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«Dicção de Deus»: poética e ritualidade segundo José Augusto Mourão (1947-2011)

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Abstract

Na obra de José Augusto Mourão descobre-se uma voz singular, no contexto português, no que diz respeito à construção de um discurso teológico acerca das condições de comunicação ritual-litúrgica. É conhecida a importância de diferentes tradições conventuais na história da liturgia cristã. O século XX não foi exceção. Para o comprovar bastará prestar alguma atenção ao labor de diversos protagonistas na criação de novas linguagens litúrgicas, no contexto de receção do II Concílio do Vaticano. A experiência conventual voltou a ser um laboratório influente, mesmo sem o privilégio de qualquer monopólio. Podemos inscrever José Augusto Mourão nessa linhagem, mas com algumas particularidades. No âmbito da linha de investigação que aqui se explora, procura descobrir-se o nexo entre a sua atividade de criação – bem patente na sua poesia litúrgica e no seu trabalho de recuperação da homilia como género literário – e a sua reflexão crítico-teológica sobre a ação ritual-litúrgica, frequentemente munida de instrumentos tomados das ciências da comunicação e da linguagem.
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“DICÇÃO DE DEUS”:
POÉTICA E RITUALIDADE SEGUNDO
JOSÉ AUGUSTO MOURÃO 19472011
A T*
Em José Augusto Mourão podemos reconhecer uma voz singular, no contexto
português, no que diz respeito à construção de um discurso teológico acerca das
condições de comunicação ritual-litúrgica. Sabemos como diferentes tradições
conventuais marcaram essa comunicação no mundo da Igreja latina. O século
XX não foi exceção. Para o comprovar bastará prestar alguma atenção ao labor
de diversos protagonistas na criação de novas linguagens litúrgicas, no contexto
de receção do II Concílio do Vaticano. A experiência conventual voltou a ser um
laboratório inuente, mesmo sem o privilégio de qualquer monopólio. Podemos
inscrever José Augusto Mourão nessa linhagem, mas com algumas particularida-
des. No âmbito da linha de investigação que aqui se explora, procura descobrir-se
o nexo entre a sua atividade de criação – bem patente na sua poesia litúrgica e no
seu trabalho de recuperação da homilia como género literário – e a sua reexão
crítico-teológica sobre a ação ritual-litúrgica, frequentemente munida de instru-
mentos tomados das ciências da comunicação e da linguagem.
Para além de traduções e publicações na sua área académica, Frei José
Augusto Mourão deixou-nos um legado literário singular. A sua poesia, gene-
ticamente tatuada pela liturgia cristã, e o resultado literário da sua reinvenção
teológica da homilia constituem um importante arquivo, cujo estudo está ainda a
iniciar-se. A sua poesia sobreviveu dispersa, e em pequenas edições, até conhecer
* Centro de Investigação em Teologia e Estudos de Religião (CITER) e Centro de Estudos de História
Religiosa (CEHR) – Universidade Católica Portuguesa.
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a oportunidade do fulgor antológico que mereceu na publicação patrocinada pela
Editora Pedra Angular1. As duas coletâneas de homilias são um contributo para
a recuperação teológica e literária desse género discursivo, em língua portuguesa.
A primeira data do ano 2000. A segunda reviu-a já no hospital, nos seus últimos
dias entre nós2.
A leitura inacabada que aqui se faz da obra de José Augusto Mourão promove
o encontro de dois registos diferentes: a sua poesia litúrgica e o resultado do seu
labor ensaístico sobre a experiência celebrativa litúrgica. Procura-se compreen-
der o habitat deste labor poético – mesmo sabendo que José Augusto Mourão
não se autorrepresentava como poeta –, perseguindo alguma da sua reexão,
sempre interdisciplinar, sobre a experiência ritual-litúrgica cristã. Esse itinerário
não é legível sem uma aproximação aos quadros da reforma litúrgica iniciada
no II Concílio do Vaticano, em particular no que concerne às práticas musicais.
Nesse sentido, é incontornável estabelecer um nexo entre a trajetória de Frei José
Augusto Mourão e Frei André Gouzes. Uma parte da criação poética do domini-
cano português tem uma relação direta com o esforço de criação de novos textos,
na língua portuguesa, para o corpus musical de André Gouzes3.
1. Um campo social em reconguração
A armação da música de André Gouzes, no pós-Concílio Vaticano II, deve
ser percebida no quadro de uma pluralização de polaridades de referência para
a criação litúrgica, no espaço francófono – penso que, em termos sócio-antropo-
lógicos, podemos falar de diversas culturas litúrgicas, contrariando a tendência
política de regulação a partir de um único centro, tutelado pelos bispos franceses,
e enquadrado por uma ideologia muito centrada nas liturgias paroquiais. É possí-
vel e útil identicar alguns destes polos de diversicação4.
Em primeira linha, importa ter em conta o papel do movimento monástico
na implementação do reformismo litúrgico que ocorreu durante o ponticado
de Paulo VI. Recorde-se que os beneditinos francófonos foram protagonistas de
uma imediata contestação da permanência do uso do latim nos ofícios litúrgicos5.
1 José Augusto Mourão – O Nome e a Forma: poesia reunida. Lisboa: Pedra Angular, 2009. Na citação dos
fragmentos poéticos, usaremos a sigla NF.
2 José Augusto Mourão – A Palavra e o Espelho. Lisboa: Paulinas, 2000; José Augusto Mourão – Quem vigia
o tempo não semeia. Lisboa: Pedra Angular, 2011, p.20.
3 Este ensaio desenvolve um itinerário de estudo antes publicado em: “A errante sonoridade de Deus: Revi-
sitando José Augusto Mourão. Communio. 31:4 (2014) 415-428.
4 É possível encontrar um amplo enquadramento para uma leitura das dinâmicas sociorreligiosas que
descrevem esta trajetória de diversicação em: Michel Scouarnec – Dis-moi ce que tu chantes. Paris: Cerf,
1981 e Olivier Landron – Le catholicisme français au rythme du chante et de la musique (XXe-XXIe siècles).
Paris: Parole et Silence, 2014.
5 Cf. Olivier Landron – Le catholicisme français…, p.289.
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Paulo VI, a este propósito, escreveu a carta Sacricium laudis (15-08-1966). Aí
podemos ler: “Alguns mosteiros pediram a abolição da língua latina. Este pedido
deixou-nos consternados e cheios de tristeza. Perguntamo-nos de onde vem e
porque se propaga uma tal mentalidade e uma tal desafetação, antes desconhe-
cidas”. O abandono do ofício em latim nos mosteiros era visto como uma porta
para um vazio ameaçador. No ano seguinte, Paulo VI, por meio de um indulto,
autorizou os monges a usarem as línguas vernáculas. Nesse mesmo ano, foi criada
a Comission Francophone Cistercienne, órgão de cooperação decisivo no trabalho
de preenchimento desse tal vazio ameaçador, movimento muito importante no
apoio à criação litúrgica em língua francesa, mobilizando todos os compositores
mais reconhecidos, na década de 60 e 70. Mas também os poetas. Patrice de la
Tour du Pin, um dos mais destacados autores de poesia litúrgica, teve uma ampla
penetração neste movimento. Muito sensível aos ideais de vida contemplativa, o
poeta estabeleceu fortes relações com o meio monástico, posição que, por outro
lado, conduziu a uma certa desconança por parte do meio literário francês.
Mas também as casas de edição discográca. O Studio SM, até ao nal dos anos
70, desenvolveu um projeto de difusão do canto monástico. Neste circuito, não
podemos perder de vista a própria comunidade de Taizé que chamou a si um
dos compositores com uma forte inscrição neste itinerário, Jacques Berthier.
Curiosamente, foi um dos fundadores da comunidade, o irmão Robert Giscard,
que solicitou ao compositor a criação de pequenas composições, sob a forma de
cânone, a partir de uma experiência de sucesso – um Jubiltate Deo de Paetorius, já
em uso na comunidade. Assim, quando todos abandonavam o latim, Taizé estava
a construir um reportório singular, em língua latina, a partir de processos musi-
cais muito simples – o cânone, o ostinato, a litania, etc.
Importa também recordar o papel da abadia de Chevetogne, situada na Bél-
gica, na divulgação do canto dito bizantino, reportório baseado em recitativos,
com uma particular dicção rítmica do texto – este reportório conheceu uma
importante implantação na liturgia paroquial (mesmo se esta técnica levantava
algumas diculdades). Nos anos 70, uma adaptação do “Pai Nosso” de Rimsky-
-Korsakov, usada na liturgia russa, teve um eco tal que suplantou a melodia
prevista no Missal Romano. Deve ter-se em conta que, na liturgia bizantina, os
cantos não são propriamente peças autónomas embutidas numa sequência ritual,
reproduzindo frequentemente uma estrutura estróca ou responsorial. Trata-se
antes de uma espécie de “canto-contínuo, um ato de canto que consiste em recitar
um texto sob a forma de “cantilação” – um lirismo verbal, e não tanto um ato
musical, no sentido moderno corrente6.
6 Cf. Philippe Robert – Chanter la liturgie, un contrat social. In Jean-Louis Souletie, éd. – La liturgie, une
piété moderne. Paris: Salvator, 2016, p.63.
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É importante situar a música de André Gouzes (1934), bem como o papel da
abadia de Sylvanès, neste contexto. Dominicano da província de Toulouse, deve-
mos compreendê-lo por um lado, no terreno dos diversos itinerários de receção
do reformismo litúrgico desencadeado pelo II Concílio do Vaticano, por outro,
no quadro dos diferentes dinamismos de restauração da abadia de Sylvanès, no
sul de Aveyron. Frei André Gouzes desenvolve a sua atividade de criação litúrgica
já num contexto de pluralização de sensibilidades críticas em relação a alguns
dos itinerários de remodelação da música litúrgica posterior ao II Concílio do
Vatic a n o7. Ele lê algumas das transformações pós-conciliares, como rotura perni-
ciosa relativamente ao Canto Gregoriano. Mas o seu desencanto não se exprime
de forma restauracionista. Procurou na tradição plural dos idiomas litúrgicos,
um lugar de recriação. O canto polifónico da Ortodoxia deu corpo a esse lugar.
Talvez melhor, uma certa leitura das tradições de canto ortodoxo, em particular, a
homofonia própria das práticas do fabordão, frequentes nesse contexto litúrgico.
Segundo o seu testemunho, o movimento pessoal de descoberta da música da
Ortodoxia terá sido desencadeado pela experiência de participação, com vinte
anos de idade, no ofício de vésperas no Institut Saint-Serge, em Paris. No quadro
da sua preparação teológica, no Quebeque, terá acrescentado a esta experiência
musical a leitura de alguns teólogos ortodoxos, que nos anos 60 e 70 tiveram um
impacto importante em diversos meios católicos:
“Este mundo [a ortodoxia] correspondia mais à minha sensibilidade profunda.
Por comparação, o intelectualismo exigente da Ordem [dominicana], o seu rigor,
não podia responder cabalmente à minha sensibilidade, à minha natureza. Com
a aproximação de maio de 1968, todo um cristianismo crítico, frequentemente
redutor, tomou a dianteira, mesmo no Saulchoir, traduzindo-se em tensões
comunitárias e, por vezes, confrontos.8
“[O canto ortodoxo] é de uma profunda sensibilidade religiosa […] O que me
choca com muita frequência nas nossas músicas litúrgicas modernas é a sua
incapacidade de traduzir essa mesma emoção […] A tradição do canto litúrgico
nunca foi tradicionalista. Foi sempre totalmente el a si própria e inovadora. Ora,
porque é que rompemos com esse movimento, quando o corpo vivo da cultura
dele precisa? Porque destruímos todo o nosso património melódico, que consti-
tui o espírito e a alma da nossa história?” (Signes Musiques, nº 26, 1995).
O seu projeto de criação de música litúrgica lidou com um dos problemas
cruciais da reforma que sucedeu o Vaticano II – a criação de uma nova textuali-
dade litúrgica nas línguas vernáculas. Nos substratos da música ortodoxa, André
7 Cf. Olivier Landron – Le catholicisme français…, p.307.
8 André Gouzes; René Poujol – Sylvanès: histoire d’une passion. Paris: DDB, 2010, p.79.
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Gouzes encontra a inspiração para regressar ao modelo latino de “liturgia can-
tada”, que transcreverá num grande projeto: Liturgie chorale du Peuple de Dieu,
um corpus litúrgico com mais de 3.000 páginas, a partir de textos e traduções de
Daniel Bourgeois e Jean-Philippe Revel, religiosos da fraternidade apostólica de
São João de Malta de Aix-en-Provence. A coleção desdobra-se em quinze séries,
que acompanham o calendário litúrgico. De alguma forma, André Gouzes resiste
a uma tendência história, que se vinha armando na liturgia católico-romana,
durante o século XX – referimo-nos à propensão para se introduzir a gura do
cântico (refrão e coplas, em língua vernácula). A primeira grande recolha feita
em língua francesa, em 1946, com o título Gloire au Seigneur, dá conta de um
enorme esforço de criação de textos e músicas adequados ao calendário litúrgico9.
O latim era a única língua autorizada na liturgia, até ao II Concílio do Vaticano,
excetuando a chamada “missa lida. Terá sido por esta porta que terá entrado
uma nova prática musical, que veio a tornar-se preponderante, acompanhando o
declínio da “missa cantada10. Passou-se, tendencialmente, do conceito de “missa
cantada, para um novo programa em que se canta “durante a missa.
A partir de 1975, este projeto musical-litúrgico vinculou-se ao próprio pro-
jeto de restauro da abadia de Sylvanès. Estabelecendo diversas alianças, André
Gouzes fez de Sylvanès um importante polo na rede francófona da liturgia
monástica – no trânsito destas alianças estão alguns intelectuais, como o escri-
tor Joseph Delteil e o lósofo Lanza del Vasto. Este protagonismo atingiu outros
patamares com a implantação de um Festival de Música Sacra, programado por
Michel Wolkowitsky. Este tipo de associação declinava o ideário do projeto Litur-
gie chorale du peuple de Dieu numa tríplice vocação: religiosa, espiritual e cultural.
A valorização desta alteridade, por via de uma releitura das práticas musi-
cais da Ortodoxia, não deixa de ser uma dissidência em relação às tendências
hegemónicas das produções caucionadas pelo Centre de Pastoral Liturgique, que
o dominicano via demasiado distantes de uma linha de renovação dentro da tra-
dição. Assim, no seu modo próprio de recriar a tradição, procurará privilegiar
a associação de três substratos: o canto gregoriano, o canto greco-ortodoxo e a
música tradicional da Occitânia. Na sua ótica, estes reportórios encontram-se
numa matriz mediterrânica. Nos contextos de polemização, que sempre habita-
ram as geograas de tensão na receção do II Concílio do Vaticano, no que diz
respeito à música litúrgica, foi acusado de fazer redutoras adaptações do canto
ortodoxo à língua francesa. A sua resposta valoriza persistentemente esta atitude
de releitura das tradições europeias de música litúrgica em detrimento de outras
inuências, como a música espiritual negro-americana ou diversos registos da
9 Cf. Bernard Georoy, dir. – Gloire au Seigneur: Chants nouveaux pour la vie chrétienne. Tomme 1. Paris:
Seuil, 1946; Michel Scouarnec – Dis-moi ce que tu chantes…, p.59-76.
10 Cf. Philippe Robert – Chanter la liturgie…, p.69s.
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música pop evangélica11. As opções de André Gouzes não foram sempre valori-
zadas pelo Centre Nacional de Pastoral Liturgique, em particular enquanto Didier
Rimaud foi a sua gura tutelar (1980-1990). Prova disso, é a sua ausência em
várias das grandes recolhas de canto litúrgico promovidas pelo Centre Nacional
de Pastoral Liturgique.
As alternativas às políticas do Centre Nacional de Pastoral Liturgique não con-
taram apenas com a diversidade corporizada pelo músico dominicano. Rera-se
a progressiva criação de um reportório para as comunidades do Renovamento
Carismático, que conheceu uma importante difusão, ao ponto de, já no nal dos
anos 90, vir a integrar as grandes recolhas patrocinadas pelo Centre Nacional de
Pastoral Liturgique. É necessário, também, ter em conta o trabalho de Jean-Paul
Lécot, leigo consagrado do Instituto dos Missionários da Imaculada Conceição,
que a partir do Santuário de Lourdes foi um destacado ator na constituição de
um importante reportório, primeiro como reportório próprio do santuário, mais
tarde alargado ao universo paroquial – mas ignorado durante muito tempo pelo
Centre Nacional de Pastoral Liturgique. O facto de Jean-Paul Lécot ter recebido
o encargo da música litúrgica nas assembleias plenárias do episcopado francês,
duas vezes por ano, em Lourdes, permitiu a este reportório a ultrapassagem das
suas fronteiras regionais (a escolha de uma composição sua para hino do jubileu
do ano 2000 – traduzido a seguir para dezanove línguas –, interpretado pelo tenor
italiano, Andrea Bocelli, é certamente o corolário de um percurso de armação).
Também o padre Michel Wackenheim, crítico do centralismo parisiense do Cen-
tre Nacional de Pastoral Liturgique, tinha começado a criar um reportório próprio,
a partir dos anos 80, suportado em particular pela criação de revistas de música
litúrgica, criticando as pretensões relativas à criação de um reportório nacional.
O particularismo ou localismo alsaciano foi, assim, o suporte de uma dinâmica
litúrgica regional: revistas, encontros de coros, congressos, dispositivos de forma-
ção, etc. Em 1990, o padre Wackenheim lançou a revista Signes Musiques, editada
pela Bayard, publicação periódica que suplantou, em número de exemplares em
circulação, a revista Voix Nouvelles, próxima do Centre Nacional de Pastoral Litur-
gique.
2. Uma poética da ritualidade cristã
O pensamento, práticas e redes que descrevem a biograa intelectual de José
Augusto Mourão têm uma particular anidade com o contexto que antes se des-
creveu. Tanto no que diz respeito à sua trajetória de formação, como à sua própria
inscrição no tecido católico português. Mas é preciso assinalar que a morfologia
da receção da reforma litúrgica em Portugal tem características próprias. Mas este
11 Signes Musiques. 91 (2006).
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inuxo francófono é muito importante, quase sempre tendo como veículo a ação
de Institutos de vida consagrada com uma particular relação com a eclesiosfera
francófona. Detemo-nos aqui sobre as articulações entre a sua ensaística e a sua
poesia, a partir de três portas entreabertas.
O entreato ritual
As operações rituais revelam uma particular força simbólica. Neste sentido,
na hesitação entre “rito” e “ritual”, talvez a adjetivação seja mais ecaz que a subs-
tantivação. Em certa medida, o que descobrimos são comportamentos, discursos,
ações, objetos, espaços rituais12. É por isso que aquilo mesmo que é a matéria
ritual pode ter signicados muito diferentes noutros contextos. O ritual pode
utilizar objetos muito diversos sem uma conotação ritual prévia. O poder de re-
-signicação da ação ritual parece não ter limites. Não tem nada de seu, mas pode
apropriar-se de qualquer realidade. O ritual tudo pode absorver: “desde que há
sociedade, qualquer uso é convertido em signo desse uso, armava R. Barthes13.
Engloba os vivos e os mortos sem excluir a natureza, cujos processos periódicos,
as recorrências e as catástrofes, emergem como signos rituais14. O ritual é um
fóssil social, sobrevive aos contextos e signicações que lhe dão origem.
A investigação antropológica mais recente, sobre a experiência ritual, procura
dar mais atenção aos próprios praticantes do rito e aos seus procedimentos de
reapropriação do “recebido. O rito tem algo de prêt-à-porter. Por isso é tão ecaz
quando faltam os discursos e os gestos para enfrentar o trágico da vida. Os ritos
funerários estão entre os mais persistentes, precisamente porque oferecem uma
linguagem para enfrentar um limite crítico da existência – não parece claro que
a “clinicalização” desta experiência, nas sociedades pós-industriais, seja um subs-
tituto ecaz do ofício ritual. Inserido numa memória transmitida, o ritual chega
às comunidades como algo da ordem do transmitido. Mas os seus praticantes
introduzem variações, organizam cenários e propõem delimitações quanto à sig-
nicação. Os rituais permanecem porque mudam. Esse olhar antropológico per-
segue as operações de bricolage – essa capacidade de utilizar pessoas, narrativas,
signos, objetos, com uma nalidade que não reproduz estritamente as nalidades
herdadas. A perspetiva que lê o rito a partir dele próprio, numa sintaxe que exclui
o crente e a comunidade, que contextualmente o atualizam, parece servir aquele
juridismo teológico em que se desvaloriza o papel dos agentes em proveito da
12 Cf. Maurice Gruau – LHomme rituel. Anthropologie du rituel catholique français. Paris: Métailié, 1999,
27; Jean-Yves Hameline – Une poétique du rituel. Paris: Cerf, 1997, p.26-28.
13 Roland Barthes – Le degré zéro de l´écriture. Paris: Gonthier, 1965, p.113.
14 Cf. Jean Baudrillard – De la séduction. Paris: Galilée, 1979, p.124.
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ação objetiva de Deus15. O trabalho clássico de Arnold van Gennep (cf. 1981)
encontra aqui os seus limites, na medida em que se ca pelo esforço de caracteri-
zação do rito a partir dele próprio sem uma mais ampla consideração dos sujeitos
que intervêm e o seu contexto – daí o seu desinteresse pelas explicações que são
fornecidas pelos próprios atores.
Neste campo, o bricolage ritual descreve iniciativas locais de aggiornamento
– num sentido próximo ao inscrito no próprio espírito do Concílio Vaticano II.
Ou seja, essa criatividade não é reivindicada em nome de uma rutura com a insti-
tuição, mas na linha de um reformismo prático e local que visa a sua própria cre-
dibilização. Esse aggiornamento não pretende reuir sobre o ordo litúrgico. Qual
o lugar do ordo, em muitas destas operações locais? Poderíamos usar a analogia
das práticas musicais de improvisação, contexto em que os performers, a partir do
material recebido, encontram formas expressivas de enunciação irrepetíveis. Essa
apropriação não age contra a tradição recebida, antes visa torná-la comunicante
naquele “sítio16. Quer em relação ao rito quer em relação ao mito – tal como
observou Roland Barthes, no tocante à narrativa17 – é necessário descobrir aquilo
que eles evocam para os sujeitos crentes e praticantes, mesmo se tal signicação
não se descobre nesse a priori dos programas das autoridades. O trabalho ins-
titucional em torno dos ritos traduz-se num enorme esforço de racionalização,
menosprezando, recorrentemente, as dimensões subjetivas e contextuais das prá-
ticas rituais. Trata-se de uma vontade de disciplinar o desejo. Mas, no entanto, é
essa relação com o desejo que permite, aos rituais, aculturações diversas: frequen-
temente permanece a sua materialidade, a sua denominação, mas as modalidades
de uso são já diferentes. No seu trabalho de composição de uma nova textualidade
para liturgia, José Augusto Mourão encontra-se no centro desta problemática.
O ritual, se apelarmos à raiz indo-europeia dhe, signica: “colocar de uma
maneira criadora, dar existência, e não simplesmente deixar um objeto no solo18.
Mais do que ser repetição, o ritual é criação, por isso cultura. José Augusto Mou-
rão organiza o seu olhar sobre ação ritual a partir de duas perspetivas em tensão.
a) Uma perspetiva teológico-naturalista, em que o rito é vivido e representado
ou como uma criação dos Deuses (sejam eles Pessoa, Natureza, Lei), ou como
uma criação da evolução natural das espécies (na linha do imperativo darwinista
15 Podemos encontrar, na investigação em Teologia Prática, alguns projetos que exploram este interesse
pela perspetiva dos actantes do rito: cf. Nicole Bouchard – Du côté des meneurs de rites: Enquête sur le sens
et l’impact des pratiques rituelles. In Jean-Guy Nadeau, éd. – La liturgie, mise en scène ou entracte. Ottawa:
Novalis, 2005, p.125-143.
16 Cf. Alfredo Teixeira – “Entre a exigência e a ternura”: uma antropologia do habitat institucional católico.
Lisboa: Paulinas, 2005, p.436-446.
17 Cf. Roland Barthes – S/Z, Paris: Seuil, 1970.
18 Emile Benveniste – Le vocabulaire des institutions indo-européennes. II. Paris: Minuit, 1966, p.102.
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da adaptação): “Em ambos os casos o rito é algo já-lá estruturado, articulado, que
o homem encontra e põe em ação19.
b) Mas deve considerar-se também a perspetiva articialista (ou constru-
tivista). A partir deste ponto de vista, a ação ritual é considerada como uma
construção humana, que se desenvolve segundo diversos estádios: a pacicação,
a prescrição, a retomada dos valores coletivos. O mal-estar na liturgia cristã,
segundo José Augusto Mourão, advém da irresolução destes dois polos20. Isto vai
transcrever-se numa dialética, entre a norma e o desejo, a convenção e a inven-
ção, a tensão entre um certo policiamento do rito e a sua abertura à espessura
biográca dos celebrantes. José Augusto Mourão transcreve esse mal-estar num
conjunto de interrogações:
“Que procuramos, anal em tudo o que fazemos quando nos reunimos em nome
do Senhor: a ecácia ou a instauração? O Eterno ou o presente? A enunciação,
o espaço, o tempo que convém à comunicação litúrgica como processo de cons-
trução de relações, de acolhimento da Presença, ou a correcta aplicação das
normas? A obediência aos protocolos (que regulam as práticas) ou à Palavra que
convoca e à comunicação estética subjacente? Que fazer da emoção estética ou
da comunicação no domínio da liturgia? Que tem a ver o homem eucarístico
com o homem estético? Que há de comum às ideias de participação, activação e
interactividade? Não é o que separa as prescrições e as práticas que é constitutivo
da vida litúrgica21.
No seu ofício literário, José Augusto Mourão mostra uma particular aten-
ção à experiência ritual litúrgica como “abertura. Neste sentido, a ação litúrgica
não é apenas mise en scène – o tempo da ordenação dos gestos, das palavras, dos
corpos, dos objetos. É também “entreato. Jean-Guy Nadeau apela à experiência
do “entreato” como o tempo, entre cenas, que é devolvido ao espectador22. No
entreato, o espectador coloca-se, ele próprio em cena, implicando-se numa zona
de interseção entre a sua vida e a cena que lhe é exterior como um apelo. Esse
intervalo de abertura não é, pois, a repetição-de-si do espectador. Esta analogia
implica uma conceção de drama litúrgico aberto, sem se reduzir a um solilóquio
crente ou a uma tribuna para os altifalantes de Deus. A experiência ritual como
clausura estaria longe da espiritualidade cristã. No que concerne a esta especi-
19 José Augusto Mourão – Quem vigia o tempo…, p.17.
20 Cf. José Augusto Mourão – Quem vigia o tempo…, p.17.
21 José Augusto Mourão – Para uma estética da comunicação litúrgica. Communio. 25:3 (2008) 307-317:
308.
22 Cf. Jean-Guy Nadeau – La liturgie dans la cité, mise en scène et entracte. In Jean-Guy Nadeau, éd. – La
liturgie, mise en scène…, p.20-27.
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cidade cristã, o poeta privilegia o registo crítico-profético – “vem procurar-nos,
Deus, / ao fundo da nossa prossão de descontentamento / e de exportadores de
deuses” (NF 29). Isso inclui a crítica à idolatria – “Deus que não nos encurralas /
no corpo das palavras / ou dos ídolos” (NF 32) –, a renúncia a uma liturgia à porta
fechada – “livra-nos, Senhor, da desincarnação que esvazia tudo / inquietem-nos
as coisas terríveis / que nos batem à porta ou passam longe” (NF 64) –, a trans-
guração como a operação ritual genuinamente cristã – “venha o teu anjo / como
raio que atravessa o vitral / e não o quebra / e o transgura” (NF 174).
Enquanto “entreato”, a experiência litúrgica cristã inclui a sua própria des-
ritualização: “venha o teu Espírito ensinar-nos / o novo uso da Palavra, / a sua
fronteira e a sua fonte” (NF 96); “Rezar-te é ainda reduzir-te / ao pão da nossa
saciedade / e à nossa fome” (NF 33). Dir-se-ia que a liturgia se assemelha a uma
teologia negativa. Depois de dizer, é necessário queimar as palavras. Depois de
encenar, é necessário esvaziar: “venha o teu Anjo e passaremos / de uma imagem
a outra, sem programa nem código […] / venha o teu Espírito […] / que nos
faça saltar as fronteiras dos lugares e dos saberes” (NF 45). Esta desritualização
é condição para que a experiência litúrgica não seja um solvente do apelo ético
que decorre do “mandamento novo, convocando o olhar do próximo: “e foi para
saíres da barra que te chamei pelo nome / e te dei mapa e remos / se z uma
aliança contigo e te escolhi / foi para olhares em face os rostos desgurados / que
nenhuma palavra ilumina” (NF 81).
Memória – excesso ou falta?
A consciência da natureza pública e comunitária da liturgia é, com frequên-
cia, a fronteira que impede uma conversa sobre a inovação na celebração cristã.
A possibilidade de uma privatização da ação litúrgica é o alibi para todas as
inibições: “A liturgia pré-conciliar tinha pelo menos a vantagem de impor uma
autoridade ritual a todas as classes e a todos os crentes, prevenindo assim a emer-
gência de agrupamentos que utilizam a liturgia para os seus próprios ns23. José
Augusto Mourão recorda que a essência do platonismo se alimenta desse calar
a pluralidade das vozes na agorá. Nessa conceção, “nunca é a Assembleia que
fala, que come e bebe, mas a sabedoria eterna dos mortos [...], o celebrante não
passa de um anel de transmissão, sem língua privada, sem qualquer liberdade de
expressão, como outrora o aedo a quem competia apenas repetir os autores que
deveria saber de cor”24. Na sua perspetiva, o Vaticano II colocou as particularida-
des no caminho do universal25. A Sacrosanctum Concilium chama a atenção para
23 Adrian Nichols – Regard sur la liturgie et la modernité. Paris: Ad Solem, 1998, p.65s.
24 José Augusto Mourão – Para uma estética…, p.314.
25 Cf. José Augusto Mourão – Quem vigia o tempo…, p.19.
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DICÇÃO DE DEUS

o particular dos ritos, dos edifícios das culturas e da participação. Seguiram-se
diversos pronunciamentos relativos à inculturação da liturgia. Mas a receção do
Concílio Vaticano II conheceu muitas hesitações quanto ao alcance da noção de
participação. O termo “ativa” (em latim, actuosa) qualica o modo de partici-
pação, visando fazer com que a assembleia se torne o sujeito da ação litúrgica.
Mas há quem suspeite da “pressão” da participação. Muitas das conceções de
participação reduzem-na a uma noção idealizante em que se confunde o habi-
tus adquirido com uma sobrenaturalidade. José Augusto Mourão critica a ideia
de uma contemplação do Logos Eterno, sem a espessura da cultura26. Os tiques
da liturgia dos seminários naturalizam-se, e por essa via, molda-se a ação num
tempo homogéneo e num espaço achatado avesso ao imprevisto. Mas, avisa José
Augusto Mourão, as máquinas semióticas alimentam-se da repetição, a experiên-
cia é suspeita de excesso emocional, a criatividade é aparentada ao diabolismo27.
Este medo reduz a liturgia à experiência da palavra que não circula, a palavra do
nomóteta. Na sua expressão, só um corpo habitado pelo sopro torna possível a
palavra de aliança que a liturgia celebra28.
O “novo” tem má fama em certo discurso teológico: Non nova, sed nove
“Não o novo, mas de novo. Verdadeiramente, este adágio de Vincente de Lérins
sublinha que se trata de falar em termos novos, mas sem trazer qualquer novi-
dade. Vicente de Lérins (morreu entes de 450) propunha, na sua obra Commoni-
torium, uma determinada denição de norma eclesiástica que se viria a divulgar
amplamente e, mais tarde, seria mesmo tomada como expressão do paradigma
católico-romano. Observe-se o texto seguinte:
“Na própria Igreja Católica, é necessário velar cuidadosamente para que nos
mantenhamos naquilo que foi visto em todo o lugar, sempre, e por todos. Por-
que é verdadeira e propriamente católica a universalidade das coisas, como o
mostram a força e a etimologia da própria palavra. E continuará a ser assim se
seguirmos a Universalidade, a Antiguidade, e o Consentimento geral”29.
Nesta conceção endurecida de tradição, há um intervalo escasso para se pen-
sar uma exigência da delidade: a criação. José Augusto Mourão observa que se
instalou uma visão segundo a qual, na liturgia, não haveria nada a dizer e a fazer,
como se a máquina rolasse sem qualquer embaraço de fala ou de percurso”30.
Uma estética do novo, compreendida como estética da mudança e da negação,
26 Cf. José Augusto Mourão – Para uma estética…, p.313.
27 Cf. José Augusto Mourão – Liturgia, comunicação e modernidade. Communio. 18:1 (2001) 15-27: 18, 20.
28 Cf. José Augusto Mourão – Para uma estética…, p.317.
29 Vincent de Lérins – Tradition et Progrès. Le commonitorium. Trad. P.de Labriolle. Paris: Desclée de
Brouwer, 1978, p.26.
30 José Augusto Mourão – Para uma estética…, p.312.
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não cabe dentro de uma conceção eclesial de liturgia. Mas o medo da profusão
de Babel não pode conduzir a uma liturgia cristalizada na beleza imóvel do már-
more. De facto, a inovação não acontece apenas sob a gura do self-made31:
A liturgia é uma expressão da fé: confessio dei, confessio laudis. Como crítica
do presente, tensão, prolepse, na medida em que ela dispõe para o que há-de vir,
sendo ao mesmo tempo ofertório da graça do tempo presente. Sem perder os
elos, o antigo e o novo32.
É necessário não perder de vista que a reforma litúrgica, introduzindo a
diversidade das línguas, se inscreveu indesmentivelmente num horizonte plura-
lista. A palavra litúrgica, deixando o latim por uma língua falada num determi-
nado contexto cultural, apresenta-se disponível para todos. Alguns temeram e
temem um nivelamento dos mistérios celebrados e, mais ainda, um nivelamento
do ofício sacramental que os atualiza. Para José Augusto Mourão, o latim que os
integristas ou os esteticistas reclamam, corresponde a uma conceção naturalista
da liturgia33. O que é próprio do fundamentalismo e do tradicionalismo é a crença
nessa circularidade transparente entre a linguagem da Escritura, dos Padres, dos
Concílios e a linguagem da fé em cada tempo e lugar. Parece ser este o substrato
de certo biblicismo que grassa na criação musical litúrgica em Portugal, quadro
em que o corpus de textos para o canto litúrgico se limita à citação ou paráfrase
bíblica. José Augusto Mourão previve para os riscos de um “fundamentalismo
católico-romano em que a palavra na liturgia precisa sempre de uma autoridade
que só a força de um cânone lhe pode dar: “este fundamentalismo ignora a ques-
tão do futuro, esquecendo a lei de Babel, a necessidade e a impossibilidade da
tradução34.
O excesso de memória é tão pernicioso quanto a sua falta. A primeira per-
versão não conhece o saber da hospitalidade. À segunda falta a narrativa e a
genealogia. Na sua ocina de poesia litúrgica, José Augusto Mourão propõe-nos,
recorrentemente, a visitação de uma “memória aberta”: “vem, memória aberta,
sobre o que acontece/ e cumpra-se o que às nossas pobres visões presentes falta
(NF 65).O paradoxo é, nesta forma de dizer a memória evangélica, a manobra
de linguagem que permite aceder a uma conceção de “memória aberta”: “tu és o
caminho que precede todos os caminhos,/ a visitação do corpo/ no que o corpo
esquece,/ o nunca visto da paz e da alegria” (NF 69).
31 Cf. José Augusto Mourão – Para uma estética…, p.310.
32 José Augusto Mourão – Quem vigia o tempo…, p.27.
33 Cf. José Augusto Mourão – Quem vigia o tempo…, p.20.
34 José Augusto Mourão – Quem vigia o tempo…, p.21.
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DICÇÃO DE DEUS

José Augusto Mourão luta com as palavras para que o dizer litúrgico não seja
como que a clausura de Deus. Assim, a linguagem que persegue apela tanto às
guras da conança numa presença pascal, como à fragilidade do que apenas
se entrevê: “pense-nos o teu lado, / as feridas abertas do imaginário sem freio, /
pastor que guardas a porção de terra / apenas entrevista, / junta ao nosso passo a
tua bênção, / a tua misericórdia e a tua água” (NF 94). Nessa perspetiva, o tempo
é intervalo: “tu que és a graça e o rigor / das linhas desenhadas, / a onda que
regressa e que advém / neste intervalo de terra prometida / e de deserto” (NF 114).
Para José Augusto Mourão, na liturgia não vale tudo. Ele tem consciência
que o decit simbólico pode ter origens várias, como se lê no seu comentário
a um conjunto de derivas que, segundo Monique Brulin, ameaçam a liturgia35:
o excesso de ceremonialização e proliferação de ritos secundários; a excessiva
dessimbolização dos processos rituais, que leva à extenuação dos signicantes
produzidos; a deriva estética, quer se exprima em modos mais sosticados ou
nas formas mais comuns do kitsch; o perigo da moralização, seja sob a forma
da intimidação, da ostentação ou da propaganda; alguns desvios situam-se no
campo da nevrose obsessional que reduz a observância à satisfação da regra, com
uma dominante de culpabilidade; outros, desenvolvem-se no campo da magia,
traduzindo-se numa xação de palavras prescritas e formas estabelecidas, em que
a ação que se crê realizar é apenas mimada; e, ainda, o fetichismo como xação do
ritual num objeto, quando o “isto é o meu corpo” esquece o “por vós” (a recente
obsessão face à disposição de cruzes e velas sobre o altar, aos modos de comunhão
eucarística, podem ser exemplos deste desvio). Quando tudo se torna produção
– visível, explicável, ecaz, relação de forças – a liturgia perda capacidade de sedu-
zir. Tudo é literalmente dito, ou seja, tudo é acumulação e clonagem36.
A liturgia cristã: prática entre-mundos
A liturgia é a prática de um lugar. Um sítio ilocutório onde a fé cristã se
exprime como liação e fraternidade. Na perspetiva de José Augusto Mourão, a
experiência ritual celebrativa cristã deve ser compreendia como teofania e como
antropofania. São Tomás de Aquino, acerca da oração vocal, diz que ela é neces-
sária “para que o homem sirva Deus conforme àquilo que tem de Deus, isto é não
apenas com o seu espírito, mas também com o seu corpo37. Na minha investiga-
ção em meio paroquial católico urbano, tive a oportunidade de vericar como o
corpo se torna o suporte decisivo de competências crentes fundamentais, como
35 Cf. José Augusto Mourão – Quem vigia o tempo…, 23s; Monique Brulin – Retentissement des gures
liturgiques. La Maison‑Dieu. 209 (1997) 23-36.
36 Cf. José Augusto Mourão – Quem vigia o tempo…, p.22.
37 Summa theologica, IIa IIae, qu. 83, art. 12.
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a prática orante e a performance ritual38. Aí o corpo é o lugar de descoberta dos
outros enquanto crentes e do Outro enquanto comunicante. Na feliz expressão
de José Augusto Mourão, “voltamo-nos para o incorporal com o nosso corpo.
Se a liturgia é este lugar – “espaço de experiência” e “horizonte de expectativa” –,
é pertinente acompanhar a interrogação de José Augusto Mourão: como pode,
assim, deixar de ser lugar de afetos?39. A penetração daquele espaço e daquela
expectativa constituem o presente vivo de uma cultura. As representações da
liturgia enquanto contemplação do esplendor da Beleza – em todos os sucedâneos
da teologia de Hans Urs von Balthasar – não são, na sua ótica, sucientemente
sensíveis às mediações das linguagens, em nome da defesa do inefável40: “conduz-
-nos, deus, na mesma estrada / que vai do tempo monumental ao tempo mortal,
/ renunciando ao desejo de unidade cósmica, aos curto-circuitos da totalidade /
que desembocam no sublime sem feições nem Nome” (NF 105).
Também se distancia de uma visão romântica, na qual a beleza pode ser vista
como o bastante para ordenar a existência humana: “Não falta quem tenha visto
na poesia, por exemplo, um mundo para si… retirado do conjunto coerente das
coisas reais, como não falta quem veja na liturgia um museu de sombras com
gente disciplinada, muda, inticada, a assistir ao grande Rito41.
A transação entre o “espaço da experiência” e o “horizonte de expectativa
faz-se no presente vivo de uma cultura – um tecido de mediações. Esta tensão
exprime-se, na poesia litúrgica de José Augusto Mourão, como uma “desabso-
lutização” da ação ritual. Antes de mais, pela ideia de liturgia como um lugar
não-separado: “que o teu Espírito nos ensine a viver e a morrer / com a paixão do
testemunho / que conheceu o nardo / e tocou o linho / e te reconheceu nos ritmos
do mundo, / Pai de toda a criação, /que invocamos nesta hora de lonjuras e de
laços” (NF 103). Esta “desabsolutização” faz do momento celebrativo litúrgico um
lugar não-separado e um lugar entre-mundos: “Deus do nosso combate indeciso
com o real indecidível,/ da nossa separação negociada entre a ilha e o mar,/ o
barulho e a harmonia” (NF 85). Compreende-se, assim, a centralidade do tema da
passagem, do trânsito e da prática da fronteira (ou da margem) na poesia de José
Augusto Mourão: “dá à nossa vida o encanto dos descobrimentos/ e a sabedoria
das margens/ de onde te chama o nosso desejo/ e a nossa viagem a caminho do
teu Nome” (NF 73).
A “toponímia” litúrgica deste universo poético não traduz, assim, a expe-
riência de rituais sedentários: margem, marginalidade, passagem, fronteira,
carta, rota, navegação, descobrimentos, caminho. Enquanto lugar do outro, do
38 Alfredo Teixeira – “Entre a exigência e a ternura…, p.397-407, 457-461.
39 Cf. José Augusto Mourão – Quem vigia o tempo…, p.18.
40 Cf. José Augusto Mourão – Quem vigia o tempo…, p.18.
41 José Augusto Mourão – Para uma estética…, p.310.
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DICÇÃO DE DEUS
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inacabado, a experiência litúrgica convida as práticas e as linguagens à transcrição
da tensão escatológica. A persistência de algo que habita a condição cristã como
promessa impede o fechamento da história e do cotidiano (José Augusto Mourão
preferia esta graa). Assim, a universalidade, ou catolicidade, da celebração ritual
cristã está mais nesse horizonte que apela do que no unanimismo do que se diz.
A transcrição do universal, na perspetiva do poeta, não passa pelo acabamento de
um cânone, mas pela manutenção de uma abertura e pela armação esperançosa
de acolhimento. Nesta perspetiva, a enunciação litúrgica proposta implica cons-
tantemente, de forma paradoxal, as metáforas do caminho e da morada. Não no
sentido moral ou performativo, mas na qualidade de ascese que inviabiliza quer
as liturgias umbilicais de autocelebração (sem lugar para o outro), quer as formas
rituais codicadas que esmagam o desejo42. No seu labor literário, enraizado na
experiência litúrgica cristã, José Augusto Mourão apontou para o desejo da via-
gem: “não se esqueça a nossa vida/ da viagem por fazer” (NF 120).
Epílogo
O poema “Dicção de Deus” pode ser lido quase como o programa da sua o-
cina de poesia litúrgica: “Que te digamos, Deus,/ como o lugar-espelho/ da união
intrínseca dos contrários e dos ritmos/ que te digamos como o rio/ expondo a
ideia/ de uma identidade em mutação,/ um veio em fuga/ na textura polémica das
coisas” (NF 117s). Por isso transportámos este poema para o título deste ensaio.
Este ato de nomeação de Deus é o fulcro da sua teopoética. Ato problemático nos
diversos itinerários da poesia contemporânea, mas também difícil na própria tex-
tualidade litúrgica, quando se sai fora de uma certa linguagem estandardizada43.
Por isso, a sua poesia, que inequivocamente se enraíza no chão da liturgia, parece
apresentar-se como um texto que “não tem lugar” nos circuitos de leitura. Esse
habitat orante denuncia-se nas formas – em muitos casos, explicitamente litúrgi-
cas –, mas também nos modos de dizer. No vocativo “Deus” e no ethos da dádiva
(“”) descreve-se a mais importante reverberação da nomeação poética de Deus.
Tendo em conta que grande parte desta coleção poética nasceu do seu próprio
ofício celebrante e do seu interesse por uma nova hinologia, capaz de estimular
e acompanhar a renovação do canto litúrgico, podemos dizer que esta poesia
transporta o sopro da oralidade. Essa “oralitura” recupera a voz para o centro
do acontecimento litúrgico44. Como observou justamente Jean-Yves Hameline,
42 Cf. José Augusto Mourão – Quem vigia o tempo…, p.26.
43 No que diz respeito à questão de Deus na poesia portuguesa, veja-se a recolha: Mendonça & Mexia,
2014.
44 O escritor crioulo Patrick Chamoiseau investe no termo “oralitura” (oraliture), sinalizando que se trata
de oralidade portadora de uma cultura (cf. 1992, 425).
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
se queremos identicar o sagrado na liturgia cristã, não será na música ou nos
textos, mas na viva voz dos batizados “no ato vocal do seu estado batismal”45.
Essa “oralitura” não se traduz, aqui, numa simplicação lexical ou no imedia-
tismo dos recursos estilísticos. Diríamos que essa oralidade se deixa transportar
na respiração comunitária dos textos. A forma própria de dizer esta poesia dis-
pensa, com frequência, o protagonismo do “diseur”, exige uma comunhão vocal,
na procura das “sonoridades” de Deus: “Deus, loucura do mundo, / adoração e
vertigem dos que procuram a tua face / através das coisas visíveis” (NF 73).
45 Cf. Jean-Yves Hameline – Une poétique du rituel…, p.149.
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José Augusto Mourão-Quem vigia o tempo…, 23s; Monique Brulin-Retentissement des figures liturgiques
  • Cf
Cf. José Augusto Mourão-Quem vigia o tempo…, 23s; Monique Brulin-Retentissement des figures liturgiques. La Maison-Dieu. 209 (1997) 23-36.
 a prática orante e a performance ritual 38. Aí o corpo é o lugar de descoberta dos outros enquanto crentes e do Outro enquanto comunicante
  • Iia Summa Theologica
  • Iiae
Summa theologica, IIa IIae, qu. 83, art. 12.  a prática orante e a performance ritual 38. Aí o corpo é o lugar de descoberta dos outros enquanto crentes e do Outro enquanto comunicante. Na feliz expressão de José Augusto Mourão, "voltamo-nos para o incorporal com o nosso corpo".
Aí o corpo é o lugar de descoberta dos outros enquanto crentes e do Outro enquanto comunicante
  • Iia Summa Theologica
  • Iiae
Summa theologica, IIa IIae, qu. 83, art. 12. a prática orante e a performance ritual 38. Aí o corpo é o lugar de descoberta dos outros enquanto crentes e do Outro enquanto comunicante. Na feliz expressão de José Augusto Mourão, "voltamo-nos para o incorporal com o nosso corpo".