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Depression und Religiosität / Spiritualität

dynamik
Familien
Systemische Praxis und Forschung
Herausgegeben von Ulrike Borst, Hans Rudi Fischer, Christina Hunger-Schoppe und Arist von Schlippe
familiendynamik.de
Familiendynamik 2/2018Depression
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Kommunikation–
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Depressionen
in der Peripartalzeit
Krise nach der Geburt
Therapieerwartungen
Jugendlicher mit Depression
Depression
ÜBER-SICHTEN
Depression und Religiosität /
Spiritualität
43. Jahrgang
Heft 2 | 2018
DOI 10.21706/fd-43-2
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Familien
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Familien
© Klett-Cotta Verlag, J.G. Cotta’sche Buchhandlung
Nachfolger GmbH, Rotebühlstr. 77, 70178 Stuttgart
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AUTORENEXEMPLAR – NUR ZUR PERSÖNLICHEN VERWENDUNGAUTORENEXEMPLAR – NUR ZUR PERSÖNLICHEN VERWENDUNG
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AUTORENEXEMPLAR – NUR ZUR PERSÖNLICHEN VERWENDUNG
MICHAEL UTSCH, BERLIN
Depression
und Religiosität /
Spiritualität1
1 Der Autor bedankt sich bei den anonymen
Reviewern für wertvolle konstruktive Kri-
tik.
Zusammenfassung: In vielen psycho-
therapeutischen Ausrichtungen, einge-
schlossen der psychoanalytischen, ver-
haltensbasierten, humanistischen und
auch bei systemischen Ansätzen, ist die
Bedeutung von Religiosität und Spiri-
tualität in den letzten Jahren genauer in
den Blick genommen worden. Nach ei-
ner Klärung der Begriffe Religiosität und
Spiritualität und einem Überblick über
diesen »spiritual turn« werden aktuel-
le empirische Befunde zu Depression
und schützenden sowie schädlichen Re-
ligiositätsformen zusammengefasst. Für
hochreligiöse Patienten liegen mittler-
weile religiös-spirituell adaptierte Ma-
nuale zur Depressionsbehandlung vor.
Es wird empfohlen, religiös-spirituelle
Ressourcen stärker zu nutzen sowie the-
rapeutische Ansätze ggf. mit Angeboten
der Seelsorge zu verbinden.
Schlüsselwörter: Religiosität, Spiritua-
lität, Depression, Therapieschulen, spiri-
tuelle Interventionen
DOI 10.21706/fd-43-2-134
Einführung
In den letzten Jahrzehnten hat sich die
Bedeutung der Religionszugehörigkeit
massiv gewandelt. In Westdeutsch-
land gehörten im Jahr 1951 noch 96 %
der Bevölkerung einer christlichen
Konfession an. Nach der Wiederver-
einigung veränderte sich die konfes-
sionelle Struktur der Bundesrepublik
Deutschland beträchtlich. Die Flücht-
lingswelle der letzten Jahre hat zu ei-
ner weiteren Pluralisierung der Welt-
anschauungen und kulturell-religiösen
Praktiken beigetragen. Zunehmend ist
ein Patchwork-Glaube vorzufinden,
in dem verschiedene religiös-spiritu-
elle Überzeugungen miteinander ver-
woben sind. Diese Mixtur wird per-
manent erweitert und verändert – den
»spirituellen Wanderer« zeichnet sei-
ne »fluide Religiosität« aus (Lüdde-
ckens & Walthert, 2010). Dieser unüber-
sichtlichen Vielfalt entspricht der vage
und in Mode gekommene Begriff »Spi-
ritualität«. Während in der deutsch-
sprachigen Theologie und Religions-
wissenschaft eher Skepsis gegenüber
Spiritualität als einem wissenschaftli-
chen Begriff herrscht, hat dieser in der
englischsprachigen Literatur einen ra-
santen Aufstieg erlebt und »Religion«
längst in den Hintergrund gedrängt
(Utsch, 2016). »Spirituell, aber nicht
religiös« ist eine immer häufiger an-
zutreffende Selbsteinschätzung, auch
hierzulande.
Unübersehbar nimmt traditionelle
Religiosität ab, und die Mitgliedszah-
len der Kirchen sinken. Trotzdem ist
die Suche nach Sinn unübersehbar, was
die florierenden Märkte spiritueller Ge-
sundheitsangebote belegen (Klinkham-
mer & Tolksdorf, 2015).
Die Säkularisierungsthese hatte vor-
hergesagt, dass Religion langfristig aus
den modernen Gesellschaften ver-
schwinden werde. Angesichts einer an-
haltend intensiven Suche nach persön-
licher Spiritualität wird demgegenüber
heute stärker der religionssoziologi-
schen Individualisierungsthese zuge-
stimmt. Gesellschaftliche Trends der
Individualisierung und Pluralisierung
haben dazu geführt, dass einstmals
(ins titutionelle) Religiosität sich heute
eher in Formen von (individueller) Spi-
ritualität zeigt (Knoblauch, 2009). In
diesem Sinne wird Spiritualität im vor-
liegenden Text synonym mit Religiosi-
tät verwendet.
In Westeuropa fühlt sich nur noch
eine Minderheit einer höheren Macht
verpflichtet, die sie durch religiöse
oder spirituelle Praktiken und Ritua le
verehrt (Traunmüller, 2014). Weltweit
Individualisierung und
Pluralisierung haben dazu
geführt, dass (institutionelle)
Religiosität sich heute eher
in Formen von (individueller)
Spiritualität zeigt
»
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(Utsch, 2016). »Spirituell, aber nicht
religiös« ist eine immer häufiger an-
zutreffende Selbsteinschätzung, auch
hierzulande.
Unübersehbar nimmt traditionelle
Religiosität ab, und die Mitgliedszah-
len der Kirchen sinken. Trotzdem ist
die Suche nach Sinn unübersehbar, was
die florierenden Märkte spiritueller Ge-
sundheitsangebote belegen (Klinkham-
mer & Tolksdorf, 2015).
Die Säkularisierungsthese hatte vor-
hergesagt, dass Religion langfristig aus
den modernen Gesellschaften ver-
schwinden werde. Angesichts einer an-
haltend intensiven Suche nach persön-
licher Spiritualität wird demgegenüber
heute stärker der religionssoziologi-
schen Individualisierungsthese zuge-
stimmt. Gesellschaftliche Trends der
Individualisierung und Pluralisierung
haben dazu geführt, dass einstmals
(ins titutionelle) Religiosität sich heute
eher in Formen von (individueller) Spi-
ritualität zeigt (Knoblauch, 2009). In
diesem Sinne wird Spiritualität im vor-
liegenden Text synonym mit Religiosi-
tät verwendet.
In Westeuropa fühlt sich nur noch
eine Minderheit einer höheren Macht
verpflichtet, die sie durch religiöse
oder spirituelle Praktiken und Ritua le
verehrt (Traunmüller, 2014). Weltweit
Individualisierung und
Pluralisierung haben dazu
geführt, dass (institutionelle)
Religiosität sich heute eher
in Formen von (individueller)
Spiritualität zeigt
»
ist das eher die Ausnahme – global ge-
sehen wachsen die Religionsgemein-
schaften. Dennoch schätzen sich immer-
hin 19 % der deutschen Bevölkerung
als hochreligiös ein. Dieser Anteil wird
vermutlich weiter wachsen, weil auch
die überwiegende Mehrheit der Men-
schen mit Migrationshintergrund reli-
giös geprägt ist. Für viele Asylbewerber
bedeutet ihre Religion eine wichtige
Unterstützung dabei, sich fern der Hei-
mat der ungewohnten Umwelt anzu-
nähern. Religion dient ihnen als Iden-
tifikationsanker.
Für die Weltgesundheitsorganisa-
tion (WHO) ist jeder Mensch spiritu-
ell, weil er sich spätestens angesichts
des Todes existenziellen Fragen stellen
muss. Das Konzept Spiritualität dient
als anthropologische Kategorie, um die
existenzielle Lebenshaltung, insbeson-
dere in Grenzsituationen, zu beschrei-
ben. Spiritualität kann als die Bezogen-
heit auf ein größeres Ganzes definiert
werden, entweder religiös (»Gott«),
spirituell (»Energie«) oder säkular
(»Natur«). In seinem religionspsycho-
logischen Klassiker über die Vielfalt re-
ligiöser Erfahrung hat William James
(1902 / 2014) schon um die Jahrhun-
dertwende ähnliche Beobachtungen
formuliert.
Um depressiv erkrankte Patienten,
die existenzielle Sinnfragen auf säku-
lare, spirituelle oder religiöse Weise
lösen müssen, besser unterstützen zu
können, sollten entsprechende thera-
peutische Kompetenzen in Selbsterfah-
rung und Weiterbildung eingeübt wer-
den. Der höchst subjektive Prozess der
Sinngebung erfordert dabei von den
Therapeuten ein hohes Maß an Einfüh-
lungsvermögen und die Fähigkeit, sich
auf ein (womöglich) fremdes Weltbild
einzulassen (Lersner et al., 2016).
Neue Aufmerksamkeit
für Religiosität
und Spiritualität in der
therapeutischen
Versorgung
Anfang des 20. Jahrhunderts hatte Sig-
mund Freud (1907/1941) religiöse Er-
fahrungen als Zwangsneurose abgetan
und damit Vorurteile für
Generationen von Psy-
chotherapeuten zemen-
tiert. Und noch vor 38
Jahren hatte Albert Ellis
(1980) pauschal alle re-
ligiösen Menschen als
psychisch krank diag-
nostiziert. Gegen Ende
seines Lebens beurteil-
te er das differenzierter
(Ellis, 2000). Nicht nur in
der Psychoanalyse, auch
in anderen psychotherapeutischen
Ansätzen werden religiös-spirituel-
le Dimensionen heute anders einge-
schätzt. Aktuelle Veröffentlichungen
weisen auf einen »spiritual turn« hin
(Utsch, Bonelli & Pfeifer, 2014; Bren-
trup & Kupitz, 2015; Hofmann & Hei-
se, 2017; Zwingmann, Klein & Jeserich,
2017; Baatz, 2017; Frick, Stotz-Ingen-
lath, Ohls & Utsch, 2018), dem in einer
religiös-spirituellen Anamnese als dia-
gnostischem Prozess Bedeutung gege-
ben wird (Utsch et al., 2017).
Psychoanalyse
Die Psychoanalyse verfolgt den An-
spruch, kulturelle und gesellschaftli-
che Phänomene kritisch zu begleiten
und zu deuten. Der Blick auf Religiosi-
tät und Spiritualität war durch Freuds
einseitige Sicht lange getrübt – viele
Jahrzehnte wurde diesen Themen aus-
gewichen. Dabei ähnelt manche psy-
choanalytische Behandlung einer sä-
kularen Beichte – an die Stelle des
Priesters ist der Therapeut gerückt. Im
Ausbildungskontext wurde die Macht
der Ausbildungsinstitute und Lehrana-
lytiker als »Religionsersatz« problema-
tisiert (Pollak, 2014). Während die Psy-
choanalyse die Macht der Sexualität
salon- und sprachfähig machte, hinkt
sie jetzt der postmodernen Sehnsucht
nach Spiritualität hinterher. Freuds
einseitige Religionskritik gilt heute
größtenteils als überwunden (O’Neil
& Akhtar, 2009). Mehr noch, die von
Freuds Grundeinsichten abgeleite-
te analytische Religionspsychologie
hat in den letzten Jahren einen unge-
ahnten Aufschwung erlebt. Systema-
tisch hat Will (2014) herausgearbeitet,
dass Freud die Voraussetzungen seiner
atheistischen Weltanschauung nicht
reflektiert hat und so zu einer »religi-
onsblinden« Theoriebildung gelangte.
Freud selbst beschreibt in seinen späte-
ren Jahren seine Kritik an der Religion
als für ihn vermutlich einzige Möglich-
keit, sich in seinen frühen Jahren vom
rigiden orthodoxen System seiner jü-
disch-geprägten Familie (Badou, 2007)
abzugrenzen.
Heute jedoch hat, zumindest in
Europa, keine Religion mehr einen
derart starken Einfluss, einseitige
Weltanschauungen haben einer plu-
ralistischen Vielfalt Platz gemacht.
Dadurch ist es möglich, die psycho-
dynamischen Funktionen religiösen
Erlebens und Verhaltens genauer zu
untersuchen und zu beschreiben. Die
aktuelle Psychoanalyse zeigt sich er-
staunlich religionssensibel und spiri-
tualitätsoffen – etwa in den jährlichen
interdisziplinären Symposien »Psy-
choanalyse und Religion« (www.dpg-
ps.de).
Selbst Atheisten attestieren ein
»unglaubliches Bedürfnis zu glau-
ben« (Kristeva, 2014). Nach Überzeu-
gung der atheistisch orientierten Psy-
choanalytikerin Kristeva wird jeder
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Mensch durch ein Glaubensverlangen
geprägt, das in den ersten Lebensjah-
ren mit der Erwartung nach einem lie-
benden Dritten beginnt, sich im ers-
ten Sprechen und der Erwartung einer
Antwort äußert und sich in der Iden-
titätssuche der Jugendlichen fortsetzt.
Bei vielen Menschen – »auch bei sol-
chen, die keiner Kirche und Konfessi-
on angehören, gibt es offenbar ein tief
verwurzeltes Gefühl, dass die sichtba-
re, ›objektive‹ raumzeitliche Wirklich-
keit nicht die einzige ist« (Boessmann &
Remmers, 2016, S. 350). Deshalb behan-
delt das aktuelle Lehrbuch von Boess-
mann & Remmers auch das Sinn- und
Werterleben der Patienten und gibt
Hinweise dazu, wie mit religiösen und
spirituellen Themen in Therapien um-
gegangen werden kann. Ein ausführ-
liches Fallbeispiel demonstriert, wie
eine Therapeutin Gegenübertragungs-
aspekte hinsichtlich eines hochreligiö-
sen Patienten anspricht, ohne dessen
Spiritualität insgesamt infrage zu stel-
len (ebd., S. 26 – 30). Die Therapeutin
versteht die spirituelle Anbindung ih-
res Patienten als wichtige Ressource.
Dennoch kann sie auf dysfunktionale
Wirkungen seines dogmatischen Got-
tesbildes hinweisen, woraufhin sich
eine fruchtbare Auseinandersetzung
um die hilfreichen und weniger hilfrei-
chen Aspekte der Religiosität des Pati-
enten entfaltet.
Wolfgang Mertens (2014) hat kürz-
lich eine Standortbestimmung der Psy-
choanalyse vorgenommen. Nach acht
Kapiteln mit den zu erwartenden psy-
chodynamischen Lieblingsthemen plä-
diert der Autor im letzten Kapitel für
ein neues psychoanalytisches Verständ-
nis von Spiritualität. Er argumentiert,
dass das positivistische Weltbild und
die klassische Religionskritik Freuds
die ungebrochene religiöse Sehnsucht
vieler Menschen nicht stille. Mertens
plädiert deshalb dafür, das rein ratio-
nale Ichbewusstsein mittels zeitgenös-
sischer psychoanalytischer Einsich-
ten zu überschreiten. So könnten die
ungeahnten Möglichkeiten des Unbe-
wussten als Ressourcen neu entdeckt
werden. Eine »religiöse und spirituelle
Haltung als Rückbesinnung auf unsere
arteigene Natur« (S. 201) schätzt er als
dringlicher denn je ein, um ein Gegen-
gewicht zur Leistungs- und Konsum-
gesellschaft zu schaffen und um dazu
beizutragen, dass sich das menschliche
Bewusstsein weiterentwickele.
Otto Kernberg (2014) beschließt sein
Buch über Liebe und Aggression mit ei-
ner »Psychologie des religiösen Er-
lebens«. Er sieht in einem ethischen
Wertesystem, das mit dem religiösen
Empfinden in Verbindung stehe, ei-
nen zentralen Aspekt der Persönlich-
keit und stellt große Übereinstimmun-
gen zwischen den Merkmalen reifer
Religiosität und den Wesenszügen der
Gottesvorstellungen in jüdisch-christli-
chen Religionen fest. Die Psychoanaly-
se trage entscheidend dazu bei, religi-
öse Hoffnungen und Überzeugungen
sowie deren Wurzeln im unbewuss-
ten Kampf zwischen Libido und Ag-
gression der inneren Objektwelt besser
zu verstehen. Kernberg plädiert dafür,
dass in der therapeutischen Beziehung
ein spiritueller Raum entstehen solle. In
diesem könne solchen Themen nachge-
gangen werden. Darüber hinaus könne
bei gemeinsamen, geteilten Glaubens-
überzeugungen von Therapeut und Pa-
tient ein religiöses oder spirituelles Ri-
tual Ressourcen aktivieren, die durch
herkömmliche Methoden nicht erreicht
werden könnten. Deshalb wird mittler-
weile auch intensiver darüber nach-
gedacht, spirituelle Rituale in die Psy-
chotherapie zu integrieren (Brentrup &
Kupitz, 2015).
Verhaltenstherapie
Verhaltensänderung ist ein zentrales
Motiv der Religionen. Schon in den
1920er Jahren haben sich im deutschen
Sprachraum Formen der Meditation
etabliert. Wesentliche Impulse kamen
von hinduistisch oder buddhistisch ge-
prägten Versenkungsmethoden, die ih-
ren Ursprung in Asien haben. Formen
des Yogas und des Zen stießen in der
Psychiatrie und Psychotherapie auf In-
teresse, weil sie der Sammlung sowie
Konzentration dienten. Indem sie diese
ursprünglich spirituellen Praktiken in
europäisch-aufgeklärten Kontexten
anwendete und sie entsprechend an-
passte, wurde die Psychotherapie zu
einem Nährboden neuer kontemplati-
ver Übungsweisen. Um meditativ ver-
änderte Bewusstseinszustände zu er-
langen, boten sich die Hypnose, die
Psychoanalyse und das Autogene Trai-
ning an. Ab den 1960er Jahren entstand
auch ein verstärkt wissenschaftliches
Interesse an meditativen Verfahren
(Ott, 2010; Vaitl, 2012). Hier sind vor al-
lem die Forschungen zur Achtsamkeit
zu erwähnen (Heidenreich & Michalak,
2013; Harrer & Weiss, 2016; Michalak,
Meibert & Heidenreich, 2017). In den
aktuell verbreiteten imaginativen Ver-
fahren in der Traumatherapie sind me-
ditative Elemente bereits fest verankert
(Holmes, 2013; Reddemann, 2016).
Für die kognitive Verhaltensthera-
pie hat Freund (2014) festgestellt, dass
es aufgrund ihres naturwissenschaft-
lich orientierten Behandlungsrationals
schwieriger sei, darin eine spirituel-
le Dimension zu verorten. Die Theo-
rie des religiösen Copings (Pargament,
1997) und die Wertschätzung spiritu-
eller Konzepte in der dritten Welle der
Verhaltenstherapie eröffnen aber die
Möglichkeit, spirituelle Elemente in die
Behandlung zu integrieren. Deshalb
wenden sich verhaltenstherapeutische
Verfahren heute auch stärker unspezi-
fischen, existenziellen Problemen zu.
In einer kürzlich durchgeführten ex-
plorativen Studie wurde bei 30 Patien-
ten einer Verhaltenstherapieambulanz
in Hessen die Bedeutsamkeit existen-
zieller Themen für die Krankheitsver-
arbeitung retrospektiv in teilstruktu-
rierten Interviews erhoben. Die direkte
Ansprache und unmittelbare Bearbei-
tung existenzieller Themen erwiesen
sich dabei als therapierelevant (Grober,
Heidenreich & Rief, 2016).
Innerhalb der verschiedenen spiri-
tuellen Strömungen wird insbesondere
der Buddhismus geschätzt, weil er den
Therapeuten, die selbst meditieren,
erzielen erwiesenermaßen bessere
Therapieergebnisse
»
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teresse, weil sie der Sammlung sowie
Konzentration dienten. Indem sie diese
ursprünglich spirituellen Praktiken in
europäisch-aufgeklärten Kontexten
anwendete und sie entsprechend an-
passte, wurde die Psychotherapie zu
einem Nährboden neuer kontemplati-
ver Übungsweisen. Um meditativ ver-
änderte Bewusstseinszustände zu er-
langen, boten sich die Hypnose, die
Psychoanalyse und das Autogene Trai-
ning an. Ab den 1960er Jahren entstand
auch ein verstärkt wissenschaftliches
Interesse an meditativen Verfahren
(Ott, 2010; Vaitl, 2012). Hier sind vor al-
lem die Forschungen zur Achtsamkeit
zu erwähnen (Heidenreich & Michalak,
2013; Harrer & Weiss, 2016; Michalak,
Meibert & Heidenreich, 2017). In den
aktuell verbreiteten imaginativen Ver-
fahren in der Traumatherapie sind me-
ditative Elemente bereits fest verankert
(Holmes, 2013; Reddemann, 2016).
Für die kognitive Verhaltensthera-
pie hat Freund (2014) festgestellt, dass
es aufgrund ihres naturwissenschaft-
lich orientierten Behandlungsrationals
schwieriger sei, darin eine spirituel-
le Dimension zu verorten. Die Theo-
rie des religiösen Copings (Pargament,
1997) und die Wertschätzung spiritu-
eller Konzepte in der dritten Welle der
Verhaltenstherapie eröffnen aber die
Möglichkeit, spirituelle Elemente in die
Behandlung zu integrieren. Deshalb
wenden sich verhaltenstherapeutische
Verfahren heute auch stärker unspezi-
fischen, existenziellen Problemen zu.
In einer kürzlich durchgeführten ex-
plorativen Studie wurde bei 30 Patien-
ten einer Verhaltenstherapieambulanz
in Hessen die Bedeutsamkeit existen-
zieller Themen für die Krankheitsver-
arbeitung retrospektiv in teilstruktu-
rierten Interviews erhoben. Die direkte
Ansprache und unmittelbare Bearbei-
tung existenzieller Themen erwiesen
sich dabei als therapierelevant (Grober,
Heidenreich & Rief, 2016).
Innerhalb der verschiedenen spiri-
tuellen Strömungen wird insbesondere
der Buddhismus geschätzt, weil er den
Therapeuten, die selbst meditieren,
erzielen erwiesenermaßen bessere
Therapieergebnisse
»
weit verbreiteten narzisstischen Stö-
rungen etwas entgegensetzen kann.
Mithilfe des buddhistischen Geistes-
trainings wird eingeübt, ungesunde
Selbstkonzeptionen zu überwinden,
sodass egoistische Motive unwichtiger
werden und das Selbst-Mitgefühl
wachsen kann (Harrer & Weiss, 2016).
Mittlerweile ist eine zweite Welle
der Buddhismus-Rezeption in der Psy-
chotherapie zu beobachten: Während
in der ersten Welle in den 1990er Jahren
die Achtsamkeitspraxis im Mittelpunkt
stand, richtet sich der Fokus der zwei-
ten Welle auf die verändernde Kraft
des Mitgefühls (Anderssen-Reuster,
Meck & Meibert, 2013). Eine nachhal-
tige Bewusstseinsveränderung könne
erreicht werden, so Befürworter die-
ser Praxis, indem man gezielt medita-
tive Praktiken einbeziehe. Auch inmit-
ten von Leid und Schmerzen
sei es möglich, Zugang zu ei-
nem achtsamen Gewahrsein
zu erlangen. Darüber hinaus
konnte nachgewiesen wer-
den, dass Psychotherapeu-
ten, die selbst meditieren,
bessere Therapieergebnisse
erzielen (Grepmair & Nickel, 2007). In-
dem buddhistische Praktiken mit ver-
haltenstherapeutischen Interventionen
verknüpft wurden, sind inzwischen so-
gar empirisch überprüfte Psychothera-
pieverfahren entstanden (Endrikat &
Ennenbach, 2017).
Humanistische und systemische
Ansätze
In humanistischen und systemischen
Kontexten werden religiöse und spiri-
tuelle Themen im deutschsprachigen
Raum (noch) wenig diskutiert. Obwohl
beide Ansätze intensiv in der Theolo-
gie rezipiert und etwa für die Seelsor-
ge fruchtbar gemacht wurden (Mor-
genthaler, 1999; Emlein, 2017), steht
eine fachspezifische Auseinanderset-
zung noch aus. Gramm (2014) zeigt
dabei auf, dass auch der Konstrukti-
vismus Raum für Spiritualität lasse.
Obwohl es durchaus systemische The-
rapeuten gibt, für die eine spirituelle
Dimension von grundlegender Bedeu-
tung ist (Essen, 2011), taucht diese Di-
mension in den einschlägigen Fachbü-
chern so gut wie gar nicht auf. Das ist
erstaunlich, weil es aus systemischer
Sicht grundlegend ist, Kontexte einzu-
beziehen, Multiperspektivität zu wah-
ren und Ebenen zu unterscheiden.
Eine Brücke zwischen religiösen
Themen und systemischen Kontexten
baut die transpersonale Psychothera-
pie (Wilber, 2009, 2017), die – zum Teil
sehr spekulativ – die religiös-spirituel-
le Dimension ausdrücklich mit einbe-
zieht (Utsch, 2009; Gottwald, 2012; Bai-
er, 2016, für kritische Würdigungen).
Auch Francisco Varela, Mitbegründer
des Konzepts der Autopoiese, beschäf-
tigte sich aus biologischer Perspektive
mit der Entwicklung des Lebens, die re-
ligiöse und spirituelle Denkwege ein-
schließt. Zusammen mit anderen Wis-
senschaftlern und dem 14. Dalai Lama
gründete er das Mind-Life-Project, das
sich der neuen Forschungsrichtung
»kontemplative Neurowissenschaf-
ten« zuordnet und in dem buddhisti-
sche Einsichten neurowissenschaftlich
überprüft werden (vgl. https://www.
mindandlife.org; Goleman, 2005; Ka-
bat-Zinn, Davidson & Housmand,
2012).
Es lässt sich zeigen, dass Konstruk-
tivismus und Buddhismus vieles ge-
meinsam haben (vgl. Vogd, 2014): etwa
den Versuch, nicht weiter der Erfor-
schung des »Selbst« anzuhaften, son-
dern – einer dem Menschlichen im-
pliziten Ordnung von Mitgefühl und
Liebe folgend – unsere Vergänglichkeit
anzunehmen und so seelisch glückli-
cher zu werden.
Stärker mit existenziellen und spi-
rituellen Themen befassen sich die hu-
manistischen Verfahren – auch des-
halb, weil sie sich aus philosophischen
Quellen der Existenzphilosophie spei-
sen. Eberwein (2009) führt vier Quel-
len dieser Behandlungsrichtung auf.
Neben der Philosophie und der Politik
wird der Zen-Buddhismus und Daois-
mus genannt. Nach Eberwein betrach-
tet die Humanistische Psychotherapie
neben einer haltgebenden therapeuti-
schen Beziehung und Ressourcenak-
tivierung die Integration abgewehrter
Anteile als wichtigen therapeutischen
Wirkfaktor. Diese »paradoxe Theorie
der Veränderung« ähnele dem daois-
tischen Konzept des Wu-Wei, der Ver-
änderung durch Nicht-Verändern. In
den humanistischen Verfahren wird
die Präsenz des Augenblicks, das Hier-
Jetzt, ins Zentrum gestellt – die Nähe
zur Spiritualität liegt auf der Hand.
In Abraham Maslows
Bedürfnis hierarchie sind
Wachstumsbedürfnisse un-
ter anderem auf Glück, Erfül-
lung und Gipfelerfahrungen
gerichtet. Gipfelerfahrun-
gen verstand Maslow (1964/
2014) als säkularisierte re-
ligiöse, mystische oder transzendente
Erfahrungen. Mit diesem Verständnis
trug er zu einer Säkularisierung der re-
ligiösen Erfahrung bei – Transzendenz-
erlebnisse wurden nicht mehr auto-
matisch in einem kirchlichen Kontext
verortet. Nach seiner Überzeugung ist
jeder Mensch ein Mystiker. Aus dieser
Perspektive sind spirituelle Erfahrun-
gen aus beraterischen und therapeuti-
schen Kontexten nicht länger wegzu-
denken.
Psychotherapeutische Behandlun-
gen berühren häufig existenzielle Sinn-
und Wertefragen: Wie will ich leben,
sterben, meine Kinder erziehen? Pati-
enten und Therapeuten befinden sich
bei der Beantwortung solcher Fra-
gen in einer verwirrenden Situation,
in der biografische Prägungen, insti-
tutionelle sowie Familiensysteme und
persönlicher Glaube miteinander ver-
quickt sind. Ursula Baatz (2017) bietet
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eine systemische Orientierungshilfe an,
um sich in der unübersichtlichen Viel-
falt von Sinnentwürfen, Glaubenssys-
temen und Weltanschauungen besser
zurechtzufinden.
Wenn eine Lebenskrise das gesam-
te Selbst- und Weltbild eines Patien-
ten infrage stellt und ein neues Orien-
tierungs- und Wertesystem nötig wird,
ist ein systemisches Verstehen hilf-
reich. Therapeutischer Anknüpfungs-
punkt ist dabei die existenzielle oder
spirituelle Krise, das »religiöse oder
spirituelle Problem« (V 62.89) im Sin-
ne des Diagnostischen und Statistischen
Manuals mentaler Störungen (DSM) (Lu-
koff, 2017; American Psychiatric Asso-
ciation, 1994). Dazu zählen belasten-
de Erfahrungen, die den Verlust oder
die Kritik von Glaubensvorstellungen
nach sich ziehen, Probleme im Zusam-
menhang mit der Konversion zu einem
anderen Glauben oder das Infrage-Stel-
len spiritueller Werte, auch unabhän-
gig von einer religiösen Institution. In
Deutschland wird das Konzept der spi-
rituellen Krise mittlerweile genauer in
den Blick genommen und in Behand-
lungen angewendet (Hofmann & Hei-
se, 2017).
Spirituelle Fragen wurden schon
lange, bevor es wissenschaftliche Be-
handlungsmethoden gab, in die the-
rapeutische Arbeit einbezogen. Ver-
änderte Bewusstseinszustände durch
rituelle Praktiken spielten dabei eine
besondere Rolle (Vaitl, 2012; Bren-
trup & Kupitz, 2015; Hunger & Rittner,
2015). Als ein Experimentierfeld im
klinischen Kontext sind vor allem die
Hypnose und das Autogene Training
zu nennen (Revenstorf, 1998). Johannes
Heinrich Schultz (2003) publizierte ein
eigenes Kapitel über religionspsycho-
logische Aspekte der konzentrativen
Selbstentspannung. In der Ego-State-
Therapie wird je nach Patient ebenfalls
die spirituelle Dimension einbezogen.
Erlebt der Klient einen unterstützen-
den Schutzengel im Sinne »spiritueller
Präsenz«, so kann sich diese Erfahrung
als eine Ressource und Bewältigungs-
hilfe erweisen (Peichl, 2015, S. 73).
Auch in den hypnotherapeutisch-
systemischen Verfahren wird neben
der Vorstellung, dass es verschiedene
Persönlichkeitsanteile gebe, das Kon-
zept vertreten, dass es ein Selbst, einen
inneren, unverletzbaren Kern gebe.
Tom Holmes (2013) hatte früher in sei-
ner Arbeit Spiritualität und Psycho-
therapie stets auseinandergehalten. In
den letzten Jahren hat er immer wie-
der über die Erfahrung berichtet, dass
»spirituelle Ressourcen oft verfügbar
sind und einen wichtigen Teil der in-
neren Arbeit [mit den Patienten] dar-
stellen« (ebd., 126). Inzwischen sieht
er in der spirituellen Dimension einen
wichtigen Aspekt der Psychotherapie.
In ähnlicher Weise integriert auch die
Schema-Therapie spirituelle Ansätze in
ihr praktisches Tun (Handrock & Roe-
dinger, 2012).
Depression
und Religiosität
Glaube kann schützen:
Funktionale Religiosität und
Spiritualität
Während in früheren Jahren krank-
machende, depressionsförderliche As-
pekte des Glaubens im Mittelpunkt
standen, rücken heute auch die salu-
togenetischen Faktoren gesundma-
chenden Glaubens in den Blick. Aus
europäischer Sicht liegen erstaunliche
Befunde zu erfolgreichen glaubensba-
sierten Interventionen bei depressiven
Störungen vor. Auch im deutschspra-
chigen Raum werden mittlerweile dif-
ferenziert positive und negative Aus-
wirkungen religiösen Erlebens bei
depressiven Erkrankungen unterschie-
den (Pfeifer, 2014; Bucher, 2014; Rei-
schies, 2017). Das ist wichtig, weil die
zahlreichen Studien aus den USA we-
gen der differenten Religionskultur
nicht ohne Weiteres auf den deutsch-
sprachigen Bereich übertragen wer-
den können. Zwingmann & Hodapp
(2018) publizierten erstmals eine Meta-
Analyse für den deutschsprachigen
Raum. Die Ergebnisse stützen statis-
tisch signifikant den bedeutungsvol-
len Zusammenhang zwischen ausge-
prägter Religiosität und psychischer
Gesundheit, wenn auch weniger deut-
lich im Vergleich zu Befunden aus den
USA. Stärker als in den US-amerikani-
schen Studien sind bei uns Verarbei-
tungsstile eines »negativen« Umgangs
mit Gott anzutreffen. Dieser geht mit
einer schlechteren Gesundheit einher,
geprägt durch eine eher unsichere Be-
ziehung zu Gott, der als richtend und
strafend wahrgenommen wird. Hinge-
gen beschreibt die positive Religiosität
eine eher sichere Beziehung zu Gott so-
wie Gefühle von Verbundenheit und
das Erleben von Sinn im Leben (Zwing-
mann, 2015).
Eine wesentliche Erklärung für die
positiven Befunde heilsamen Glaubens
scheint der »Stress-Puffer-Effekt« von
Religiosität und Spiritualität zu sein,
speziell bei Erkrankungen und Le-
bensereignissen im höheren Alter. Er
kann ein protektiver Faktor sein, der
Menschen insbesondere dann, wenn
sie körperlich erkrankt sind, davor be-
wahrt, dass sie in eine Depression rut-
schen. Zugleich kann Spiritualität auch
eine Ressource sein, um eine bereits be-
stehende Depression besser zu bewälti-
gen (Utsch, 2016).
Der holländische Psychiater Braam
(2011) stellt die epidemiologischen Be-
funde zwischen Depression und Religi-
osität differenziert dar (2011). In einer
Matrix zeigt er die Beziehung zwischen
Depressivität und Spiritualität in An-
lehnung an das Stress-Diathese-Mo-
dell auf. Diese Matrix verdeutlicht die
Vielfalt von Deutungsvarianten. In ei-
nem anderen, quantitativen Review
unter Einschluss von 444 Studien der
Jahre 1962 bis 2011 zeigt sich, das eine
intrinsische religiöse Motivation mit ei-
ner geringeren Depressivität einher-
ging (Bonelli, Dew, Koenig, Rosmarin
& Vasegh, 2012). Eine vorherige Meta-
analyse wertete 850 Studien aus, und
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auch hier zeigten sich Religiosität und
Spiritualität mit weniger Depression,
Suizidgedanken und Suchtproblemen
assoziiert (Moreira-Almeida, Lotufo
Neto & Koenig, 2006). Konkrete reli-
giöse Verhaltensweisen wie Kirchgang
oder Gebet waren nicht mit depressi-
ver Symptomatik korreliert. Allerdings
berichteten Personen mit einer extrin-
sisch motivierten, formalen Religiosität
bei gleichzeitig negativ getöntem Got-
tesbild stärkere Depressivität.
Religiosität kann sogar Menschen
schützen, die genetisch zu Depressio-
nen veranlagt sind. Wem religiöse oder
spirituelle Inhalte im Leben wichtig
sind, der hat ein deutlich vermindertes
Risiko, depressiv zu erkranken, auch
wenn die Eltern schon Depressionen
hatten (Miller et al., 2014).
Neuere Forschungen unter-
stützen eher die Theorie vom
Resilienz- als vom Risiko-
faktor Religiosität. Bucher
(2014) weist als einen mög-
lichen Wirkmechanismus
des Glaubens im Sinne eines
Schutzfaktors gegen Depres-
sion auf die »Selbsttranszendenz« hin:
die Fähigkeit also, vom Ego abzusehen
und sich der Natur, der sozialen Mit-
welt und Transzendenz zu öffnen. Da-
mit stellt Spiritualität das pure Gegen-
teil einer Depression dar: Wer an
depressiver Verstimmung leidet, ist per
definitionem voll und ganz auf sich
selbst fixiert.
Zusammenfassend kommt Braam
(2011) zu folgenden Schlussfolgerun-
gen:
Religiosität steht in Zusammenhang
mit besserer psychischer Gesund-
heit und repräsentiert eine Res-
source für adaptives Coping in Zei-
ten persönlichen Leidens.
Die Erholungsrate von Depression
ist erkennbar besser für Patienten,
die ihrem religiösen Glauben einen
intrinsischen Wert beimessen und
die gut in eine religiöse Gemein-
schaft eingebunden sind.
Während früher krankmachende Aspekte des Glaubens
im Mittelpunkt standen, rücken heute die salutogeneti-
schen Faktoren gesundmachenden Glaubens in den Blick
»
Während depressiver Episoden sind
negative Empfindungen wie Ent-
täuschung und Unzufriedenheit mit
Gott oder das Gefühl, von Gott ver-
stoßen zu sein, sehr häufig.
Religiöse Überzeugungen und Prak-
tiken sind auch unter psychiatri-
schen Patienten gängig. Sie beten
womöglich sogar häufiger als Ge-
sunde, unabhängig davon, ob es zur
Erholung beiträgt.
Depressive Patienten mit einem
christlichen Hintergrund scheinen
mit größerer Wahrscheinlichkeit
Symptome aufzuweisen, die mit
Schuldgefühlen assoziiert sind.
Um die religiöse Dimension des de-
pressiven Erlebens richtig zu erfassen,
ist es deshalb unerlässlich, eine diffe-
renzierte religiös-spirituelle Anamnese
durchzuführen. Bei der Behandlung
religiöser oder spiritueller Patienten ist
es wichtig zu wissen, welchen Stellen-
wert der Glauben im Leben eines Pati-
enten hat. Es gilt festzustellen, wieviele
religiöse Vorstellungen sich in den
Symptomen niederschlagen, welches
ihr konkreter Inhalt ist und wie sich
dieser im (zwischen-)menschlichen
Ausdruck manifestiert. Ebenso wichtig
ist es, die Betroffen zu fragen, wie sehr
sie es sich wünschen, dass ihr Glauben
in die therapeutische Arbeit einbezo-
gen wird (vgl. Utsch, 2005, für einen
Überblick).
Für viele Menschen bedeutet Spiri-
tualität in gesunden Zeiten eine Quel-
le positiver Emotionen und inne-
rer Ruhe. Die allermeisten Menschen
sind sich nicht bewusst, wie sehr ihre
Glaubenserfahrung von ihrer seeli-
schen Grundverfassung und psycho-
logischen Basisfunktionen abhängig
ist. Innere Lebendigkeit und die emo-
tionale Schwingungsfähigkeit erschei-
nen als unabdingbare Voraussetzung
für posi tive religiöse und spirituel-
le Erfahrungen. Um die religiöse Deu-
tung der emotionalen »Eintrübung«
des Patienten bewusst zu machen, sind
nach Pfeifer (2014) Themen des Selbst-
werts, der Schuld, des Zweifelns und
der Hoffnungslosigkeit wichtige Inhal-
te einer religionssensiblen Arbeit. Dazu
zählt auch die Fähigkeit des Patienten,
sich gedanklich positiv mit dem Glau-
ben auseinanderzusetzen. Eine wei-
tere wichtige Komponente, damit re-
ligiöse Patienten depressives Erleben
bewältigen, ist die Fähigkeit, eine »so-
ziale Nische« (Willi, 2005) zu finden,
in der sich der Mensch in einer Glau-
bensgemeinschaft (wieder) wohl und
unterstützt erlebt. Ein religionssensib-
ler Therapeut kann Hilfestellungen ge-
ben, zusammen mit dem Patienten die
»dunkle Nacht der Seele« auszuhalten
und stützend zu überbrücken (Bäumer
& Plattig, 2008).
Glaube, der schadet:
Dysfunktionale
Religiosität und
Spiritualität
Bei aller Euphorie über die empirisch
belegten Gesundheitseffekte positiver
Religiosität und Spiritualität darf ihr
Negativ- oder Missbrauchspotenzial
nicht vergessen werden. Zahlreiche Pa-
tienten wurden durch eine unterdrü-
ckende religiöse Erziehung psychisch
krank. Die Mitgliedschaft in religiösen
Sekten geht häufig mit pathologischen
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Auffälligkeiten einher (Kapfhammer,
2008; Utsch 2012). Zwingmann, Klein
& Jeserich (2017) haben in einem neuen
Sammelband empirische Beiträge zur
dunklen Seite von Religiosität zusam-
mengestellt. Dabei kommen negative
Gottesbilder, das Konzept der »ekkle-
siogenen Neurose« sowie die Heraus-
forderungen des aktuell wachsenden
religiösen Fundamentalismus zur
Sprache. Gerade bei einer repressiven
Erziehung entstehen destruktive Got-
tesbilder, die Depressionen fördern.
Frielingsdorf (1992) hat das Gottes-
bild von knapp 600 Katholiken, haupt-
sächlich im Kirchendienst stehend,
analysiert. Über die Hälfte der Befrag-
ten beklagte einen starken inneren Wi-
derspruch zwischen dem Selbsterle-
ben und der öffentlichen Darstellung:
»Meine Predigt von einem barmherzi-
gen, liebevollen Vatergott gilt mir sel-
ber nicht«. Die Gottesbilder der meis-
ten Befragten waren vielmehr von
negativen Vaterbildern überlagert, ein
»dämonisches Gottesbild« führte zu ei-
nem geringen Selbstbewusstsein und
teilweise zu Depressivität.
Weil Gottesbilder selten in Beratung,
Therapie und Seelsorge thematisiert
werden, liegen bisher auch wenige Un-
tersuchungen dazu vor, wie krankma-
chende Gottesbilder behandelt werden.
Eine Studie der Universität Zürich und
der Ruhr-Universität Bochum mit 328
Kirchgängern weist darauf hin, dass
ein starker Glaube kein Ga-
rant für Gesundheit ist (Win-
ter, Hauri, Huber, Jenewein,
Schnyder & Kraemer, 2009).
Entscheidend sei, welche
Rolle der Mensch Gott zu-
weise – die des gütigen oder
des strafenden Gottes. Wich-
tig sei es auch, den soziokul-
turellen Hintergrund zu be-
rücksichtigen. In einem Vergleich
zwischen Deutschland, einem vor al-
lem säkular geprägten Land, und Chi-
le, einer vor allem katholisch geprägten
Nation, zeigte Hunger (2010), dass sich
chilenische Patienten mit depressiver
Störung in der Depression eher Gott
zuwendeten, wohingegen deutsche Pa-
Bei aller Euphorie über die empirisch belegten
Gesundheitseffekte positiver Religiosität und
Spiritualität darf ihr Negativ- oder Missbrauchspotenzial
nicht vergessen werden
»
tienten mit depressiver Störung sich in
der Depression eher von Gott abwen-
deten. Interessanterweise wurde in bei-
den Fällen die Bewegung hin bezie-
hungsweise weg von Gott als Ressource
und mit einer Abnahme bzw. mindes-
tens nicht Zunahme der depressiven
Verstimmung verbunden. Dies mag auf
eine kulturell unterschiedlich geprägte,
sowohl individuelle als auch vom je-
weiligen Sozialkollektiv konstruierte
Beziehungsgestaltung zu Gott hinwei-
sen.
Vor dem Hintergrund dieser Ergeb-
nisse erscheint es sinnvoll, psychische
Störungen unter Berücksichtigung sub-
jektiv erlebter Religiosität und Spiritu-
alität sowie ihres moderierenden Ein-
flusses auf den Erfolg der Beratung und
Therapie weiter zu erforschen und zu
behandeln.
Glaubensbasierte
Interventionen
In Europa wird in der Tradition der
Aufklärung die Grenze zwischen
wissenschaftlich und weltanschau-
lich-spirituell begründeten Behand-
lungsmethoden strikt eingehalten.
Die empirischen Fakten zu Ansät-
zen glaubensadaptierter (»faith adap-
ted«) Behandlungen können jedoch
beeindrucken. Zwei Fachzeitschrif-
ten veröffentlichen seit einigen Jah-
ren Studien zur Wirksamkeit spirituel-
ler Therapiemethoden (USA: https://
www.apa.org/pubs/journals/scp/; Tür-
kei: https://spiritualpc.net/). Systema-
tische Meta-Analysen verweisen auf
die Wirksamkeit religions-angepasster
Therapiemethoden. Eine methodisch
strenge Analyse von über 2000 Studien
hat 15 hochwertige Studien über glau-
bensbasierte psychologische Behand-
lungen von Depressionen verglichen
(Anderson, Heywood-Everett, Siddiqi,
Wright, Meredith & McMillan, 2015).
Die in der Studie untersuchten glau-
bensbasierten kognitiven Verhaltens-
therapien waren christlich (6 Studi-
en), muslimisch (5 Studien), spirituell
(2 Studien), jüdisch und taoistisch (je 1
Studie) ausgerichtet. Es zeigt sich, dass
Psychotherapie mit integrierter Religi-
osität in der Behandlung depressiver
Störungen mindestens so wirksam er-
scheint wie säkulare Formen derselben
Psychotherapie-Verfahren. Die Patien-
ten in der christlich modifizierten Psy-
chotherapie profitierten sogar deutlich
besser als die Kontrollgruppe. Eine Stu-
die von König und Mitarbeitern (2015),
die die Wirksamkeit konventioneller
kognitiver Verhaltenstherapie mit ei-
ner interreligiös erweiterten kognitiven
Verhaltenstherapie verglichen, zeigte
ähnliche Ergebnisse.
Folgerungen
und praktische
Konsequenzen
Religiöse und spirituelle Erfahrungen
sind ohne Zweifel eng mit der Emotio-
nalität eines Menschen verknüpft. Eine
depressive Erkrankung kann als Form
von moralischer Bestrafung gedeutet
werden, was wiederum häufig Gefühle
von Schuld und Wertlosigkeit bedingt.
Hier kann es hilfreich sein, Patienten
darauf hinzuweisen, dass viele Men-
schen mit depressiven Symptomen
Ähnliches empfinden. In Bezug auf Su-
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izidgedanken kann es hilfreich sein,
das Ausmaß verbleibender Hoffnung
zu eruieren. Für Patienten, die sich in
einer Glaubensgemeinschaft beheima-
tet fühlen, kann diese ein Gefühl von
Hoffnung aufrechterhalten, das dazu
beitragen kann, einem Suizid vorzu-
beugen.
Grundsätzlich ist es wichtig, die re-
ligiös-spirituelle Biografie eines Patien-
ten zu erfassen, um das therapeutische
Arbeitsbündnis zu stärken. Ein religi-
öser Patient bringt oft Themen in die
Psychotherapie mit, die für ihn mit gro-
ßem Leiden, mit Scham und vor allem
mit der Angst verbunden sind, ein spi-
rituell nicht erfahrener Therapeut kön-
ne ihn nicht verstehen. Tief religiöse
Personen mit psychischen Erkrankun-
gen wenden sich wegen der Skepsis ge-
genüber vermeintlich religionsfeind-
lichen Therapeuten häufig zunächst
an den Leiter ihrer religiösen Gemein-
schaft. Deshalb hat die American Psy-
chiatric Association im Jahr 2016 eine
»Mental Health and Faith Communi-
ty Partnership« ins Leben gerufen. Eine
Arbeitsgruppe hat für die Leiter und
Seelsorger religiöser Gemeinschaften
einen Ratgeber verfasst, wie angemes-
sen mit psychischen Erkrankungen
umgegangen werden könne (https://
www.psychiatry.org/psychiatrists/cul-
tural-competency/faith-community-
partnership).
Wenn Psychotherapeuten mit Seel-
sorgern zusammenarbeiten, so kann
dies religiösen Patienten sehr dabei
helfen, ihre Krankheit zu bewältigen.
Vielerorts könnte ein entsprechend
vernetztes Arbeiten noch verbes-
sert werden. Gerade wenn theologi-
sche (Fehl-)Einschätzungen und Wer-
tungen für Patienten bedeutsam sind,
kann sich die Zusammenarbeit mit ei-
nem Seelsorger als nützlich erweisen.
So wurde in einem Pilotprojekt in der
Nähe von Tübingen die Kirchenge-
meinde als soziales Netzwerk in psych-
iatrisch-psychotherapeutische Behand-
lungskonzepte eingeschlossen (Weyel
& Haußmann, 2014).
Es zeigt sich, wie wertvoll es für
alle Mitglieder des betroffenen sozia-
len Systems sein kann, wenn wir nicht
nur im Einzelfall, sondern bestenfalls
gemeinschaftlich zu einer verbesser-
ten Zusammenarbeit zwischen religi-
ösen und spirituellen Angeboten der
Seelsorge und fachlichen Möglichkei-
ten der Psychiatrie, psychosomatischen
Medizin und Psychotherapie gelangen.
Es wäre wünschenswert, dass es derar-
tige Kooperationen auch in sozialpä-
dagogischen und sozialarbeiterischen
ebenso wie in beratenden und thera-
peutischen Kontexten in der Zukunft
vermehrt geben wird.
Abstract
Depression and Religiosity/Spirituality
In the last few years, many schools of
psychotherapeutic thought, including
psychoanalytic, behavioural, humanist
and systemic approaches, have turned
their attention to the significance of re-
ligiosity and spirituality. After clarifi-
cation of these two terms and an over-
view of the »spiritual turn«, the author
summarises recent empirical findings
on depression and the forms of religi-
osity that are beneficial or detrimental
in this connection. Highly religious pa-
tients are now in a position to draw
upon depression treatment manuals of
a religious/spiritual persuasion. The
author recommends a more systematic
use of religious/spiritual resources and
a possible combination of therapeutic
approaches with pastoral care.
Keywords: religiosity, spirituality, de-
pression, schools of therapy, spiritual
interventions
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WERKZEUGKASTEN
Um sensibel und einfühlsam mit dem häufig schambesetzten Raum des per-
sönlichen Glaubens umgehen zu können, sollten Behandler mit ihrer eigenen
Haltung dazu durch Selbsterfahrung und Supervision vertraut sein.
In jeder Beratung ist zu prüfen, ob Spiritualität ein Teil der Störung, ein Teil
der Lösung oder ein unabhängiger Bereich ist. Dazu ist eine religiös-spiri-
tuelle Anamnese unverzichtbar.
Bei Bedarf ist religionskundiges Wissen einzuholen und an Seelsorgeange-
bote zu vermitteln. Diesbezügliche regionale Kenntnisse und eine Vernet-
zung sind sinnvoll.
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© Klett-Cotta Verlag, J.G. Cotta’sche Buchhandlung
Nachfolger GmbH, Rotebühlstr. 77, 70178 Stuttgart
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Anschrift des Verfassers
Prof. Dr. Michael Utsch
Ev. Zentralstelle für Weltanschauungs-
fragen
Auguststr. 80
10117 Berlin
utsch@ezw-berlin.de
Michael Utsch ist Dipl.-Psych. und
approbierter tiefenpsychologisch
orientierter Psychotherapeut. Nach kli-
nischen Tätigkeiten ist er in Berlin als
wissenschaftlicher Referent der Evange-
lischen Zentralstelle für Weltanschau-
ungsfragen tätig, die über neue religiöse
Bewegungen informiert (https://
www.ezw-berlin.de). Nebenberuflich
unterrichtet er als Honorarprofessor für
Religionspsychologie an der Ev. Hoch-
schule Tabor in Marburg (http://
studium-religion-psychotherapie.de).
Er ist Redaktionsmitglied der Zeitschrift
Spiritual Care und Leiter des Referats
»Religiosität und Spiritualität« bei
der psychiatrischen Fachgesellschaft
DGPPN.
143
dynamik
Familien
... Während in früheren Jahren krank machende Aspekte der Religion im Mittelpunkt standen, werden heute stärker die salutogenetischen Faktoren gesund machenden Glaubens untersucht (Utsch 2018(Utsch , 2020b. Zwingmann und Hodapp (2018) publizierten erstmals eine Metaanalyse über die vorliegenden 67 Primärstudien des deutschsprachigen Raums. ...
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Zusammenfassung Der Aufsatz beschreibt kulturelle und gesellschaftliche Prägekräfte der Religionen, die Einfluss auf die Identitätsbildung des Einzelnen nehmen und damit psychologisch relevant sind. Weil religiös-spirituelles Erleben und Verhalten aber psychologisch wenig erforscht ist und dennoch oft hohe Heil(ung)serwartungen damit verknüpft sind, hat sich ein alternativer Gesundheitsmarkt etabliert, der Wirkweisen weniger wissenschaftlich als weltanschaulich begründet. Nach Begriffsklärungen werden die wachsende Bedeutung einer kultursensiblen Einbeziehung religiöser und spiritueller Bedürfnisse dargestellt und Merkmale und Wirkprinzipien zur Aktivierung von religiös-spirituellen Ressourcen beschrieben. Sowohl die Theorien des religiösen Copings, der Positiven Psychologie als auch die therapeutischen Effekte des Vergebens bieten günstige psychologische Anknüpfungspunkte, um Religiosität und Spiritualität besser zu verstehen.
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Der Aufsatz weist auf konzeptuelle Unterschiede zwischen Religion und Spiritualität hin und geht von einer spirituellen Dimension als anthropologischer Konstante aus. Das menschliche Grundbedürfnis nach Bezogenheit auf ein größeres Ganzes hat unter den verschiedenen kulturellen und gesellschaftlichen Bedingungen unzählige Formen von Religionen hervorgebracht. Spirituelles Erleben und religiöses Verhalten nehmen Einfluss auf die Identitätsbildung des Einzelnen und sind damit psychologisch relevant. Weil Religiosität und Spiritualität aber psychologisch wenig erforscht sind und dennoch hohe Heilungserwartungen damit verknüpft sind, hat sich ein alternativer Gesundheitsmarkt etabliert, auf dem Wirkweisen weniger wissenschaftlich als weltanschaulich begründet werden. Nach Begriffsklärungen wird die wachsende Bedeutung einer kultursensiblen Einbeziehung religiöser und spiritueller Bedürfnisse dargestellt und werden Merkmale und Wirkprinzipien zur Aktivierung religiös-spiritueller Ressourcen beschrieben. Sowohl die Theorien des religiösen Copings, der Positiven Psychologie als auch die therapeutischen Effekte des Vergebens bieten günstige psycho-logische Anknüpfungspunkte, um Religiosität und Spiritualität besser zu verstehen. Auf Grenzen der Einbeziehung spiritueller Interventionen wird hingewiesen. Summary The essay reflects on conceptual differences between religion and spiri-tuality and assumes a spiritual dimension as an anthropological constant. The basic human need to be related to a larger whole has given rise to innumerable forms of religions under the various cultural and social conditions. Spiritual experience and religious behavior influence the formation of an individual's identity and are therefore psychologically relevant. But because religiosity and spirituality have not been researched psychologically and high healing expectations are still associated with them, an alternative health market has established itself, the modes of action are justified less scientifically than ideologically. After clarifying the terms, the growing importance of a culturally sensitive inclusion of religious and spiritual needs is presented and characteristics and operating principles for the activation of religious-spiritual resources are described. Both the theories of religious coping, positive psychology and the therapeutic effects of forgiveness offer beneficial psychological points of contact to better understand religiosity and spirituality. Limitations integrating the spiritual dimension are mentioned.
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Zusammenfassung Ein Blick auf die deutschsprachige Diskussion um Spiritual Care zeigt: Die Konzepte sind noch rar, die Grundlagen und Methoden spiritueller Kommunikation im Berufsalltag darstellen und entfalten. Dabei betonen so gut wie alle Stellungnahmen der Gesundheitsfachberufe die Wichtigkeit der Spiritualität in ihrer Arbeit. Der folgende Beitrag lenkt den Blick von der Metaebene der Diskussion um Spiritualität auf die Mikroebene der konkreten Situationen, die die Angehörigen der versorgenden Berufe in Krankenhaus, Altenheim und Palliative Care antreffen. In diesem Beitrag wird ein Begriff von Spiritualität vorgestellt, der nicht nur der Hochform dieser Dimension, sondern auch der im Berufsalltag viel öfter indirekt begegnenden Form Rechnung trägt. Zudem findet man in der Literatur die konkrete Ausgestaltung von Spiritual Care oft nur umrisshaft und rudimentär dargestellt. Es braucht daher sowohl Verstehens- wie Anwendungskonzepte, die für die alltägliche Begegnungspraxis der Gesundheitsfachberufe hilfreich sind. Insofern versteht sich der hier vorgelegte Begriff von Spiritualität und der damit verbundene Ansatz der „symbolischen Kommunikation“ als Beitrag zum aktuellen Spiritual-Care-Diskurs.
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Achtsamkeit wirkt – beim Patienten und beim Therapeuten - Dieses Buch beleuchtet das Thema Achtsamkeit zum ersten Mal aus der Perspektive der Wirkfaktoren, sodass Psychotherapeuten aller Schulen davon profitieren können. Sowohl in der psychodynamischen, der verhaltenstherapeutischen, der systemischen als auch in der humanistischen Tradition können einzelne Elemente der Achtsamkeit zur Wirksamkeit der Psychotherapie beitragen. Die Autoren benennen sieben konkrete Wirkfaktoren der Achtsamkeit und zeigen, wie diese in achtsamkeitsbasierten Verfahren – aber implizit auch in anderen Ansätzen – mit unterschiedlichen Schwerpunkten umgesetzt und bei verschiedenen Störungsbildern wirksam werden. Einen weiteren Schwerpunkt bildet die Beschreibung der Hakomi-Methode. In dieser psychodynamischen Einzeltherapie durchdringt die Achtsamkeit die therapeutische Beziehung, die Haltung des Therapeuten, seine Gesprächsführung und Wortwahl bis in jede Intervention. Einblicke in einen idealtypischen Therapieverlauf, Fallbeispiele und Übungen zu methodisch-technischen Aspekten veranschaulichen lebendig diese besondere Umsetzungsweise der Achtsamkeit. KEYWORDS: Achtsamkeit, Achtsamkeit des Psychotherapeuten, Achtsamkeitsbasierte Psychotherapie, Achtsamkeitsbasierte Stressreduktion, Akzeptanz, Akzeptanz- und Commitment-Therapie, Buddhistische Psychologie, DBT, Dialektisch-Behaviorale Therapie, Empathie, Hakomi-Methode, MBSR, MBCT, Mitgefühl, Selbstmitgefühl, therapeutische Beziehung, Wirkfaktoren
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OBJETIVO: A relacao entre religiosidade e saude mental tem sido uma perene fonte de controversias. O presente artigo revisa a evidencia cientifica disponivel sobre a relacao entre religiao e saude mental. METODO: Os autores apresentam os principais estudos e as conclusoes de uma revisao sistematica abrangente dos estudos sobre a relacao religiao-saude mental. Utilizando-se de varias bases de dados, a revisao identificou 850 artigos publicados ao longo do seculo XX. O presente artigo tambem inclui uma breve contextualizacao historica e metodologica, alem de uma atualizacao com artigos publicados apos 2000 e a descricao de pesquisas conduzidas no Brasil. DISCUSSAO: A ampla maioria dos estudos de boa qualidade encontrou que maiores niveis de envolvimento religioso estao associados positivamente a indicadores de bem estar psicologico (satisfacao com a vida, felicidade, afeto positivo e moral mais elevado) e a menos depressao, pensamentos e comportamentos suicidas, uso/abuso de alcool/drogas. Habitualmente, o impacto positivo do envolvimento religioso na saude mental e mais intenso entre pessoas sob estresse (idosos, e aqueles com deficiencias e doencas clinicas). Mecanismos teoricos da conexao religiosidade-saude mental e as implicacoes clinicas destes achados sao discutidos. CONCLUSOES: Ha evidencia suficiente disponivel para se afirmar que o envolvimento religioso habitualmente esta associado a melhor saude mental. Atualmente, duas areas necessitam de maior investimento: compreensao dos fatores mediadores desta associacao e a aplicacao deste conhecimento na pratica clinica.
Book
Unter Achtsamkeit wird eine besondere Form der Aufmerksamkeitslenkung verstanden. Achtsamkeitsbasierte Interventionen greifen auf alte kontemplative und meditative Verfahren zurück und fanden bereits Zugang in die psychotherapeutische Praxis. Im allgemeinen Teil werden Basisinformationen zu Achtsamkeit, ZEN, Erlebniszuständen des Menschen sowie der psychotherapeutischen Arbeit in Verbindung mit dem Geisteszustand des Psychotherapeuten gegeben. Erstmals zeigt dieses Buch die Auswirkungen der Achtsamkeit der Person des Psychotherapeuten auf bessere Behandlungsergebnisse bei den Patienten auf. Die Patienten von Psychotherapeuten, die an einem Zen Kurs teilnahmen, zeigten in einer Doppelblindstudie signifikant positive Effekte bei den Behandlungsergebnissen. Die Autoren stellen diese Studienergebnisse in einen größeren Zusammenhang und setzen sich mit der aktuell vorherrschenden wissenschaftlichen Psychotherapie kritisch auseinander, um das Modell einer ganzheitlichen Psychotherapie zu entwerfen.
Article
Zusammenfassung Zahlreiche Studien aus dem US-amerikanischen Bereich weisen insgesamt auf einen leicht positiven Zusammenhang zwischen Religiosität/Spiritualität (R/S) und psychischer Gesundheit hin. Wegen des stark differenten religiös-kulturellen Hintergrunds können diese Befunde aber nicht ohne Weiteres auf den deutschsprachigen Bereich übertragen werden. Die hier vorgestellte Metaanalyse nimmt erstmals eine quantitative Integration der bisher aus Deutschland, Österreich und der deutschsprachigen Schweiz vorliegenden einschlägigen empirischen Studien vor. Es wurden 67 unabhängige Primärstudien in die Metaanalyse aufgenommen ( N = 119 575). Über alle diese Studien hinweg beträgt die gewichtete Durchschnittskorrelation zwischen R/S und psychischer Gesundheit .03 (95 %-Konfidenzintervall: [.01; .05]), was bedeutet, dass im deutschsprachigen Bereich stärkere R/S zwar signifikant, aber nur sehr schwach mit besserer psychischer Gesundheit verbunden ist. Dieses Ergebnis wird durch verschiedene Studien- und soziodemografische Merkmale nicht oder nur relativ geringfügig moderiert. Recht hohe Unterschiede ergeben sich allerdings, wenn verschiedene Arten von R/S-Maßen miteinander verglichen werden. Dabei zeigt sich, dass ein „negativer Umgang mit Religion oder Gott“ eine deutlich negative Korrelation von -.20 mit psychischer Gesundheit aufweist, während bei anderen R/S-Maßen ganz überwiegend leicht positive Zusammenhänge zu finden sind. Im Vergleich zu amerikanischen Metaanalysen ist der für den deutschsprachigen Bereich festgestellte Gesamteffekt niedriger, und die Zusammenhänge zwischen negativen R/S-Formen und psychischer Beeinträchtigung sind besonders stark ausgeprägt. In der Diskussion werden weitere Vergleiche mit bisherigen Forschungsbefunden vorgenommen und erste inhaltliche Erklärungen versucht.
Chapter
Eine Depression kann das spirituelle Leben maßgeblich inhaltlich prägen, in seiner emotionalen Dimension modulieren und in seiner Qualität massiv überschatten. Neurobiologische Faktoren der Downregulation von Denken und Fühlen wirken sich auch auf die Spiritualität aus. Zentrale Aspekte einer positiv erlebten Spiritualität sind letztlich mit der kognitiven und emotionalen Schwingungsfähigkeit verbunden. Wird diese reduziert, so drücken spirituell erlebende Menschen dies in spirituellen Begriffen aus. Besonders eindrücklich wird dies am Begriff der „dunklen Nacht der Seele“ illustriert. Dabei wird die seelische Finsternis nicht immer als reine Krankheit erlebt, sondern kann auch zum Reifungsprozess für eine Person werden, aus dem neue Kreativität entspringt.
Book
The completely reedited version of "Leitfaden" contains information relevant for practice concerning the acutal guidelines for psychotherapy in Germany, the actual comments to it and OPD. Basic conceptions, research about psychodynamic therapy, diagnostic ways and practical case and theory orientated treatment planning of psychodynamic therapy (tiefenpsychologisch fundierte Therapie) are described.