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António José da Silva, as Obras do diabinho da mão furada e a Inquisição Portuguesa - António José da Silva, the Obras do diabinho da mão furada, and the Portuguese Inquisition

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Abstract

António José da Silva (1705-1739), chamado “o Judeu”, é considerado um dos dramaturgos portugueses mais importantes, bem como uma das vítimas mais famosas da Inquisição Portuguesa. Menos conhecidas são as Obras do diabinho da mão furada, uma novela moralizante e ao mesmo tempo irónica, que, desde o século XIX, é regularmente atribuída ao poeta setecentista. Neste estudo, após um resumo do intenso debate sobre a autoria do texto, analisa-se os processos inquisitoriais contra António José da Silva, especialmente o primeiro processo porque possivelmente influenciou a redação do texto. Examina-se com pormenor aquelas passagens que contêm referências explícitas e implícitas ao Santo Ofício, acrescentando uma breve discussão sobre a influência deísta na novela. Conclui-se a argumentação indicando o quanto as Obras do diabinho da mão furada são de facto uma crítica satírica ao catolicismo e à Inquisição, escrita por um antigo preso desta instituição.
DOI: 10.5433/1984-3356.2017v10n20p656
António José da Silva, as Obras do diabinho
da mão furada e a Inquisição Portuguesa
1
António José da Silva, the ´Obras do diabinho da mão furada´, and the
Portuguese Inquisition.
Markus Ebenhoch
2
RESUMO
António José da Silva (1705-1739), chamado “o Judeu”, é considerado um dos dramaturgos portugueses
mais importantes, bem como uma das vítimas mais famosas da Inquisição Portuguesa. Menos conhecidas
são as Obras do diabinho da mão furada, uma novela moralizante e ao mesmo tempo irónica, que, desde
o século XIX, é regularmente atribuída ao poeta setecentista.
Neste estudo, após um resumo do intenso debate sobre a autoria do texto, analisa-se os processos
inquisitoriais contra António José da Silva, especialmente o primeiro processo porque possivelmente
influenciou a redação do texto. Examina-se com pormenor aquelas passagens que contêm referências
explícitas e implícitas ao Santo Ofício, acrescentando uma breve discussão sobre a influência deísta na
novela. Conclui-se a argumentação indicando o quanto as Obras do diabinho da mão furada são de facto
uma crítica satírica ao catolicismo e à Inquisição, escrita por um antigo preso desta instituição.
Palavras-chave: António José da Silva, “o Judeu”; Obras do diabinho da mão furada; Inquisição Portuguesa; novela; século XVIII
ABSTRACT
António José da Silva (1705-1739), called “the Jew”, is considered one of the most important Portuguese
dramatists and one of the most famous victims of the Portuguese Inquisition. Less known are the Obras
do diabinho da mão furada [The deeds of the little devil with the pierced hand], a moral, and at the same
time, ironic novella, which, since the 19th century, is normally attributed to the 18th century poet.
In this study, after a summary of the intensive debate about the authorship of the text, the Inqui sition
trials against António José da Silva, especially the first trial due to his possible influence on the text’s
editing, will be analysed. Particular emphasis will be laid on those passages which contain explicit and
implicit references to the Holy Office, furthermore the deistic influence on the novella will be briefly
discussed. The argumentation will be concluded by indicating in what way the Obras do diabinho da mão
furada are really a satiric critique towards Catholicism and the Inquisition, written by a former prisoner of
the institution.
Keyword: António José da Silva, “the Jew”; Obras do diabinho da mão furada; Portuguese Inquisition; novella; 18th century.
1
Trabalho realizado com o apoio da bolsa de estudo da Fundação Calouste Gulbenkian (Lisboa).
2
Universität Salzburg.
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Estado da questão
Em 1860 e 1861, o estudioso brasileiro Manuel de Araújo Porto Alegre publicou, sob o
título Obras do diabinho da mão furada, o manuscrito da Biblioteca Nacional de Portugal,
n.o 3097 dos Reservados. Porto Alegre atribuiu esta novela a António José da Silva porque o
documento estava apensado ao manuscrito da peça teatral El prodigio de Amarante, que
incluía a informação sobre a autoria de Silva e figurava com a mesma letra do anterior.
Desde então houve várias edições (críticas) dos quatro manuscritos conhecidos como Obras
do diabinho da mão furada ou Obras do fradinho da mão furada e desenvolveu-se um debate
intenso sobre a autoria do texto. Existe a linha de interpretação biográfica, isto é, alguns
especialistas como José Pereira Tavares, João Gaspar Simões, José Carlos Sebe Bom Meihy,
Bernard Emery e Kênia Maria de Almeida Pereira encontram analogias entre o texto e a vida
do suposto autor, enquanto outros, sobretudo Fidelino de Figueiredo, Gustavo de Freitas e
Miguel da Costa Cabral, António José Saraiva e Óscar Lopes, Manuel João Gomes assim como
José Oliveira Barata, rejeitam a autoria de Silva porque não acreditam que um texto
impregnando de ortodoxia católica possa ter ser escrito por um indivíduo perseguido pelo
Santo Ofício por suspeita de judaísmo.
Figueiredo nas seus reflexões sobre as Obras do diabinho da mão furada, incluídas na
História da Literatura Clássica (primeira edição 1921), chama a atenção para o caloroso louvor
à Igreja católica inserida na “Advertência ao Leitor” e na “Protestação”, o propósito moralista
das duas alegorias nos capítulos III e IV das Obras, e, a respeito do debate sobre o livre
alvedrio, realça a “rigorosa ortodoxia religiosa” do texto, incongruente com o judaísmo de
António José da Silva, o qual, no caso de ter sido o autor, poderia aduzir a novela no seu
processo “em abono da sua fé católica” (cf. FIGUEIREDO, 1946, 51-52).
Freitas e Costa Cabral, discípulos de Figueiredo, seguem os passos do seu mestre no
estudo introdutório da sua edição crítica das Obras do diabinho da mão furada (1925),
elaborada a partir do manuscrito da Academia das Ciências de Lisboa. Para estes autores,
existe uma “incongruencia entre o proposito casto do soldado Peralta [] e a não inconsutil
moral de Antonio José, que no seu primeiro processo declara ter abjurado da religião christã,
para poder, sem pecado e mais livremente, dedicar o seu amor não platônico a uma []
donairosa fregona (FREITAS, COSTA CABRAL, 1925, XIV). Freitas e Costa Cabral
reconhecem a “pura orthodoxia do autor” no prefácio, nas visões do inferno e dos dois
palácios, na compreensão católica dos poderes de Lúcifer, na entrada para o convento do
protagonista e na simpatia pela Inquisição e perguntam-se: “Ora como poderia Antonio José
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sympathizar sinceramente com os inquisidores que com tanta obstinação o perseguiram?
Como poderia também elle, judeu que nunca provou ter de boa-fé professado o catholicismo,
aparentar uma tão espontânea orthodoxia, qual a que emerge do espirito da obra?”
(FREITAS, COSTA CABRAL, 1925, XIV). Tal como o seu mestre, Freitas e Costa Cabral
consideram que António José da Silva tenha utilizado esta novela como defesa no seu
processo, se ele verdadeiramente a compôs (cf. FREITAS, COSTA CABRAL, 1925, XIII-XIV).
António José Saraiva e Óscar Lopes na sua História da Literatura Portuguesa (primeira
edição 1954) também recusam a autoria de António José da Silva opinando que a novela é “de
origem certamente clerical, provavelmente franciscana” (SARAIVA, LOPES, 2010, 540). Para
estes autores, o “ideário do livro não podia ser mais conservador” com um protagonista que
encarna a moral preconizada. Além disso, nas Obras do diabinho da mão furada “[s]ublinha-se
a cada passo a importância de não faltar à missa, de não praguejar, de denunciar os incréus e
bruxas ao Santo Ofício, de evitar o contacto dos Judeus; elogia-se a nobreza de velha estirpe,
a Companhia de Jesus e, sobretudo, a Ordem Seráfica” (SARAIVA, LOPES, 2010, 541).
No “Átrio” para sua edição das Obras do diabinho da mão furada (1977), Manuel João
Gomes concorda com Saraiva e Lopes sobre o “cariz conservador” e a origem
“iniludivelmente fradesca” do texto, alegando que é improvável que António José da Silva se
abalançava tocar temas folclóricos e polémicas teológicas sobre o problema do livre arbítrio
(cf. GOMES, 1977, 11-14).
José Oliveira Barata na sua monografia História do teatro em Portugal (Séc. XVIII): António
José da Silva (o Judeu) no palco joanino (1998) junta-se ao coro daqueles que ligam a autoria das
Obras ao meio clerical e argumenta que “o Judeu” não dispunha da formação intelectual-
religiosa suficiente para poder escrever uma novela que trata de problemas complexos
como a relação entre a predestinação e o livre arbítrio. Aduze ainda mais dois argumentos
para refutar a tese que Silva é o autor das Obras: primeiro, que lhe custa a crer que Francisco
Luís Ameno, “curador literário” do escritor e editor das suas peças teatrais, não tivesse
conhecimento do manuscrito das Obras; segundo, refere-se ao “curto espaço de tempo em
que o dramaturgo criou as suas oito peças dramáticas” (BARATA, 1998, 111), ou seja, 1733-1737.
Barata duvida que, durante estes anos, Silva tivesse cultivado outro género literário que não
fossem libretos da ópera para bonecos (cf. BARATA, 1998, 110-114).
José Pereira Tavares, João Gaspar Simões, José Carlos Sebe Bom Meihy, Bernard Emery e
Kênia Maria de Almeida Pereira são as vozes mais destacadas do primeiro grupo, que
defende a autoria de Silva de acordo com uma linha biográfica. Estes estudiosos
argumentam que a ortodoxia do texto é um fingimento do autor para criticar os costumes
dos católicos e as represálias do Santo Ofício. Tavares, no prefácio da sua edição crítica das
Obras do diabinho da mão furada (1958), é o pioneiro desta interpretação: “Essa ortodoxia
muito bem a podia fingir o autor para vibrar os seus golpes, e com audácia não inferior à de
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Gil Vicente, a práticas e costumes de católicos, os quais a censura do Santo Ofício não
deixaria tornar públicos” (TAVARES, 1958, 212).
João Gaspar Simões na sua História do romance português (1967)
3
sublinha que não tem
dúvida que António José da Silva é o autor das Obras do diabinho da mão furada, pelo estilo
elaborado e pela “natureza do espírito” (SIMÕES, 1967, 220) que anima a novela.
Relativamente ao argumento de Figueiredo e de seus discípulos, que salientam o louvor à
Igreja católica incluído na “Advertência ao Leitor” e na “Protestação”, Simões replica:
Não não está provado, contudo, que quaisquer destes passos sejam
da autoria do provável autor da obra como, se o fossem, nada obstaria a
que os tomássemos por uma prudente medida de dissimulação na
hipótese de o escrito vir a ser publicado. De resto, embora impregnado
da boa ortodoxia católica, o texto não esconde uma crítica severa,
ousada, e até mesmo impertinente, ao clero da época e à tacanha fé
daqueles que, como o soldado Peralta, acabam por confiar o que têm e o
que não têm às ordens religiosas com que se apegam (SIMÕES, 1967,
221).
No seu estudo “Antônio José da Silva: O teatro judaizante: História ou literatura?” (1992),
José Carlos Sebe Bom Meihy pressupõe que as Obras do diabinho da mão furada foram
redigidas por Silva, em 1726 ou 1727, como consequência do primeiro processo e a tortura
sofrida (cf. MEIHY, 1992, 591, 597). Ele descobre neste “teatro-testemunho” [sic] (MEIHY, 1992,
593) ou “peça-testemunho” (MEIHY, 1992, 602) uma “duplicidade intencional da sua
mensagem” porque “para a ortodoxia católica a direção do texto teatral [sic] era meramente
o deleite, sendo que para os demais vigorava o ensinamento moral judaico” (MEIHY, 1992,
594), particularmente, “o ensinamento de como furar o bloqueio dado pela vigilância cristã”
(MEIHY, 1992, 598). Para o autor, “[e]nquanto possível rabino, Antônio José se valia do teatro
[sic] para facilitar aos colegas de crença a salvação segundo as propostas de encontro com
Javé” (MEIHY, 1992, 598). Em sintonia com esta tese, Meihy não só deteta nas Obras preceitos
da dietética judaica, mas também interpreta o diálogo entre Peralta e o Diabinho como um
debate teológico entre o cristão-novo e o judeu do qual o derradeiro sai exitoso (cf. MEIHY,
1992, 597-598).
3
Em 1973, Simões, baseando-se grosso modo na edição de Tavares, deu à estampa a novela sob o título O fradinho da mão
furada (Novela diabólica), indicando claramente a autoria de Silva. Na sua “Apresentação da obra” não acrescenta nenhum
argumento novo. O estudo sobre dita novela que figura no seu livro Perspectiva histórica da ficção portuguesa (das origens
ao Século XX), publicado em 1987, é uma mera cópia do estudo incluído na já mencionada História do romance português.
(SIMÕES, 1973; SIMÕES, 1987)
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Bernard Emery no excelente estudo introdutório da sua edição crítica das Obras do
fradinho da mão furada (1997), o qual não só utiliza os manuscritos da Biblioteca Nacional de
Portugal e da Academia das Ciências de Lisboa, mas também o manuscrito da Biblioteca
Pública e Arquivo Municipal de Évora e aquele na posse do colecionador paulista José
Mindlin, fixa o terminus a quo da redação do texto, pelo conteúdo social e histórico, por volta
de 1675, e o terminus ad quem em 1744, porque o manuscrito mais velho não pode ser
posterior (cf. EMERY, 1997, 37). Na discussão sobre a autoria do texto igualmente se
confronta com os argumentos de Figueiredo e seus adeptos, explicando que a “Advertência
ao Leitor” que contém o louvor ao catolicismo saiu do punho do filólogo Pedro José da
Fonseca (1737-1816), que a acrescentou ao manuscrito da Academia das Ciências para uma
futura edição (cf. EMERY, 1997, 7-10). A “Protestação”, o elogio formal da Igreja católica tal e
qual como o conhecimento profundo da doutrina cristã, exposto em várias passagens da
novela, serviam de proteção para um escritor cristão-novo suspeito de judaísmo. Emery
sugere que este conhecimento, negado pela escola de Figueiredo, foi o resultado das aulas de
catecismo que António José da Silva recebeu após o seu primeiro processo inquisitorial em
1726 (cf. EMERY, 1997, 54). A propósito do processo, como foi referido, Figueiredo e seus
discípulos estranharam que Silva não tivesse falado da sua novela tão ortodoxa em questões
de moral e crença durante o seu segundo processo, ao que Emery responde que a produção
literária do “Judeu” nunca foi tema abordado durante os interrogatórios no Tribunal do
Santo Ofício (cf. EMERY, 1997, 53-54).
4
A opinião de Emery sobre a ortodoxia religiosa do
texto, especialmente a questão soteriológica, será discutida mais abaixo; aqui só queremos
citar a sua conclusão sobre o debate da autoria. Emery afirma que não existe nenhuma prova
irrefutável, no entanto
[] um vasto leque de presunções [estilo, referencias intertextuais,
contemporaneidade entre a novela e as óperas de Silva; M.E.] converge
para designar o dramaturgo. E até diríamos que a ausência de
elementos explícitos de identificação constitui uma prova a contrario
no caso duma pessoa condenada pela Inquisição e obrigada por esta
mesma razão ao anonimato. [] Aliás, se o Judeu tivesse redigido as
Obras do Fradinho entre os seus dois comparecimentos perante o Santo
Ofício, o texto teria uma notável ressonância humana. Não se poderia
ver, por exemplo, um doloroso paralelo entre a situação de Peralta
engolfado numa luta incerta com um inimigo poderoso e dum homem
prisioneiro de certo tipo de processo, do qual, como se sabe, era
dificílimo escapar, quaisquer que fossem as prevenções? (EMERY, 1997,
59)
4
Relativo às publicações (anónimas) de António José da Silva: cf. BARATA, 1998, 71-117; DINES, 1992; FRÈCHES, 1982, 21;
JUCÁ, 1940; MARTINS, 2005, 165-166; MORAES, 1969, 351-353; PERKINS, 2004, 28-46; STUCZYNSKI, 2007, 214-217.
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Kênia Maria de Almeida Pereira na introdução à sua edição crítica das Obras do diabinho
da mão furada (2006) continua a linha de interpretação, inaugurada por Tavares, em que a
ortodoxia do texto é só um fingimento do autor para formular as suas críticas contra alguns
costumes católicos e contra a Inquisição:
[A]s várias vezes em que o soldado insiste em fazer passar-se por bom
católico, temente a Deus e à Santa Madre Igreja, devem sempre ser
encaradas como jogo de linguagem. Sob a pele desse discurso católico,
esconde-se a fala de um cristão-novo ou cripto-judeu disposto a
denunciar os tormentos vividos na mão da Inquisição e, ao mesmo
tempo driblar a vigilante censura (PEREIRA, 2006, 31).
António José da Silva e a Inquisição Portuguesa
António José da Silva nasceu em 1705, no Rio de Janeiro, numa família de cristãos-novos
abastados. Entre os seus familiares houve advogados, médicos, negociantes, donos de
engenhos e mesmo vários clérigos e frades. Quando tinha sete anos, seus pais João Mendes
da Silva e Lourença Coutinho foram presos e conduzidos ao Tribunal do Santo Ofício de
Lisboa, sob acusação de judaísmo. Os três filhos, incluindo o futuro escritor, foram
igualmente conduzidos à capital. No início do processo, João Mendes da Silva explicou aos
inquisidores que era cristão-velho e que observava as práticas católicas, e, de facto, foi
comprovado que comungava e confessava frequentemente, instruía os seus escravos nos
dogmas da Igreja católica, lia literatura religiosa e até escrevia obras devotas. Sem embargo,
mais tarde, ele e a sua mulher confessaram que observavam por muitos anos as práticas da
lei mosaica e denunciaram um grande número de outros cristãos-novos judaizantes do Rio
de Janeiro. Os dois foram reconciliados, no auto da fé de 9 de julho 1713, depois de terem
abjurado “em forma”. Foram condenados a envergar o hábito penitencial e os seus bens
foram confiscados (cf. AZEVEDO, 1932, 137-160; BRAGA, 1904, 8-9; FRÈCHES, 1982, 19-21;
SARAIVA, 1985, 87; STUCZYNSKI, 2007, 221-223; WACHTEL, 2002, 303-304).
João Mendes da Silva não voltou a ser importunado pela Inquisição até à sua morte,
ocorrida em 1736, mas, em meados dos anos 20, houve denúncias contra a sua mulher e
outros membros da família, incluindo os seus três filhos. Em 1726, António José da Silva,
então estudante de direito em Coimbra, foi preso pela Inquisição, acusado de judaísmo. O
processo contra o jovem estudante de 21 anos realizou-se conforme o regimento de 1640, em
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vigor até à reforma pombalina.
5
Quatro denúncias deram origem à sua detenção, no dia 8 de
agosto de 1726, seguiram-se os interrogatórios (primeira confissão, sessão de genealogia,
sessão in genere, sessão in specie) a um ritmo bastante acelerado (8 de agosto, 13 de agosto, 16
de agosto, 22 de agosto) durante os quais deu informações sobre o seu contexto familiar,
mencionou que foi batizado e muito provavelmente também crismado no Rio de Janeiro e
demostrou que conhecia os “Mandamentos” e sabia rezar o “Padre Nosso”, a “Ave Maria”, o
“Credo” e a “Salve Rainha”, porém com alguns erros. Declarou que uma das suas tias o tinha
iniciado no judaísmo explicando que deveria guardar o Shabat e os jejuns mais importantes,
particularmente o de Yom Kipur. Confessou que durante os últimos quatro ou cinco anos só
acreditava no Deus omnipotente, mas não acreditava em Cristo, nem na Trindade, nem nos
Sagrados Sacramentos e que rezava “a oração do Padre nosso sem dizer Jezus no fim” (18)
6
.
Por outro lado, alegou que frequentou missas, comunhões, sermões, assim como confissões
e que em junho daquele ano ouviu um sermão de um frade dominicano que o converteu.
Além disso, denunciou outros cristãos-novos, entre eles colegas da universidade e
familiares. Porém, o inquisidor João Álvares Soares
7
admoestou-o várias vezes a confessar
todos os seus crimes e a delatar outros cristãos-novos judaizantes com os quais estivera em
contato, o que viria a acontecer no início do mês de setembro, depois de ter ouvido o libelo
acusatório no qual foi declarado “erege e apostata de nossa santa catholica ficto, falso,
simulado, confitente diminuto e impenitente“ (25). Depois de avaliar as testemunhas e as
confissões, a mesa da Inquisição aceitou as declarações de António José da Silva. No entanto,
achou que este não tinha dito toda a verdade sobre os seus familiares mais próximos,
especialmente no que se referiu à sua mãe, e, por tal motivo, no dia 18 de setembro, a Mesa
mandou que ao réu fosse sujeito tormento, em forma de “trato corrido”, o que foi executado
em 23 de setembro. O notário que estava presente durante a execução do tormento notou
que António José da Silva “só chamava por Deos e não por Jezus, ou santo algum” (46). No
mesmo dia, a Mesa do Tribunal da Inquisição reuniu-se uma segunda vez para falar sobre o
caso de António José de Silva e mandou
[] que em pena e penitencia das ditas culpas [= práticas e crenças
judaizantes; M.E.] vá ao auto publico da fé na forma costumada, n'elle
5
Sobre os regimentos e os processos na Inquisição Portuguesa: cf. BETHENCOURT, 1994, 38-44; BETHENCOURT, 2000,
104-108; BRAGA, 2015, 65-89; FRANCO, ASSUNÇÃO, 2004; SARAIVA, 1985, 57-77.
6
Os documentos dos processos inquisitoriais contra António José da Silva encontram-se no Arquivo Nacional Torre do
Tombo em Lisboa. Para este estudo utilizamos a versão publicada na Revista Trimensal do Instituto Histórico e Geográphico
Brazileiro (1896). Claude-Henri FRÈCHES no seu livro António José da Silva et l’Inquisition (1982) resume o primeiro
processo do ano 1726 e traduz o segundo processo para francês. Lamentavelmente, não foi possível localizar o livro O
Processo inquisitorial de António José da Silva de Annie GABORIT (Aix-en-Provence, 1969), mencionado por Bernard EMERY
na bibliografia do seu livro Obras do fradinho da mão furada: Palestra moral e profana, atribuída a António José da Silva, o
Judeu (1997).
7
LÓPEZ-SALAZAR CODES (2013, 137) menciona que João Álvares Soares recebeu carta de familiar do Santo Ofício, em
1695, e depois de ter estudado Teologia exerceu a função de deputado do tribunal de Coimbra. Em 1730, foi promovido
para deputado do Conselho Geral da Inquisição Portuguesa. Lamentavelmente López-Salazar Codes não indica quando
Álvares Soares se tornou inquisidor do tribunal de Lisboa, nem fez referencia à sua filiação religiosa concreta.
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ouça sua sentença, e abjure seus ereticos erros em fórma; terá carcere e
habito penitencial perpetuo; será instruido nos misterios da fé,
necessarios para a salvação de sua alma, e cumprirá as mais penas e
penitencias espirituaes, que lhe forem impostas: E mandam, que da
excommunhão maior em que incorreo seja absoluto in forma Ecclesiae
(49).
Esta sentença foi lida no auto da fé, de 13 de outubro 1726, na Igreja de São Domingos em
Lisboa. Dez dias mais tarde, António José da Silva saiu do cárcere, depois de ouvir a
admoestação de que no futuro deveria levar uma vida exemplar de fiel católico, ter contato
com pessoas com as quais aprenderia a doutrina católica e apartar-se de aquelas pessoas que
o poderiam perverter.
Claude-Henri Frèches no seu livro António José da Silva et l’Inquisition menciona que
António José da Silva, nos anos depois da libertação, de facto recebeu aulas de catecismo
com os frades dominicanos, manteve contato com cristãos-velhos reputados e levou uma
vida religiosa exemplar, ou seja, regularmente ia à missa e ouvia sermões, recebia os
Sagrados Sacramentos, rezava à Virgem Santíssima e dava esmolas (cf. FRÈCHES, 1982, 45-
46).
Contudo, no fim do mês de setembro ou no início de outubro 1737, uma escrava
doméstica, depois de uma discussão com os seus donos, ameaçou a família do “Judeu” de a
denunciar no Tribunal da Inquisição, por práticas judaizantes. Por este motivo, Silva foi para
o Palácio dos Estaus para se justificar, mas “António José da Silva foi preso em 5 de outubro
de 1737 sem que houvesse na mesma Inquisição denúncia registada e sem mandado escrito
de captura, o que era excecional; e por ordem, não da Inquisição de Lisboa, como seria
normal, mas do Conselho-Geral, que era a instância suprema das três inquisições do Reino”
(SARAIVA, 1985, 88). A escrava doméstica, a mãe e a mulher de António José da Silva foram
também levadas para os cárceres inquisitoriais. A escrava morreu no cárcere em 1738. A mãe
do dramaturgo, que já estava presa pela terceira vez, e a mulher dele, presa pela segunda vez,
depois de sofrer o tormento, foram reconciliadas com a Igreja católica, no auto da fé de 18 de
outubro de 1739, que teve lugar na Igreja de São Domingos de Lisboa. No mesmo auto da fé
António José da Silva, que então tinha 34 anos, foi apresentado “como erege apostata de
nossa santa fé catholica convicto, negativo, pertinaz, e relapso” (261) e relaxado à justiça
secular em carne. A sua condenação à morte baseou-se em vários testemunhos de familiares
do Santo Ofício que o vigiavam no cárcere e nas declarações de dois presos-espiões que
foram metidos no seu cárcere e confirmaram as práticas judaizantes (cf. BRAGA, 1904, 22-27;
BRAGA, 1992, 404, 414; DINES, 1992; FRÈCHES, 1982; MARCOCCI, PAIVA, 2013, 296; MARTINS,
2005, 265-266; SARAIVA, 1985, 87-90; STUCZYNSKI, 2007, 223-229; WACHTEL, 2002, 328-344).
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Os processos contra António José da Silva e os membros da sua família enquadram bem
o procedimento e as prioridades do Santo Ofício. O poeta pertencia a uma família de
cristãos-novos os quais, desde a fundação da Inquisição Portuguesa em 1536, estavam em
descrédito pela possível reincidência no judaísmo. José Eduardo Franco e Paulo de Assunção,
no seu estudo introdutório dos Regimentos da Inquisição Portuguesa, afirmam o
antijudaísmo no Regimento de 1640, que estava em vigor durante os processos contra
António José da Silva e sua família:
Sem a menor sombra de dúvida, podemos considerar os judeus e os
judaizantes nas suas mais diversas e previstas degenerações heréticas
como alvo principal e preferencial do Regimento de 1640, considerando
o espírito de toda a legislação regimentada. [] Neste sentido, os crimes
mais visados são, em primeira linha, os de apostasia e heresia, que
eram tendencialmente atribuídos aos indivíduos de origem judaica [].
Dentro desta ambiência de evidente desconfiança anti-judaica, a
primeira inquirição que devia ser feita ao acusado preso pela Inquisição
tinha o objectivo de averiguar a ascendência genealógica [] (FRANCO,
ASSUNÇÃO, 2004, 86).
Este espírito antijudaico nas atividades do Santo Ofício está evidente também na
primeira metade do século XVIII. Maria Luísa Braga no seu estudo sobre cristãos-novos
penitenciados pelo Tribunal da Inquisição de Lisboa, escreve que num total de 1.817
condenados entre 1707-1750, aproximadamente 80% eram cristãos-novos acusados pelo
crime de judaizar, e 20% cometeram outros crimes sob alçada do Santo Ofício. Braga oferece
outros números estatísticos que indicam a “normalidade” do caso de António José da Silva e
a sua família: o valor médio das idades dos penitenciados era de 36 anos; 20,7% eram
naturais do Estado do Brasil (destes 81,3% eram de Rio de Janeiro
8
), 17,5% tiveram residência
na cidade de Lisboa; muitos exemplos indicam a mobilidade dos perseguidos que iniciaram
uma nova vida num local de residência diferente após a primeira condenação; 19,5% dos
relapsos eram relaxados ao braço secular; muitas vezes os filhos tiveram a mesma ocupação
profissional que os seus pais (o pai de António José da Silva e um dos seus irmãos também
eram advogados); e frequentemente pode verificar-se que no mesmo auto da fé saem pais e
filhos ou famílias inteiras condenados (cf. BRAGA, 1992). Em vista dos dois processos contra
António José da Silva podemos acrescentar que as denúncias feitas por testemunhas dentro
dos cárceres, o emprego do tormento para lograr as confissões desejadas pelos inquisidores
8
Lina GRONENSTEIN (2012) no seu estudo “Cristãos-novos, identidade e Inquisição (Rio de Janeiro, século XVIII)” pôde
identificar 325 cristãos-novos naturais ou moradores no Rio de Janeiro que, entre 1703 e 1740, foram presos no Rio de
Janeiro e enviados para Lisboa onde foram julgados como hereges.
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e as denúncias feitas por motivos de vingança pessoal (por exemplo, devido a problemas
profissionais) são atos habituais no contexto da Inquisição Portuguesa, conforme os
exemplos expostos por Isabel M. R. Mendes Drumond Braga no seu livro Viver e Morrer nos
Cárceres do Santo Ofício (cf. BRAGA, 2015, 65-89). Este último aspeto, o uso de poderes
religiosos para motivos que não são religiosos, “continuaram a motivar denúncias e
conflitos durante o século XVIII” (BRAGA, 2015, 75). Maria Luísa Braga no seu estudo sobre os
cristãos-novos penitenciados entre 1707-1750 chega à mesma conclusão: “É evidente que a
Inquisição procurava expor o cristão-novo e isolá-lo, numa tentativa de controle. [] Os
interessados utilizaram a generalização da fé e da raça para englobar todos os motivos []
(BRAGA, 1992, 416).
Exatamente aqui, nos motivos extrarreligiosos, os filólogos Teófilo Braga, António José
Saraiva e Kênia Pereira detetam a singularidade do segundo processo inquisitorial contra
António José da Silva, a razão principal da Inquisição para o silenciar. No seu ensaio sobre o
“Martyr da Inquisição Portugueza”, Teófilo Braga argumenta, em primeiro lugar, que o
estilo satírico-cómico do dramaturgo setecentista era uma espinha na garganta dos
inquisidores:
Antonio José sabia fazer rir a multidão, e por esse facto tornou-se
criminoso: a gargalhada acordava o povo do medonho pezadello dos
inquisidores, e estes entenderam que merecia a morte aquelle que
ousava distrahir as imaginações do assombro funéreo do Autos de Fé.
Era preciso procurar-lhe um crime, inventar um pretexto para
descarregar sobre o poeta a espada flamejante do fanatismo, vingar
sobre elle a divida em aberto deixada por Gil Vicente (BRAGA, 1904, 7).
Em segundo lugar, na opinião de Teófilo Braga, várias passagens das peças teatrais de
António José da Silva, também chamadas de “óperas”, deveriam ser lidas ou ouvidas pelos
guardiões da fé como crítica da Inquisição, concretamente a descrição da figura alegórica
Justiça feita por Sancho na ópera “Vida do Grande D. Quixote de la Mancha, E do Gordo
Sancho Pança”, representada no Teatro do Bairro Alto de Lisboa em 1733: “porém como era
necessario haver esta figura no Mundo para meter medo á gente grande, como o papão ás
crianças, pintárão huma mulher vestida á tragica, porque toda a Justiça acaba em tragedia
[] (Theatro comico portuguez, 1787, 82). Nestas linhas, Teófilo Braga encontra alusões à
experiência de prisão do autor, tal como nos seguintes versos cantado por Amfitrião na
ópera Amfitrião, ou Jupiter, e Alcema”, representada no Teatro do Bairro Alto em 1736:
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Sórte tyranna, estrella rigorosa, / Que maligna influís com luz opaca. /
Rigor tão fero contra hum innocente; / Que delicto fiz eu, para que sinta
/ O pezo desta asperrima cadêa / Nos horrores de hum carcere penoso, /
Em cuja triste lobrega morada / Habita a confusão, e o susto mora! /
Mas se acaso, tyranna, estrella impia, / He culpa o não ter culpa, eu
culpa tenho; / Mas se a culpa, que tenho, não he culpa, Para que me
usurpais com impiedade / O credito, a esposa, e a liberdade? (Theatro
comico portuguez, 1787, 415)
António José Saraiva nos seus comentários sobre os processos inquisitoriais contra
António José da Silva segue a estratégia argumentativa de Teófilo Braga quando põe a
pergunta se as peças teatrais do dramaturgo eram a origem da sua perseguição e faz lembrar
que “os inquisidores não toleravam alusões ou remoques públicos ao procedimento do
Tribunal” (SARAIVA, 1985, 88). Comparando os processos inquisitoriais contra o poeta,
contra a sua mãe e contra a sua mulher, concluiu:
A diferença de tratamento entre ele, por um lado, e a mãe e a mulher,
por outro, mostra apenas que os inquisidores estavam decididos a
condená-lo, para isso usando dos meios necessários, ao passo que
relativamente às duas mulheres se limitaram a aplicar a rotina do
processo, sem uma intenção particular. A prisão sem denúncia, a
omissão do tormento, que apesar de tudo dava uma chance, a
montagem dos testemunhos dentro da prisão, tudo converge para a
conclusão de que António José da Silva estava inocente da acusação de
Judaísmo e que os inquisidores o sabiam (SARAIVA, 1985, 90).
Kênia Pereira igualmente opina que a Igreja não podia aceitar um dramaturgo tão
iconoclasta: “Não por acaso, Antônio José pagou com a vida o fato de ser cristão-novo
judaizante, mas também pagou pela ousadia de seu verbo ferino” (PEREIRA, 2006, 22). Nesta
frase, Pereira junta as duas principais linhas de interpretação do final trágico de Silva, a
condenação oficial por razões religiosas (o judaísmo) e a suposta condenação por razões
políticas (a crítica satírica inserida nas suas peças). No entanto, convém lembrar que as
atividades literárias do poeta nunca foram tema abordado durante os interrogatórios. Nos
documentos do segundo processo, existe somente uma breve alusão às “compozições, que
elle [= António José da Silva; M.E.] fazia assim no Bairro-alto” (165) por parte do padre Diogo
Pantoja, mestre da Ordem de Santo Agostinho, que, no dia 15 de outubro 1738, declarou em
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667
favor do réu, realçando o catolicismo de Silva.
9
Portanto, qualquer interpretação da morte de
Silva que se baseia na produção literária é meramente hipotética (cf. PERKINS, 2004, 23-27;
STUCZYNSKI, 2007; WACHTEL, 2002, 344-350).
Referências explícitas e implícitas ao Santo Ofício nas Obras
do diabinho da mão furada
A novela Obras do diabinho da mão furada contém um grande leque de descrições da
religiosidade barroca: representações alegóricas dos pecados mortais e virtudes cardinais;
menções à mitologia antiga e à Bíblia; descrições de figuras religiosas como frades e freiras,
diabos, bruxas; retratos de atos, objetos e lugares religiosos, por exemplo, persignar-se,
confessar, rezar o terço, jejuar, fazer votos de castidade, entrar num convento, ir à missa, etc.
Aqui, neste trabalho, restringe-se à análise aquelas passagens da novela que (possivelmente)
fazem referência à Inquisição, levando em consideração a suposta autoria de António José
da Silva.
Nas Obras do diabinho da mão furada temos somente uma referência explícita ao Santo
Ofício. No capítulo III, o protagonista André Peralta vê
[...] sahir de Santo Antão quatro beatas com os suas toalhas largas e
sobre-virtudes, mantelos, e rozários nas mãos, as caras torpes,
macilentas e fracas, com os olhos pregados no cham, passando praça de
grandes devotas. E, edificado da modéstia que ostentavão, perguntou
quem erão ao Diabinho, e elle lhe respondeo que erão aquellas quatro
bruxas que vira entrar pela janela do apozento aonde elle estivera e que
com aquella aparência de virtude enganavão o mundo e desmentião
suas maldades, que taes erão os enganos da vida. / Admirado ficou o
Soldado de tal ouvir e logo quizera hir dar conta do negócio ao Santo
Offício, mas, temendo o Diabinho, o reservou para melhor occasião
(164-165).
10
A estrutura desta cena, que acontece à frente da Igreja Santo Antão em Évora, é
recorrente em toda a novela. Peralta observa um fenómeno religioso (as quatro beatas
9
No mesmo dia, outros três padres, todos dominicanos e nomeados anteriormente por Silva, também deram depoimento
em favor do preso (cf. Processo feito, 1896, 159-166).
10
Neste estudo utilizamos a edição crítica das Obras do fradinho da mão furada publicada por Bernard EMERY, em 1997,
pelo rigor científico e pela comparação feita entre os quatro manuscritos conhecidos, a edição de Emery é, sem dúvida, a
melhor até agora publicada.
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668
saindo da igreja), pergunta sobre o significado do observado ao diabinho, cuja explicação (as
quatro beatas são, na verdade, as bruxas transformadas do primeiro capítulo) provoca uma
reação cognitiva-emocional por parte do soldado (admiração). Encontramos a mesma
estrutura no sonho do inferno (capítulo II), nas visões do palácio de Lúcifer (capítulo III) e do
palácio da Cobiça (capítulo IV) e em outras cenas espalhadas no texto. Nestas cenas, o
diabinho torna tudo compreensível, ensina verdades sobre a fé cristã ao seu companheiro de
viagem e parece dispor da omnisciência divina (cf. ALVES, 1983, 80-84).
A cena do fragmento citado termina com a vontade do protagonista de denunciar as
quatro beatas, respetivamente bruxas, ao Tribunal da Inquisição. Neste sentido, Peralta
comporta-se como “bom católico” que tinha a obrigação de denunciar todos os crimes sob
alçada do Santo Ofício, já que ele foi testemunha dum Sabbat, narrado no começo da novela.
Naquela reunião noturna, as quatro bruxas cumprimentaram de maneira subserviente o
diabinho e contaram-lhe os sacrilégios cometidos. O Diabinho ficava contente com as
maldades executadas pelas bruxas, porém, no caso da bruxa que chupara o sangue de um
menino recém bautizado, acusou-a de “feminino Herodes” e proibiu-a o uso dos “signos
salomónicos”
11
dentro de quinze dias (99). A ligação entre bruxaria, infanticídio e um
símbolo judaico resulta relevante para nossa questão, porque desde a Idade Media existem
lendas antijudaicas, propagando que os judeus comunicam com bruxas e matam meninos
cristãos. O autor das Obras utilizou esta ligação por acaso?
12
Voltando à questão da denúncia ao Santo Ofício, parece interessante, que Peralta, ao
reparar nas blasfémias pronunciadas por arrieiros, barqueiros, estalajadeiros, jogadores e
por um credor e um impostor (161-162, 165-166, 201-203, 213, 234-243), não mostra nenhuma
intenção de delatar os blasfemos. Talvez a blasfémia fosse tão comum que o soldado nem
sequer pensou que as proposições constituíssem outro crime sob a jurisdição do Santo
Ofício?
Tendo em conta que as indagações inquisitoriais se basearam num sistema de
denúncias que possibilitou os processos inquisitoriais, pode-se detetar nas repetidas críticas
sobre os falsos testemunhos incluídas Obras do diabinho da mão furada uma crítica indireta
às práticas da Inquisição. A título ilustrativo queríamos aduzir uma passagem do diálogo
entre o diabinho e Peralta no qual discutem sobre a maldade dos homens (capítulo IV):
Pois diz-me, tornou o Diabinho, que outra couza são, senão diabos nas
obras, tanto número de blasfemos, perjuros, traydores, levantadores de
falsos testemunhos, melcatrefes, embrulhadores, piratas sem
11
EMERY (1997, 252, 266) explica que os “signos salomónicos” são, na realidade, uma estrela de David.
12
Na interpretação de MEIHY (1992), a equiparação dos judeus com os agentes infernais (bruxas e diabos), comum no
ambiente colonial, decerto não é fortuita, o que se notaria nas Obras do diabinho da mão furada no facto de que as bruxas
constituem aquele grupo que recebe as menores penas no inferno (capítulo II).
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restituição e sensuaes dezenfreados? Que outra couza são, senão
diabos, os que estão annos e annos em mortal ódio com seus próximos,
sem quererem admitir reconciliação? Que outra couza são, senão
diabos os que tirão a justiça a quem a tem, para a venderem a quem a
compra? Que outra couza são, senão diabos, os soberbos poderozos que
por dá cá aquella palha, atropelão e vexão os humildes? (206)
O discurso ambíguo, irónico e parodístico das Obras do diabinho da mão furada
possibilita a interpretação de algumas passagens da novela como referências implícitas ao
Santo Ofício. Esta leitura é feita sobretudo por aqueles investigadores defensores da autoria
de António José da Silva. Kênia Pereira considera a fala do soldado Peralta um discurso auto
defensivo apropriado para um advogado e escritor que é perseguido pela Inquisição,
concretamente nas seguintes frases dirigidas ao diabinho (cf. PEREIRA, 2006, 29):
e sua Demonencia bem sabe que neste mundo o facer mal, e facer bem
tem igual perigo, porque nunca falta contradição a quem bem obra,
nem quem he mau tem boa correspondencia. Sempre observey o não
teimar com Rey, nem Superiores, nem com os ricos, e muito menos com
os Diabos; porque não há valor na natureza humana para profiar muito,
havendo de medrar pouco: alguns avisos se dão aos superiores, que não
são faltas do infamado senão mentiras do invejozo, e por isso
comũnmente leva o premio quem o não meresse (94).
13
Além disso, Pereira supõe que Silva se vinga subtilmente dos seus antigos
atormentadores ao apresentar o diabinho em forma de um frade (cf. PEREIRA, 2006, 27-29).
Esta “metáfora audaciosa” (PEREIRA, 2006, 28), todavia, deve ser contrastada com o outro
frade da novela, aquele padre franciscano que aparece pela primeira vez no fim do capítulo
III e, nos últimos dois capítulos, se torna em guia espiritual e defensor do soldado na sua
luta contra os poderes diabólicos. Convém lembrar que este padre o apoia espiritualmente,
oferece-lhe uma relíquia protetora e finalmente fica a seu lado até ao momento em que o ex-
soldado entra no convento franciscano em Xabregas. Para Isolina Bresolin Vianna, a
salvação final oferecida pela Igreja é “o esqueleto, o arcabouço, a estrutura” (VIANNA, 1992,
622) das Obras do diabinho da mão furada, de tal forma que António José da Silva, conforme a
13
Maria Theresa Abelha Alves, que apenas resume o debate sobre a autoria, mas não tem opinião pessoal sobre este
assunto, encontra nestas frases citadas quer uma crítica dos maus costumes em geral, quer uma alusão à Inquisição (cf.
ALVES, 1983, 51).
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leitura exageradamente biográfica da autora, “não acreditava que seria condenado. [] Está
tudo ali [= nas Obras; M.E.], até mesmo o reconhecimento e a proteção dos monges”
(VIANNA, 1992, 622). Como já referimos anteriormente, no seu segundo processo ante o
Tribunal do Santo Ofício, o dramaturgo nomeou vários monges como testemunhas do seu
catolicismo impecável.
A ambiguidade que acabamos de realçar no discurso do protagonista e na figura do
frade mostra-se também na concepção do inferno que está retratado no capítulo II da
novela. Numa visão de cariz dantesco e vicentino, Peralta observa com temor os tormentos
infernais aos quais são submetidas pessoas de todos os sectores sociais, por exemplo,
alfaiates, barbeiros, estudantes, juízes e reis. As 21 cenas infernais, por um lado, formam
parte do “discurso reduplicador da ideologia vigente” (ALVES, 1983, 46), no sentido de que no
inferno os pecadores recebem os castigos que a ortodoxia católica prevê, por outro lado,
podem ser lidas contra-ideologicamente porque o inferno constitui o espaço da abolição da
hierarquia mundana, e, ainda mais, são principalmente os representantes das camadas altas
da sociedade que sofrem as maiores penas pelo mau uso dos seus poderes (cf. ALVES, 1983,
51, 67-69). Três passagens resultam particularmente relevantes para nossa questão: Na cena
2, Peralta um grande número de demónio espancando com varejões “ministros”,
“alcaydes e meyrinhos” e “seus escrivaens, beleguins e porteiros, que se tinhão condemndo
por fazerem mal seus ofícios” (110-111). Para Meihy, este fragmento deve ser entendido como
crítica a “tais figuras da ordem inquisitorial” (MEIHY, 1992, 597). Na cena 5 descreve-se como
os demónios arrebatam da mão dos advogados grandes livros que estes estão folheando.
Emery encontra no seguinte epigrama, pronunciado pelos demónios, uma alusão irónica à
atividade dos inquisidores (cf. EMERY, 1997, 54): “Folheaes sem descançar / os textos com
desprazeres, / pois vossos maos pareceres / vos fazem aqui penar. // Padeceis a infernal ira /
pois fazeis com maldade / ou da mentira verdade / ou da verdade mentira” (113). No entanto,
a crítica mais feroz para com os representantes da Igreja católica encontra-se na cena 20:
[] Peralta [olhou; M.E.] para hum lado e vio huá desformidavel porta
negra, a qual abrindosse de repente com grande estrondo se vio dentro
hum intenso fogo, em profunda cavidade; e infenitas pessoas
ecleziasticas, devididas em congressos, todos com seus superiores e
prelados mayores, acompanhados de muitas Rellegioes de Demonios,
que os acometião ferozmente com execrandos tromentos e tão crueis
que atemorizado Peralta, disse a seo Diabinho, que erão as mais
insofriveis pennas, que tinha visto, e a sua mayor admiração era
executaremse em pessoas daquella qualidade e de diferente jurisdição!
ao que lhe respondeo o Diabinho: pois cuidas o serem grandes
indagadores das vidas alheyas e as suas deslialdades, ambicoes,
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mancebias, tratos, e comercios inlicitos, e a falta de pasto espiritual lhes
move aquelles rigores e tromentos, para toda a eternidade, e para te
dizer tudo em huma palavra: he a pior gente, que há no mundo excepto
alguns bons (138).
Esta crítica implacável que podemos denominar “anticlerical” surpreende num texto
escrito em Portugal na primeira metade do século XVIII e os qualificadores de livros
seguramente não teriam deixado passar este fragmento no caso do mesmo ser entregue
para publicação.
14
Quem são os “grandes indagadores das vidas alheyas”? De modo geral, os sacerdotes
que na confissão querem indagar os pecados dos confidentes, porém, considerando a
suposta autoria de António José da Silva, esta expressão peculiar poderia representar os
inquisidores que nos interrogatórios durante os processos inquisitoriais não só indagam a
vida e os crimes do réu, mas também o seu contexto familiar. No caso de ser assim, nesta
passagem, o autor não aplica recursos metafóricos e irónicos ou uma “dialética da
camuflagem” (cf. ALVES, 1983), características de toda a novela, mas, muito pelo contrário,
utiliza uma linguagem clara e direta (cf. PEREIRA, 2006, 37). Esta camuflagem que na nossa
interpretação permite descobrir referências indiretas à Inquisição, realiza-se, por exemplo,
naquele episódio ocorrido no aposento em Évora quando a “fregona” Ângela identifica o
diabo, “pois tão bem sabe as vidas alheyas” (148). Aqui o diabo é o “indagador das vidas
alheyas”, o mesmo diab(inh)o que durante o enredo da novela frequentemente põe
armadilhas para Peralta nelas cair e contra o qual o soldado tem que defender-se com
astúcia para finalmente se libertar do companheiro de viagem. Podemos resumir que o
diabinho, o “indagador das vidas alheyas”, simboliza o perigo e a perdição dos quais o
soldado quer salvar-se, assim como Silva tentou libertar-se da Inquisição e de seus
“indagadores”.
Obras do diabinho da mão furada um texto deísta?
Como vimos antes, em 1726, António José da Silva foi preso sob a acusação de práticas
judaizantes e os inquisidores, por um lado notaram que o preso não chamava por Jesus ou
14
Curiosamente esta cena só está incluída no manuscrito da Biblioteca Nacional de Portugal, falta nos outros
manuscritos. João Gaspar SIMÕES (1967, 227) comenta esta passagem com as seguintes palavras: “Bastava tal crítica à
gente má da Igreja para justificar a reserva em que ficou o manuscrito das Obras do Diabinho da Mão Furada! Se a Santa
Inquisição o tivesse conhecido, duas vezes teria esturrado os ossos do Judeu!
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santo algum durante o tormento, por outro lado registraram que rezava o “Padre Nosso” sem
dizer “Jesus” no fim, prática comum entre os cristãos-novos de judeus até o século XVIII (cf.
FRÈCHES, 1982, 14; TAVARES, 1992, 229). Curiosamente, em toda a novela nunca se menciona
o nome “Jesus”, um facto surpreendente porque a salvação do homem é a temática central da
obra. Por este motivo, Emery deteta uma posição soteriológica “laica” e “antropocêntrica”
que se aproxima da de Luis de Molina, indicando certo deísmo esclarecido e até uma
“interpretação judaica a negar qualquer tipo de intercessão” (cf. EMERY, 1997, 47-49). Nathan
Wachtel, depois de ter estudado os dois processos inquisitoriais contra António José da Silva,
chega a uma conclusão similar:
Em suma, se havia religiosidade, temos a impressão segundo os
dados do processo de que a de António José era mais a de um vago
deísmo, como o que então ia alastrando com o espírito das Luzes: a
crença num «Deus do Céu», nem especialmente judaica nem
especialmente cristã, e capaz de harmonizar-se com os ritos de uma ou
outra religião. Não seria uma dupla sinceridade, [] mas uma
modalidade de ntese inspirada na filosofia daqueles tempos
(WACHTEL, 2002, 343-344).
Podemos acrescentar que também não encontramos nenhuma referência à Virgem
Maria, ao Espírito Santo ou à Trindade nas Obras do diabinho da mão furada. Apenas a duas
“figuras”, que não sejam Deus nem o diabinho, atribui-se o poder de interceder por Peralta,
representante do crente comum: o já referido padre franciscano e São Francisco.
15
Na última
parte da novela, narra-se como Peralta recebe a ajuda decisiva do religioso que se está
encomendando a Deus e pedindo-lhe que Peralta e ele mesmo possam livrar-se do diabinho.
“Assim o espero, respondeo o Soldado, por oraçoens de Vossa Reverência e intercessão do
seráfico padre S. Francisco, que eu a todo o risco não o [= o diabinho, M.E.] hey-de consentir
mais em minha companhia, valendo-me para sua deffensa da de Vossa Paternidade” (239). A
quase ausência de entidades que intermediam entre o divino e o humano contrasta com a
multitude de referências à divindade que se deixa registar no texto. Usa-se 19 vezes a palavra
“Deus/Deos” (85, 89, 98, 99, 112, 132, 142, 143, 144 [2x], 147, 157, 193, 194, 195, 199, 207, 239, 244),
duas vezes “Nosso Senhor” (158, 242) e “ineffável Creador” (91, 131) – um termo de forte
inspiração judaica –, uma vez “Creador” (150), “Altissimo (158), “Todo Poderozo” (185) e
“Soberano Autor da natureza” (227), bem como duas citações de frases latinas que contêm
palavras para indicar a divindade: Dominus tecum (92) e Deus super omnia (144).
Especialmente a presença de palavras-chave como “Creador” e “Soberano Autor da
15
Nas Obras do diabinho da mão furada encontram-se alusões a outros três santos, mais concretamente, são referências
temporais, o dia de São João (142), e culturais, quer o porco de São Martinho (101), quer o pão de Santo António (142).
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natureza”, poder-nos-iam induzir em incluir a novela no discurso deísta que se tornou de
moda no século XVIII.
16
Contudo, a análise pormenorizada daqueles fragmentos onde
aparecem os termos para designar a divindade põe esta hipótese em causa, porque,
efetivamente, nota-se ali a ideia da intervenção divina, por exemplo, Deus ajuda (85, 199),
livra dum perigo (157, 194, 239), torna pecadores em santos (207), e, ao invés, os homens
deveriam temer o “Altissimo” (153) dado que a ira do “Todo Poderozo” castiga o mundo (185).
Em suma, conquanto se pode aceitar certa influência do deísmo incipiente na Península
Ibérica sob as Obras do diabinho da mão furada, a novela não constitui um texto deísta strictu
senso.
Conclusão
António José da Silva é verdadeiramente o autor da novela Obras do diabinho da mão
furada? Não podemos verificá-lo com toda a certeza, mas existem razões devidamente
justificadas para tal hipótese, razões, por um lado, de índole estilística e intertextual (cf.
EMERY, 1997, 7-68), por outro lado, de índole filosófica-religiosa. Presume-se que Silva teve
suficiente conhecimento das doutrinas católicas, ou pelo ensino religioso familiar, porque o
saber religioso era uma forma de proteção nas famílias cristãos-novos, ou pelas aulas de
catecismo que António José da Silva recebeu após o seu primeiro processo inquisitorial em
1726, para ter a capacidade de escrever um texto impregnado de ortodoxia. A linha de
interpretação, inaugurada por Tavares em 1958 e seguida por Simões, Emery, Meihy e
Pereira, de que esta ortodoxia é um fingimento do autor para criticar os costumes dos
católicos e as represálias do Santo Ofício inspirou a nossa leitura daquelas passagens que
podem ser identificadas como referências explícitas e implícitas à Inquisição Portuguesa: os
inquisidores são os “grandes indagadores das vidas alheyas” que fazem “com maldade ou da
mentira verdade ou da verdade mentira” e, por isso, sofrem as maiores penas infernais. O
soldado Peralta peleja espiritualmente com o diabinho que “tão bem sabe as vidas alheyas” e
que põe as suas armadilhas para Peralta cair nelas, analogia óbvia com a luta existencial do
“Judeu” no Tribunal da Inquisição de Lisboa. Além disso, detetamos na conceção
soteriológica e na designação “inefável Creador” elementos teológicos judaicos que também
figuram nos documentos do primeiro processo inquisitorial contra António José da Silva.
Razões suficientes para entender as Obras do diabinho da mão furada como novela ambígua
que contém crítica satírica do catolicismo e da Inquisição escrita por um antigo preso do
Santo Ofício? Pensamos que sim.
16
Relativo ao deísmo: cf. GESTRICH, 1981, 392-406; LAUER, 1967, 721-724.
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Referências
Fontes e edições críticas
Biblia sagrada. Lisboa: Verbo, 1982.
Obras do diabinho da mão furada: para espelho de seus enganos e desengano de seus arbítrios.
Novela atribuída a António José da Silva (o Judeu). Edição e estudo crítico de Gustavo de Freitas
e Miguel de Castro Cabral. Separata da Revista de Língua portuguesa, Rio de Janeiro, Ano VI, n.
35, 1925.
Obras do fradinho da mão furada: Palestra moral e profana, atribuída a António José da Silva, o
Judeu. Introdução e edição de Bernard Emery. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, Junta
Nacional de Investigação Científica e Tecnológica, 1997.
Processo feito pela Inquizição de Lisboa contra Antonio Jozé da Silva (traslado). In: Revista
Trimensal do Instituto Histórico e Geográphico Brazileiro, tomo LIX, parte I, Rio de Janeiro,
1896, 5-261, disponível em ‹portal.fclar.unesp.br/centrosdeestudos/ojudeu/ processo.PDF›,
acesso em 12-12-2016.
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Recebido em 14/06/2017
Aprovado em 07/08/2017
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Obras do diabinho da mão furada
  • Antônio Silva
  • O José Da
  • Judeu
SILVA, Antônio José da, o Judeu. Obras do diabinho da mão furada. Introdução e edição de
São Paulo: Imprensa oficial do Estado de São Paulo, Oficina do Livro Rubens Borba de Moraes
  • Kênia Maria De Almeida Pereira
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História do teatro em Portugal
  • José Barata
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Viver e Morrer nos Cárceres do Santo Ofício
  • Isabel M R Braga
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História da inquisição portuguesa
  • Giuseppe Marcocci
  • José Pedro
MARCOCCI, Giuseppe, PAIVA, José Pedro. História da inquisição portuguesa: (1536 -1821).