и
христианства) в формировании данных типов культур.
Ключевые слова: религиозная реформа, аксиология, ислам, христиан-
ство, культура стыда, культура вины.
Abstract: the article examines prospects of Islamic reform in the Arab world.
Arab culture is being analyzed according to the Ruth Benedict’s anthropologi-
cal theory of two culture types: culture of shame and guilt. A parallel is drawn
between this dichotomy and Erich Fromm's concept of two types of conscience
– authoritarian and humanistic. At the same time an attempt is made to demon-
strate the role of religious factor (Muslim and Christian) in the formation of
these two culture types.
Key words: religious reform, axiology, Islam, Christianity, culture of shame,
culture of guilt.
Дискуссии о необходимости реформировать ислам ведутся не первый
век. На протяжении всей истории мусульманства теологи и мыслители
не прекращали попыток дать «верное» толкование Священному Писа-
нию. Отсутствие у данной конфессии четкой иерархической структуры,
не предполагающей наличия единого легитимирующего религиозного
органа, а также отсутствие у исламской цивилизации «стержневого го-
сударства» [1, c. 240] привело к появлению огромного числа исламских
направлений, школ, учений и сект (признаваемых: восемь мазхабов [2],
двенадцать суфийских орденов-тарикатов [3, c. 1236–1237]). Однако до
наступления глобализации, которую выдающийся социолог Энтони Гид-
денс определяет как интенсификацию социальных отношений по всему
миру [4, p. 64], распространения радикального исламизма и терактов
против мирного населения с конца 1980-х гг. разговоры о реформе ис-
лама волновали узкий круг улемов и интеллектуалов мусульманского
мира. Сегодня на смену секулярной парадигме вновь приходит рели-
гиезация, идет повсеместное возрождение традиционализма. И ислам,
© Халиль М. А., 2018

123
Научные сообщения
М. А. Халиль. Перспективы религиозной реформы ислама...
являясь наиболее активно растущей мировой религией (численность
последователей мусульманской конфессии в мире к 2050 г. предполо-
жительно увеличится на 73 % [5], а некоторые эксперты высказывают
предположение, что к этому времени мусульмане составят треть или
даже половину численности населения европейских стран [6, c. 264]),
сталкивается с вызовами терроризма и экстремизма, оказываясь вовле-
ченным в глобальные политические, экономические и идеологические
игры. Такое положение дел способно не просто дискредитировать любую
религиозную систему, но и расколоть мир на ее сторонников и противни-
ков, ставя человечество под угрозу всеобщей ненависти и конфронтации.
Реформа ислама, таким образом, становится жизненной необходимо-
стью для мирового сообщества в целом и для самих мусульман в част-
ности. Отметим некоторые исторические параллели: реформа христи-
анства, инициированная Мартином Лютером, – спустя 15 веков после
возникновения христианства, – тогда как мусульманская традиция на-
считывает сегодня уже более 14 веков.
Но прежде требуется уточнить, что понимается под реформой. Основ-
ных подходов два. Так, в представлении фундаменталистов религиозная
реформа означает возврат к «чистому вероучению», старым «истинным»
нормам, т. е. к консервативному и даже радикальному мировоззрению:
«Реформой в богословии является не привнесение каких-то новых эле-
ментов в вероучение, а проповедь настоящего ислама времен Пророка,
свободного от нововведений (бид'а). Именно чистый ислам, свободный от
поздних нововведений, основанный исключительно на Коране и Сунне,
является единственным истинным путем для индивидуального спасе-
ния человека и стимулятором общественного прогресса» [7]. Таким об-
разом, фундаментализм в данном контексте будет выступать в качестве
«охранительного пояса» локальной культуры [8, с. 85].
Исходя из такого понимания трудно не согласиться с тем, что реформа
ислама уже идет. Специалист по исламу и Ближнему Востоку Рэймонд
Ибрагим убежден, что так называемый «радикальный ислам» и есть ре-
формированный ислам, прошедший путь, аналогичный христианской
Реформации, и проблема заключается лишь в том, как мы понимаем
слово «реформа». По мнению Ибрагима, мусульманские представления
об «улучшенном» обществе могут включать очищение его от «неверных»
и их нечистых поступков или сегрегацию мужчин и женщин, закутывая
последних и помещая их под домашний арест, или казни вероотступни-
ков, которые видятся предателями [9].
Данный подход имеет теоретическое обоснование в самом мусуль-
манском вероучении в виде фундаменталистской концепции муджад-
дидизма: согласно одному из хадисов, «в конце каждого столетия Ал-
лах пошлет для этой уммы человека, который обновит веру» [10], т. е.
каждые сто лет в исламе будет появляться реформатор-муджаддид,
призванный очищать изначальные религиозные предписания от более
поздних ошибок и искажений. Как ни парадоксально, но в данном кон-
тексте и салафизм, чьи современные приверженцы претендуют на то,

Вестник ВГУ. Серия: Философия
124
2018. № 1
чтобы подражать «благочестивым предшественникам» как можно точнее
и в максимально возможном количестве сфер жизни [11], может рассма-
триваться как реформаторское движение внутри ислама.
Второй подход предполагает определение реформы как способа вве-
дения инноваций, обновления, модернизации общества [12], и именно
из такого понимания исходят сегодня приверженцы идеи реформиро-
вать ислам на Западе и в секулярных кругах арабского мира.
С недавних пор главным инициатором исламской реформы (и даже
«исламской революции»!) стал президент Египта Абдель Фаттах Аль-Си-
си. Выступая перед собранием мусульманских теологов в главном сун-
нитском университете мира «Аль-Азхар», он сделал ряд смелых и резких
заявлений: «Непостижимо, что идеи, которые мы считаем священными,
делают всю умму источником беспокойства, опасности, убийства и разру-
шения для остального мира. Это невозможно! Это мышление, я говорю
не “религия”, а “мышление”, тот свод текстов и идей, которые мы счи-
тали святыми на протяжении многих лет, до такой степени, что отсту-
пление от них стало почти невозможным, порождает антагонизм всего
мира. Это вызывет враждебность всего мира! <…> Вы не сможете почув-
ствовать всё, о чем я говорю, если останетесь заключенными в этом типе
мышления. Вам необходимо выйти из него, чтобы иметь возможность по-
смотреть на него и подумать о нем с более просвещенной точки зрения.
Я говорю и повторяю еще раз, что мы нуждаемся в религиозной револю-
ции. Вы, имамы, ответственны перед Аллахом. Весь мир, я говорю это
снова, весь мир ждет вашего следующего шага, потому что умма рвется,
она разрушается, теряется – и теряется она из наших рук» [13]. Позже,
выступая на Форме в Давосе, египетский лидер заявил, что в последние
20–30 лет миру не очевидна толерантность ислама: «Ужасные теракты и
кошмарный имидж мусульман привели нас к мысли, что нам необходимо
остановиться, задуматься и изменить религиозный дискурс, удалив из
него вещи, приведшие к насилию и экстремизму» [14]. Требуется отме-
тить, что религия в Египте (как и во всём Арабском мире) является одним
из главных идентификационных столпов и нередко рассматривается
консерваторами как естественная замена гражданственности [15, с. 187].
Маловероятно, однако, что улемы «Аль-Азхара», выученные опре-
деленным образом и придерживающиеся консервативных, а иногда и
ретроградных взглядов, будут способны выполнить поставленную перед
ними Президентом задачу. Достаточно изучить отдельные учебные посо-
бия университета, чтобы убедиться в утопичности подобных перспектив,
в частности, учебника по христианской религии [16, c. 157]. Более того,
сомнительной представляется сама возможность проведения реформы
ислама египетскими и шире – арабскими теологами. Данное утвержде-
ние обусловлено особенностями арабской культуры, которую справедли-
во относят к культуре стыда в противовес культуре вины, характерной
для западного мира.
Впервые теоретическое деление культур на культуры вины и сты-
да была предложена американским антропологом Рут Бенедикт (1887–

125
Научные сообщения
М. А. Халиль. Перспективы религиозной реформы ислама...
1948). В книге «Хризантема и меч» она дает компаративный анализ
японской и американской культур, где впервые обозначает первую – как
культуру стыда, а вторую – как культуру вины: «В антропологических
исследованиях разных культур очень важно различать культуры, кото-
рые в значительной степени основываются на стыде, и те, что в значи-
тельной степени основываются на вине» [17, p. 222].
Культура стыда предполагает ориентацию на сохранение лица ин-
дивида или группы, причем практически любыми средствами. Честь,
достоинство и репутация являются для такой культуры – в данном слу-
чае арабской – первостепенными и подлежат защите любой ценой. То
же относится и к групповой чести [18]. Для европейца, как представите-
ля культуры вины, главный барометр поступков и чувств внутри – соб-
ственное ощущение, «нравственный закон внутри нас» (И. Кант), совесть
или внутренний бог. Для араба определяющий фактор поведения всег-
да будет лежать вовне – общественное мнение, предписанные правила,
групповые установки.
Для культуры вины приоритетными вопросами являются правда,
свобода и сохранение индивидуальных прав. В культуре стыда приори-
тет отдается справедливости, а также не индивидуальному, но группово-
му мнению, т. е. общественной морали, правилам и нормам. Необходи-
мость сохранить честь и избежать позора является основанием культуры
данного типа. Если человек культуры стыда оказался в чем-то виноват,
он, вероятно, не испытает чувства вины до тех пор, пока об этом не стало
известно окружающим. Соответственно, значительные индивидуальные
усилия прилагаются к тому, чтобы члены группы пребывали в убежден-
ности собственной невиновности. Культуру вины отличают: самокрити-
ка, саморефлексия, личная ответственность за свою жизнь и поступки.
Культуре стыда присущи отсутствие и боязнь самокритики и самореф-
лексии, а ответственность за жизнь и поступки человека в значительной
степени несет группа или общество.
В значительной степени данная дихотомия аналогична идее
Э. Фромма о двух типах совести – авторитарной и гуманистической [19,
с. 164–194], где авторитарная совесть – это голос интернализированного
внешнего авторитета (родителей, государства или любого другого авто-
ритета), а гуманистическая совесть – наш собственный голос, не зави-
сящий от внешних санкций и одобрений. Чистая авторитарная совесть
есть сознание угождения (внешнему и интернализованному) авторите-
ту; нечистая совесть – сознание ослушания авторитета. Чистая гумани-
стическая совесть предполагает действия, мысли и чувства, способству-
ющие самораскрытию и должному поведению личности, а недостойные
поступки, мысли и чувства, вызывающие ощущения беспокойства и дис-
комфорта, являются признаками нечистой совести.
Очевидно, что авторитарная совесть, навязанная общественным мне-
нием и нормами культуры, будет превалировать в культуре стыда, тог-
да как гуманистическая, личностная совесть – преобладать в культуре
вины.

Вестник ВГУ. Серия: Философия
126
2018. № 1
Дальнейшие исследования выявили зависимость данных видов куль-
тур от типов обществ по линии коллективизм/индивидуализм: культура
вины порождена обществом индивидуалистическим (индустриальным),
тогда как культура стыда – коллективистским (традиционным). То есть
большинство народов, являясь изначально аграрными обществами, от-
носились в прошлом к культуре стыда и лишь относительно недавно – с
появлением индустриального и позже постиндустриального общества –
возникает новый тип культуры – культура вины. Похожая хронология
предложена и Джулианом Хаксли, который полагал, что авторитарная
совесть была необходимым этапом в процессе эволюции человечества,
прежде чем разум и свобода достигли такой степени развития, что стала
возможной гуманистическая совесть [там же, с. 189].
Отдельного упоминания заслуживает роль религии в процессе фор-
мировании культур вины и стыда. Известно, что религия с древнейших
времен выступает главным фактором, формирующим ценностный базис
культуры [16, c. 13–14]. Так, высказывается справедливое предположе-
ние, что культура вины возникала и развивалась в Западном мире под
сильным влиянием христианства. Согласно христианской доктрине,
природа человека изначально греховна, а значит, он обречен испыты-
вать чувство вины: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и
грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, [потому что] в
нем все согрешили» [20, с. 1231].
В то же время есть основания предполагать, что в родоплеменной
Аравии исламом в значительной мере укрепляется культура стыда: ре-
лигия четко определяет общественные модели и нормы поведения, кото-
рые становятся главным социальным законом, тогда как идея первород-
ного греха отсутствует. Согласно Корану, Аллах простил согрешившего
Адама, поскольку тот раскаялся: «Потом Господь избрал его (Адама),
принял его покаяние и наставил на прямой путь». Здесь важно привести
и другую цитату из Священного Писания мусульман: «Ни одна душа не
понесет чужого бремени» [21].
Характерно, что в отличие от арабской культуры, в которой ислам
в значительной мере закрепил детерминированность всех происходя-
щих событий, культура христианского Запада исходит из того, что от-
ветственность за цепь жизненных событий несет не Бог, а сам человек.
Отсюда реакции, редко встречающиеся в мусульманской культуре. Так,
британский писатель Эд Вест признается: «Конечно же моей личной ре-
акцией, когда я вижу все эти ужасные сцены (речь о беженцах в Европе.
– М. Х.), является чувство вины за то, что благодаря случайности моего
рождения моя жизнь значительно легче и безопаснее» [22].
Безусловно, любые изменения, и уж тем более реформы, начинают-
ся с открытого выявления и осознания недостатков вероучения и/или
его интерпретаций. В контексте же современной арабской культуры пу-
бличная критика религиозных интерпретаций практически невозмож-
на. Попытки такого рода, угрожающие нанести непоправимый урон до-
стоинству мусульманской уммы, интерпретируются как дискредитация

127
Научные сообщения
М. А. Халиль. Перспективы религиозной реформы ислама...
самого ислама и ее носителей. Арабская культура стыда, таким образом,
не может позволить себе критического взгляда на исламскую религиоз-
ную систему, особенно учитывая самоосознание арабов как хранителей
мусульманской теологии и доктрины. Другими словами, неготовность
арабских мыслителей и общества к религиозной реформе лежит в аксио-
логических установках арабской культуры на данном этапе.
Следует отметить также и тот факт, что проживание в монорелигиоз-
ной мусульманской общине (умме) не способствует критическому взгля-
ду на собственную религиозную систему, тогда как мусульманские акти-
висты и мыслители, живущие в странах с преобладающим населением
других конфессий и постоянно вступающие в коммуникацию с иноверца-
ми, скорее склонны к открытому переосмыслению религиозных доктрин
и установок собственной религиозной системы.
Сегодня коммуникативный процесс по праву приобретает название
«межкультурной коммуникации» – интенсивного многоаспектного вза-
имодействия культурных форм, представляющих различные, иногда
несоизмеримые виды социокультурных организмов. При этом не следу-
ет забывать, что реальными агентами межкультурной коммуникации
являются реальные люди, представляющие собой не только носителей
определенных ценностей, но и выступающие как свободные «единицы»
социальной активности [23, с. 10–12].
Исследования показывают, что гетерогенные группы, состоящие из
представителей разных культур, способны вырабатывать более твор-
ческие и инновационные подходы, чем группы гомогенные, поскольку
склонны рассматривать проблему исходя из целого набора ракурсов, а
не одного, что, в свою очередь, порождает больший набор идей. Таким
образом, межкультурное общение способствует постоянному совершен-
ствованию [24].
Поэтому неудивительно, что наиболее активные поиски новых под-
ходов к исламу ведутся вне арабского мира – в частности, в странах
Азиатского региона (Индия, Малайзия, Индонезия) и среди мусульман
западных стран (Европы, США, Канады и Австралии). Неслучайно по-
давляющее большинство основателей «Движения мусульманской ре-
формы» («Muslim Reform Movement») являются выходцами из азиатских
и западных стран, среди которых только двое – представители арабского
мира1. Но что еще важнее – они выпускники американских и европей-
ских вузов, постоянно проживающие, как правило, в странах Запада. Со-
ответственно, такие представители ислама, являясь носителями культу-
ры вины (которая, как было показано выше, предполагает критическое
отношение к любому мировоззрению и саморефлексию), ориентированы
на индивидуальные поиски смыслов, для которых никакая идеологи-
1 Основатели «Движения мусульманской реформы»: Асра Номани (Индия),
Тахир Аслам Гора (Пакистан), Тауфик Хамед (Египет), Усама Хасан (Велико-
британия), Ариф Хумаюн (Пакистан), Фарахназ Исфахани (Пакистан), Зохди
Джасер (Сирия), Насер Хадер (Дания – Сирия), Кортни Лонерган (США), Хасан
Махмуд (Бангладеш), Рахиль Раза (Пакситан – Канада).

Вестник ВГУ. Серия: Философия
128
2018. № 1
зация сама по себе не может быть эквивалента искомому личностному
принципу [25, с. 34].
Таким образом, реформа в исламе на данном историческом этапе
представляется крайне актуальной и востребованной, однако, исходя
из аксиологических установок арабского сознания, велика вероятность,
что формироваться инновационные идеи мусульманства будут уже вне
арабского мира.
Литература
1. Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / С. Хантингтон. – М. :
АСТ, 2006. – 576 с.
2. The Amman Message. – Mode of access: http://ammanmessage.com/?op-
tion=com_content&task=view&id=15&Itemid=29&limit=1&limitstart=1
3. Забияко А. П. Тарикат / А. П. Забияко, А. Н. Красникова, Е. С. Элбакян
// Энциклопедия религий. – М. : Академ. проект ; Гаудеамус, 2008. – 1520 с.
4. Giddens A. The Consequences of Modernity / A. Giddens. – Cambridge :
Polity Press, 1990. – 186 p.
5. The Future of World Religions : Population Growth Projections, 2010–2050.
Pew Research Center. – Mode of access: http://www.pewforum.org/2015/04/02/
religious-projections-2010-2050/
6. Дианина С. Ю. Ценности ислама в освещении СМК северной Европы :
парадоксы межкультурного диалога / С. Ю. Дианина // Вестник МГИМО
(Университета). – 2014. – № 2 (35). – С. 264–266.
7. Али-Заде А. Муджаддидд / А. Али-Заде // Исламский энциклопеди-
ческий словарь. – Ансар, 2007. – Режим доступа: http://web.archive.org/
web/20111001002751/http://slovar-islam.ru/books/M.html#Mudzhaddid64
8. Силантьева М. В. Гуманитарный аспект проблемы самоопределения
России : между обществом потребления и национальной cамобытностью /
М. В. Силантьева // Гуманитарный вектор. – 2008. – № 1. – С. 84–88.
9. Ibrahim R. Islam’s Protestant Reformation / R. Ibrahim. – Mode of access:
https://pjmedia.com/blog/islams-protestant-reformation/?singlepage=true
10. Sunan Abu-Dawud, Book 37, Hadith 4278. – Mode of access: http://cmje.
usc.edu/religious-texts/hadith/abudawud/037-sat.php#037.4278
11. Wagemakers J. Salafi sm / J. Wagemakers // Oxford Research Encyclo-
pedia of Religion. – Mode of access: http://religion.oxfordre.com/view/10.1093/
acrefore/9780199340378.001.0001/acrefore-9780199340378-e-255#
12. Кравченко И. И. Реформа / И. И. Кравченко // Новая философская
энциклопедия : в 4 т. ; под ред. В. С. Стёпина. – М. : Мысль. 2001. – Режим
доступа: https://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/4752/%D0%A0%D0%95
%D0%A4%D0%9E%D0%A0%D0%9C%D0%90
13. Выступление Президента Египта Абдель Фаттаха Аль-Сиси. – Режим
доступа: https://www.youtube.com/watch?v=n4WMVFz07Sc
14. Выступление Президента Египта Абдель Фаттаха Аль-Сиси на Все-
мирном экономическом форуме в Давосе. – Режим доступа: https://www.
youtube.com/watch?v=ovuEMsTkEII
15. Халиль М. А. М. Динамика религиозно-культурной ситуации в постре-
волюционном Египте / М. А. М. Халиль // Вестник МГИМО (Университета).
– 2012. – № 6 (27). – С. 187–189.

129
Научные сообщения
М. А. Халиль. Перспективы религиозной реформы ислама...
16. Халиль М. А. Социокультурные аспекты мусульмано-христианского
взаимодействия (на примере деятельности средств массовой коммуникации
и систем образования России и Египта) : дис. … канд. филос. наук / М. А. Ха-
лиль ; Моск. гос. ин-т междунар. отношений МИД РФ. – М., 2016. – 241 с.
17. Benedict R. The Chrysanthemum and The Sword / R. Benedict. – Houghton
Miffl in Company, Boston, 1946. – 324 p.
18. Naffsinger P. A. «Face» among the Arabs / P. A. Naffsinger. – Mode of
access: https://www.cia.gov/library/center-for-the-study-of-intelligence/kent-csi/
vol8no3/html/v08i3a05p_0001.htm
19. Фромм Э. Человек для самого себя / Э. Фромм. – М. : АСТ МОСКВА,
2008. – 349 с.
20. Послание к Римлянам святого апостола Павла 5:12. Библия. – М. : Рос.
библ. общество, 2000. – 1376 с.
21. Коран / пер. Э. Кулиева. Сура «Та Ха», аят 122; Сура «Аль-Анам»
(Скот), аят 164. – Режим доступа: http://quran-online.ru/20:122 ; http://quran-
online.ru/6:164
22. West E. Guilt vs Shame Cultures : The Silent Triumph of Christianity /
E. West // The Spectator 05.09.2015. – Mode of access: https://blogs.spectator.
co.uk/2015/09/guilt-vs-shame-cultures-the-silent-triumph-of-christianity/
23. Шестопал А. В. Межкультурная коммуникация в свете современных
модернизационных процессов / А. В. Шестопал, М. В. Силантьева // Меж-
культурная коммуникация : современная теория и практика : материалы
VII Конвента РАМИ. – 2013. – С. 10–16.
24. Mutero E. College and University Essays in Records and Library Manage-
ment. Booktango, 2015 / E. Mutero. – Mode of access: https://books.google.com.
eg/books?id=5i9WCgAAQBAJ&printsec=frontcover#v=onepage&q&f=false
25. Силантьева М. В. Личностный характер знания как способ трансля-
ции навыков и умений в образовательном пространстве «исследовательско-
го университета» / М. В. Силантьева // Актуальные проблемы модернизации
высшей школы : материалы Междунар. науч.-практ. конф. (6–7 февраля
2014 г.) / СГУПС, НТИ – филиал МГУДТ. – Новосибирск : Изд-во СГУПСа,
2014. – C. 32–37.
Российско-Египетский Деловой совет
при Торгово-промышленной палате Рос-
сийской Федерации
Халиль М. А. кандидат философ-
ских наук, директор по международным
отношениям Центра гуманитарного
сотрудничества, исполнительный ди-
ректор Российско-египетского Делово-
го совета при Торгово-промышленной
палате Российской Федерации; член
Египетского совета по международным
делам
E-mail: mona_khalil@mail.ru
Тел.: 8-903-110-05-17
Russian-Egyptian Business Council at
the Russian Chamber of Trade and Indus-
try
Khalil M. A., Candidate of Philosophy,
Foreign Relations Director at the Centre
for Humanitarian Cooperation, Executive
Director in the Russian-Egyptian Business
Council at the Russian Chamber of Trade
and Industry; Member of the Egyptian
Council for Foreign Affairs
E-mail: mona_khalil@mail.ru
Tel.: 8-903-110-05-17