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theol.ogica xaveriana • vol. 68 no. 185 • ene.-jun. 2018 • bogotá, colombia • issn 2011-219x
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doi: 10.11144/javeriana.tx68-185.adec
La alteridad en el debate
ético contemporáneo∗
* Artículo de reexión que retoma un asunto central de la ética teológica –como es la urgencia de la cons-
trucción de un consenso mínimo ético universal, y los aportes del cristianismo al respecto.
** Doctor en Teología, Ponticia Universidad Javeriana Bogotá. Profesor investigador de tiempo completo
de Ética y Director de Programa de Posgrados, Facultad de Teología de la misma universidad. O:
0000-0002-1251-7651. Correo electrónico: cnovoa@javeriana.edu.co
Carlos Novoa, S. J.∗∗
recibido: 14-09-16. aprobado: 27-04-17
R: Nos hallamos en la continua cons-
trucción y evolución del consenso ético mínimo
universal de trascendental importancia para la
humanidad. Con el presente ensayo pretendo
contribuir a la edicación de tal consenso, argu-
mentando cómo la alteridad es un mínimo ético en
el que convergen la losofía y la teología. Para ello
ana lizaré algunas escuelas ético-losócas actuales
relevantes (todas es imposible), la ética teológica
cristiana y los aportes que cada una de estas corrien-
tes morales hace desde su diferencia a la alteridad.
P : Cristianismo; ética; alteridad;
con senso; transformación.
Alterity in the Contemporary Ethical Debate
A: We are in the permanent cons-
truction and evolution of the universal
minimal ethical consensus, a matter of
transcendental importance for mankind.
rough this essay, I want to contribute
to the conformation of this consensus,
arguing that alterity is an ethical minimum
in which Philosophy and eo lo gy come
together. Therefore, I will analyze so me
current and important ethical philoso phical
schools (as analyzing all would turn out
to be impossible). On the same line, I
will also analyze the Christian theological
ethics and the contributions that each
of the mentioned schools make on be-
half of alterity, taking into account their
dierences.
K W: Christianism; Ethics; Alteri-
ty; Consensus; Transformation.
:
Novoa, Carlos. “La alteridad en el deba-
te ético contemporáneo”. eologica Xa-
veriana 185 (2018): 1-28. https://doi.
org/10.11144/javeriana.tx68-185.adec
la alteridad en el debate ético contemporáneo • carlos novoa, s. j.
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Introducción
Como vericaremos a lo largo de este escrito, el debate de la ciencia ética con-
temporánea es fascinante y determinante para el presente y futuro de la humanidad,
pero al mismo tiempo posee un talante intrincado y complejo. Con el ánimo de
contribuir a tal controversia, en el presente ensayo analizaré al gunas de las escuelas
morales losócas actuales más relevantes (todas sería imposible), la ética cristiana,
la conuencia de estas en la alteridad, y sus aportes en la construcción del consenso
ético mínimo universal que tanto nos urge.
La ética hace referencia al comportamiento humano personal y social desde su
valoración en términos de bien y mal. He aquí entonces tres de sus ele mentos capi-
tales: valoración, bien y mal. La comunidad humana siempre ha captado que se dan
actitudes y comportamientos que nos dan plenitud o nos dañan, y aprehende cómo
hay que optar por cultivar los primeros y desechar los segundos1. Tal es la evaluación a
la que nos referimos. Ética y moral son dos términos sinónimos que vienen del griego
ethos y del latín mores, mos, respectivamente, los cuales signican conducta humana
personal y social. Ambos términos son usados indistintamente por notables escue-
las éticas losócas y teológicas, y asimismo hago yo2.
La ética es la experiencia de sentido que hala toda nuestra existencia y acciones.
En el mundo actual, dicha experiencia puede ser de alteridad, que nos brinda plenitud,
o de egocentrismo que nos frustra y disuelve3. Este último no es una cción ni mucho
me nos, sucede cuando las personas
…persiguen su interés individualista a expensas de otros conformando un
estilo común de comportamiento moral negativo, o cuando hacen sufrir a sus
congéneres, hallándonos de esta manera en la esfera del mal ético […]. Todos
no sotros tenemos la capacidad de ejercer el mal.4
La diferencia entre la alteridad y el egocentrismo es marcada cuando se valora
de modo positivo o negativo, deseable o rechazable, bueno o malo5, y esta valora-
ción integra el corazón de la moral. Valoramos desde el sentido, el cual creamos,
1 “El fenómeno moral consiste en la experiencia que viven todos los hombres (y que han aprendido a
captar a través de la educación y de la cultura), de que algunas de las acciones que realizan repercuten en
otras personas de manera particular. De hecho, vinculan a ellas la intención de querer el bien o el mal
de los otros; además, lo que hacen corresponde al bien de los otros en cuanto intentan corregir lo que
está equivocado” (Compagnoni, “Ética”, 344-345).
2 Ver a Velilla, La ética y la defensa de lo público, 729-739.
3 Ver a Hernández y otros, Ética actual y profesional; Novoa, La ciencia desafía la fe; ídem, La urgencia de
la ética y el derecho; Velilla, La ética y la defensa de lo público.
4 Downie, “Evil, human”, 80-81.
5 Bastianel, Moralità Personale nella storia, 13.
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desarrollamos y por el cual optamos, todo esto gracias a nuestro talante libre, creativo,
consciente, reexivo, trascendente y responsable.
Ser ético no es un programa que perpetua la ganancia individual, ni una exigen-
cia de un inevitable autosacricio. La valoración conductual no es un régimen
de estricta optimización de lo útil […] tampoco es un sistema de derechos
individuales absolutos […]. La moral es una búsqueda de toda la vida, para
responder a los otros con la mejor voluntad de renunciar a todo interés egoísta.6
Valorar signica optar y asumir, o rechazar y censurar, lo que constituye la
quin taesencia de la existencia humana, por lo cual la ética determina toda la vida7.
A personas y comunidades, sin excepción, las constituyen dos fuerzas que se hallan
en lo más hondo de su interior: la alteridad y el egocentrismo. “Yo no tengo una
justica ción para rechazar la ética, tampoco tengo excusas para ello. Yo no soy
mentalmente incompetente. Yo no fui criada en un hogar inmoral con progenitores
incompetentes. Yo simplemente hago el mal”8. Se trata de que nos enamoremos y
nos dejemos llevar por la fraternidad9 rechazando el individualismo. De esta forma,
la alteridad se ubica en el centro de la experiencia y la ciencia ética, y buena parte
de las diversas escuelas mo rales actuales la asumen, como lo demuestro en las pá gi nas
que siguen.
Según nuestro sentido y su consecuente conducta construiremos una huma-
nidad incluyente que nos realice en totalidad, u otra excluyente, en la que abunde
la pobreza, el fracaso y la frustración de las grandes mayorías, generada por sectores
sociales egoístas amangualados con poderes económicos y sociales opresores10. Todo esto
es la ética como experiencia, la cual deviene ciencia ética, dada su gran trascendencia
y urgencia de ser sistematizada para aplicarla y vivirla de la mejor manera.
La dignidad de cada persona humana y el bien común son cuestiones que
de berían estructurar toda política económica, pero a veces parecen solo apéndices
agregados desde fuera para completar un discurso político sin perspectivas ni pro-
gramas de desarrollo integral. ¡Cuántas palabras se han vuelto molestas para este
sis tema! Molesta que se hable de ética, molesta que se hable de solidaridad mundial,
6 Allen, e New Ethics, 7. La traducción del inglés es mía.
7 “La ética es asunto de todos los ciudadanos, pues trata de los valores que rigen nuestra forma de vida, de
lo bueno y lo malo, no menos que de la diversidad de planteamientos globales de la existencia plasmados
en diferentes culturas” (Singer, Compendio de ética, contraportada).
8 Allen, e New Ethics, 12. La traducción del inglés es mía.
9 Junges, Evento Cristo e açāo humana. Temas fundamentais da ética teológica, 357.
10 Ver a Velilla, La ética y la defensa de lo público.
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molesta que se hable de distribución de los bienes, molesta que se hable de preservar
las fuentes de trabajo, molesta que se hable de la dignidad de los débiles11.
Escuelas ético-filosóficas
Las escuelas ético-losócas que analizaré son la teoría de la acción comunicativa,
la pos modernidad, el pragmatismo, la alteridad, la de Emanuel Kant, y la analítica.
La acción comunicativa: entre todos construimos la ética
La teoría de la acción comunicativa12 o ética discursiva verica la necesidad de la consti-
tución de consensos en la elaboración de cualquier camino humano. Acá por consenso
no se entiende suma de votos o conformaciones mayoritarias de cualquier manera,
sino ante todo la dialéctica entre las diversas corrientes valorativas comportamentales
para hallar puntos compartidos que hagan posible la convivencia humana universal y
la solución a gravísimos problemas que nos tocan a todas las personas sobre la tierra,
los cuales solo podemos abocar de manera conjunta; por ejemplo, la guerra, las graves
injusticias del comercio internacional, las más diversas discriminaciones (mujeres,
pobres, extranjeros, ancianos, niños, homosexuales y otros), el desastre ecológico, la
sostenibilidad y la vigencia del derecho internacional.
Se trata de la construcción de un mínimo que acatemos toda la humanidad,
en el que al mismo tiempo cada grupo humano pueda mantener sus propios modelos
morales. No es posible unicar a todas las mujeres y hombres en uno de estos mo-
delos especícos. En este sentido se maniesta el papa Francisco en una entrevista a
Eugenio Scalfari13.
Al interior de la ética discursiva y otras escuelas de la ciencia ética creemos que
la “Declaración universal de los derechos humanos personales y sociales” de 1948 es
un buen primer consenso ético mínimo mundial que deberá evolucionar con el correr
de los tiempos, las culturas y las sociedades. En este desenvolvimiento la acción co-
municativa le apuesta a la centralidad de la persona, del otro y a su plena e inte gral
realización como el norte último de todo su concurso. Al hablar del otro hablamos
de otreidad o alteridad, del latín alter, que signica otro.
11 Francisco, “Exhortación apostólica Evangelii gaudium sobre el anuncio del Evangelio en el mundo
actual” 203. Para una visión panorámica introductoria sobre la ciencia ética sugiero ver a Küng, Ética
mun dial. Una guía para descubrir los valores que todos tenemos en común; Savater, Ética para Amador;
Novoa, La urgencia de la ética y el derecho.
12 Ver a Apel, Paradigmas de losofía primera; a Cortina, Ética mínima. Introducción a la losofía prác-
tica; y a Habermas, Teoría de la acción comunicativa.
13 Francisco, “Entrevista del Papa con Scalfari”.
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Se trata de la relación interpersonal y social en desinterés, que busca el bien
de todos, la plena realización de las propias capacidades y posibilidades, o sea la
comunicación = comunión = unión común. Y toda comunicación es discursiva: por
eso también hablamos de la ética discursiva o de discurso. Discurso viene del latín
discūrsus; este proviene de dis y cūrro, que signican de un lado para otro y correr14.
Entonces discursear es desplazarse, lo opuesto a estático, y la comunicación humana
es un continuo moverse recíprocamente en relación con lo diverso, lo desconocido,
lo que nos sorprende y enriquece: el otro. Se trata de un desplazamiento de la
plurali dad humana para consolidar el mínimo común requerido en el fomento
de la diversidad; de un movimiento que debe acaecer al interior de las más variadas
culturas, cien cias, nacionalidades, religiones e ideologías.
En este contexto, la ética discursiva se pregunta por el criterio último de obje-
tividad y validez de la moral, para hallar la siguiente contestación:
…la explicación se encuentra en la realidad misma del acuerdo o del consenso
que es el fundamento de toda ley nacida de una sociedad democrática ¿De
dónde sale el imperativo que obliga a los individuos a buscar el convenio y
asumirlo? se pregunta, concretamente Apel. La respuesta es que la búsqueda
o aceptación del acuerdo es una consecuencia de algo que nos constituye: el a
priori de la comunicación.15
Desde este horizonte comunicacional, para Jürgen Habermas, hoy la mayor
urgencia de la convivencia humana es “la conciencia de lo que falta, de lo que clama
al cielo: la solidaridad, en especial con las miríadas de pobres y excluidos de este
mundo”, según lo formula en su último libro16.
La alteridad: el reconocimiento del otro
La alteridad constata el bien por excelencia en el encuentro generoso, gratuito y en
reconocimiento mutuo con el otro. De esta manera garantizamos la plena realización
de todas nuestras capacidades a nivel personal y social17. En esta vivencia captamos
14 Coromines, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, 152, 195.
15 Camps, Concepciones de la ética, 23. La acción comunicativa es “el medio lingüístico, mediante el que
se concatenan las interacciones y se estructuran las formas de vida, el que hace posible a la razón comu-
nicativa. Esta racionalidad inscrita en el telos que representa el entendimiento intersubjetivo y constituye
un esemble de condiciones posibilitantes” (Habermas, Facticidad y validez, 65).
16 Ídem, Carta al Papa (La conciencia de lo que falta), 217, 218, 64, 65, 222, 223.
17 Respecto de la losofía de la alteridad, ver a Benedicto XVI, “Encíclica Caritas in veritate sobre el
desarrollo humano integral en la caridad y en la verdad”, a Francisco, “Exhortación apostólica Evangelii
gaudium”; a Lévinas, El tiempo y el otro; y a Zubiri, Sobre el hombre .
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que, en el interior de todo ser humano, existe un hondo impulso a realizar la otreidad.
Elocuentes textos del papa Francisco sintetizan de forma cuestionadora, accesible y
profunda esta fascinante experiencia del otro18.
“En la praxis de la alteridad un paso simple pero crucial separa el egoísmo de
una teoría moral mínimamente aceptable y consistente: el reconocimiento de los
otros como mucho más que meros instrumentos de mi realización”19. Es válido que
yo promueva mis propios intereses y mi realización personal, siempre y cuando esto
no implique la negación del proceso de realización de los demás. Por ende, las otras
personas conforman un límite para mi conducta. Evidentemente, el camino de la
otreidad me conduce a buscar el bien de mis congéneres. En este ámbito, mujeres
y hombres se empeñan en la construcción de lo mejor para sus congéneres, no solo
para sí. Por ello reconocen a los otros, más allá del pequeño círculo de sus amigos,
como radicalmente iguales; y yo no puedo exigir privilegios especiales simplemente
por ser la persona que soy20.
La alteridad coincide con la ética del cuidado o la dedicación, la cual nos
enriquece sobremanera. Por eso paso a referirme a ella. Esta losofía moral contem-
poránea nace en los Estados Unidos, y cuenta entre sus mentores a los intelectuales
William Frankena, Carol Gilligan y a la reconocida lósofa Nel Noddings21. Para esta
visión ética, las relaciones humanas deben asegurar responsabilidad mutua, cuidado
recípro co y conanza. Asimismo, cuando la gente requiere cuidado especial, de bemos
suspender temporalmente nuestros proyectos, poner a un lado la propia agenda y ase-
gurar a priori la respuesta que se nos solicita. Actuamos de esta manera aprehendiendo
la realidad del otro en sus propios términos.
Por consiguiente, el cuidado debe ser la actitud central y el método de la ética.
La dedicación es mucho más que un imperativo moral, debe permear toda
conducta y virtud. Nos empeñamos en el bienestar de todos y en el ejercicio
de la justicia.22
18 Francisco, “Audiencia general, Roma, 5 de junio de 2013”; ídem, “Exhortación apostólica Evangelii
gaudium”; ídem, Discurso a los participantes en el Encuentro Mundial de Movimientos Populares, 28
de octubre de 2014”; ídem, “II Encuentro Mundial de los Movimientos Populares con el papa Fran-
cisco, Santa Cruz de la Sierra, Bolivia, 7-9 de julio de 2015”; ídem, “Homilía en Lampedusa. Campo
de deportes, 8 de julio de 2013”.
19 Hepburn, “Egoism and Altruism”, 236-237. La traducción del inglés es mía.
20 Ibíd., 236-237.
21 Ver a Noddings, Caring: A Feminine Approach to Ethics & Moral Education.
22 Allen, e New Ethics, 5. La traducción del inglés es mía.
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El respeto mutuo debe caracterizar todo vínculo humano. El cuidado realiza con
gran relevancia ética nuestro interés por cada ser humano, más allá de las necesidades
apremiantes o la urgencia por sobrevivir23.
La posmodernidad: el fin de la metafísica
y la razón instrumental deificada
La posmodernidad24 certica el n de la hegemonía de los metarrelatos (los vacíos
ideales absolutos) y la razón instrumental, para vericar el fracaso del imperio de la
Modernidad. En este sentido reivindica la vivencia de lo cotidiano, lo vital, el afecto,
la existencia, el placer y lo estético25. Para la posmodernidad –al decir de Gianni
Vattimo, exímio exponente de esta escuela, y de Richard Rorty, pragmatista y pos-
moderno–, el único absoluto posible es nuestra referencia al otro, el congénere, en
otras palabras, la alteridad26.
El lósofo italiano Gianni Vattimo formula la posmodernidad losóca con
acierto: en ella lo importante no son los hechos sino sus interpretaciones. De la mis-
ma forma que el tiempo se halla determinado por la posición relativa del observador,
la validez de un acaecer no es más que una realidad que solo puede abocarse con una
interpretación relativa y por lo mismo incierta. El patrón determinista de la causalidad,
de la verdad de un sujeto fuerte al estilo de Hegel, Kant o Marx, y la perspectiva del
tiempo lineal –como la de Leibniz– son cuestionados en profundidad.
El ser no está escrito en ninguna parte de una especie de estructura del lenguaje
chomskiana, más históricamente condicionada, sino que es justamente el re-
sultado del diálogo humano. Eso me parece muy cercano al dictum evangélico
cristiano que arma: “Cuando dos o más estén reunidos en mi nombre yo estaré
con ellos”. Por tanto es justamente allí donde Dios está presente; Jesús dice
incluso que cuando ves a un pobre en la esquina de la calle, Dios está ahí y no
en ningún otro sitio. […]. En suma, el cristianismo […] nos ha liberado de la
importancia de la ontología objetiva y también de la importancia de cualquier
tipo de fundamento que no esté relacionado con el amor y la solidaridad.27
23 Ver a Allen, e New Ethics, 4 a 7.
24 Ver a Vattimo, Adiós a la verdad; ídem, Creer que se cree; y a Lyotard, La condición posmoderna. Informe
sobre el saber.
25 Ibíd.
26 Ver a Rorty, Una ética para laicos; y a Rorty y Vattimo, El futuro de la religión.
27 Ibíd., 102, 103. Ver a Vattimo, Adiós a la verdad. “Gilles Deleuze apunta al corazón de la posmodernidad
cuando verica que en esta la ética no se circunscribe a los campos de los derechos, la justicia distributiva
y la ley. Acá la moral tiene mucho más que ver con la construcción de la política, la libertad y el manejo
del poder y sus relaciones. En este contexto los asuntos de la responsabilidad se abocan en términos de
alteridad y relaciones interpersonales” (Braidotti, “Nomadic Ethics”, 173. La traducción del inglés es mía).
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La posmodernidad en su pluralidad no conduce a una ética sin valores mora-
les; su fuerte ascendencia acaece en el actual relativismo cultural y en la vericación
de la imposibilidad de señalar algo cómo denitivamente bueno o malo. La moral
posmoderna pone en tela de juicio el cinismo religioso muy presente en Occidente,
y subraya una ética basada en la intencionalidad de los actos y la comprensión inter
y transcultural de corte secular de los mismos28.
En términos losócos la posmodernidad comparte una cierta crítica a los valo-
res de la Ilustración y las exigencias de verdad formuladas por los pensadores
comunitaristas-liberales. También comulga con el neopragmatismo al estilo de
Richard Rorty quien acoge el n del papel de la presunción losóca como un
discurso privilegiado de verdad.29
En esta óptica, la posmodernidad podría verse como un desenvolvimiento del
denominado “giro lingüístico” que viene haciendo presencia en el pensamiento lo-
sóco. Este giro es de particular relevancia, ya que formula el carácter constructivo
y semántico de todo tipo de conocimiento, incluido el ético, al argumentar de esta
forma con solidez la superación del iusnaturalismo, el cual entorpece con mucho la
con ducta humana30.
En la representación (gnoseológica) están dados solo objetos: los estados de
cosas o los hechos los aprehendemos en pensamientos. Con esta crítica da Frege
el primer paso hacia el giro lingüístico. Pensamientos y estados de cosas ya
no pueden, sin más mediaciones, quedar alojados en el mundo de los objetos
re pre sentables; solo son accesibles en tanto que expuestos, es decir, en tanto que
estados de cosas expresados en oraciones.31
La ética posmoderna enfatiza el n de todo arquetipo dado e impuesto desde
fuera a la existencia y cotidianidad humanas, al insistir en que su bondad y maldad
se construyen en el devenir dialógico y de reconocimiento mutuo. Esto es de capital
im portancia porque en la historia humana hemos vivido grandes frustraciones, por
causa de parámetros conductuales dominantes totalmente carentes de la libertad
y creatividad que nos constituyen como personas; hegemónicos32 como el imperio de
28 Para los dos últimos párrafos, ver a Jozami “Filosofía posmoderna”.
29 Norris, “Post-modernism”, 745. La traducción del inglés es mía.
30 Para este párrafo, ver ibíd.
31 Habermas, Facticidad y validez, 73.
32 “Para la posmodernidad la única e irrepetible poesía de la vida es personal y no viene de una ‘esencia
natural’, sino de su particularidad especíca procedente de los complejos discursos en que se halla
[…]. La posmodernidad no habla del n del sentido y de los valores éticos sino del término de ciertas
hegemonías como el iusnaturalismo” (Deeds, “Postmodernism and Political Philosophy” en Routledge,
Routledge Encyclopedia of Philosophy, Vol 7, 589-590. La traducción del inglés es mía). Ver a Braidotti,
“Nomadic Ethics”, 170-196.
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la razón instrumental en la idolización del dinero y del poder33 que padecemos en el
mundo de hoy, donde la persona y la comunidad no tienen ningún valor, sino que
solo se les manipula e instrumentaliza para el ejercicio de tal idolización.
Ontología signica que queremos hablar del ser, pero el ser no es otra cosa que
el logos interpretado como diálogo, el Gespräch, que se da como la conversación
que se desenvuelve efectivamente entre las personas. La realidad, de este modo,
conserva todavía un signicado para Heidegger, pero es solo el resultado del
diálogo histórico entre las personas; nosotros no estamos de acuerdo por que
hayamos encontrado la esencia verdadera de la realidad, sino que decimos
que hemos encontrado la verdadera esencia de la realidad cuando nos pone-
mos de acuerdo.34
El pragmatismo: por sus hechos los conocerán
El pragmatismo35 reivindica que las conductas son el único criterio ético de validez.
Como ya hemos señalado, Richard Rorty, gran exponente de esta losofía, apela al
otro como el referencial capital:
Pienso que la respuesta a la cuestión “¿dónde reside nuestro deber hoy?” es:
“Nuestro único deber es hacia nuestros conciudadanos”. Se puede entender
como ciudadano a los otros italianos, a los otros europeos o a los otros huma-
nos. Pero sea cual sea el límite que uno tenga en su sentido de responsabilidad,
este sentido de responsabilidad cívica es posible.36
Desde [mi] perspectiva relativista nunca hubo ni habrá una verdad más grande
que nosotros […] una visión de progreso horizontal hacia un amor cooperativo
común a escala planetaria.37
33 “La Posmodernidad cuando, por ejemplo, Paul Feyerabend reclama la separación entre la ciencia y el
Estado, cuestiona justamente la confusión de las razones, la razón de Estado y la razón de ser. Son incon-
mensurables la una con respecto a la otra en la medida en que la primera es inconmensurable respecto
de la ‘razón de ser’, que llamamos también […] la ética, y que puede incitar a un ciudadano a preferir
la muerte a vivir como nazi […]. La confusión de las razones carece de excusa razonable. Se apoya en el
proyecto ‘muy moderno’ de una lengua universal, es decir, en el proyecto de un metalenguaje capaz de
recoger sin dejar restos todas las signicaciones establecidas por los lenguajes particulares. Esta duda arro-
jada sobre ‘la razón’ no viene de las ciencias sino de la crítica del metalenguaje, es decir, de la decadencia
de la metafísica (y, por lo tanto, de la decadencia de la metapolítica)” (Lyotard, La Posmodernidad, 76-77).
34 Rorty y Vattimo, El futuro de la religión, 88-89.
35 Ver a Pierce, Pragmatism as a Principle and Method of Right inking. e 1903 Harvard Lectures on
Pragmatism; James, Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of inking; Rorty, Filosofía y futuro;
Rorty y Habermas, Sobre la verdad: ¿validez universal o justicación? Rorty, Una ética para laicos.
36 Rorty y Vattrimo, El futuro de la religión, 110. “Lo que ahora estamos viendo es que en ausencia de un
gobierno mundial (en ausencia de una autoridad global que pueda poner el capitalismo global al ser vicio
de la democracia) vuelven a emerger los peores rasgos del capitalismo” (ibíd., 115).
37 Rorty, Una ética para laicos, 29.
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Pragmatismo es un término de etimología griega: pragma (acción). Se trata
de una corriente losóca estadounidense, que emerge como rechazo al positivis mo,
a nales del siglo XIX, promovida por Ch. S. Pierce y William James, entre otros,
quienes la desarrollaron en diversos horizontes. En general, el pragmatismo cree que
el sentido de un enunciado lo constituye sus implicaciones en el porvenir, por lo
que los objetos han de ser plasmados respecto de las consecuencias prácticas que
pro ducen, o que se anhelan generar en el tiempo venidero. En William James,
el prag matismo logra también una cristalización en el ámbito moral38.
La idea característica del pragmatismo losóco es la ecacia en la aplicación
práctica, cómo resolver algo más efectivamente en la praxis. Esta idea provee
un parámetro para la determinación de la validez de un discurso, la rectitud
de las conductas, o el valor de las apreciaciones.39
Con Emanuel Kant el pragmatismo insiste en que realicemos lo suciente, ya
que nuestros limitados esfuerzos y búsquedas humanas no pueden nunca alcanzar la
totalidad. Desde esta óptica se trata de un asunto más funcional que especulativo, en
el que priorizar los motivos prácticos sobre los teóricos es un insoslayable hecho de
la condición humana40.
Es cierto que la ética trata del bien y del mal; pero la cuestión fundamental es
otra: ¿Cuál es mi n? ¿Para qué existo? (Collected Papers of Charles Sanders Pierce,
Volumen 2, párrafo 198). Con otras palabras, el problema fundamental de la
ética consiste en determinar el n de la conducta, entendiéndose por conduc ta
la acción deliberada y sometida a autocontrol. El concepto del bien es, pues,
básico en la ética de Pierce.
[…]. Por otra parte, el pragmatismo exige que el concepto del n pueda
explicarse con base en las consecuencias prácticas ya concebidas, en proposi-
ciones condicionales que se reeran a la conducta deliberada o controlada. De
aquí no se deduce, sin embargo, que el pragmatista sea en ética defensor de
la acción por la acción misma. Porque, como hemos visto, la acción deliberada o
racional –este es el objeto de la ética– va dirigida a la realización de un n ideal.41
John Dewey, lósofo estadounidense y uno de los fundadores del pragmatis-
mo, para evitar cualquier equívoco prefería dar el nombre de instrumentalismo a su
38 Para este párrafo, ver Ferrater Mora, “Pragmatismo”, III, 2872.
39 Rescher, “Pragmatism”, 747. La traducción del inglés es mía. “El pragmatismo desarrolla una auto-
consciencia histórica del ser humano como quien tiene la capacidad de llegar a ser ciudadano de una
sociedad democrática liberal, una comunidad que constantemente busca ubicarse más allá de sus propios
límites, teniendo como mira la implementación de la inclusión social para los excluidos y marginados”
(Rorty, “Pragmatism”, Vol. 7, 638. La traducción del inglés es mía).
40 Para este párrafo, ver ibíd.
41 Copleston, Historia de la losofía, Tomo 8, 308-309. Ver a Pihlström, “Peirce’s Place in the Pragmatist
Tradition”, 27-57.
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losofía. “Para él la esencia del instrumentalismo pragmático se halla en concebir el
conocimiento y la conducta humana como medios para asegurar en la existencia expe-
rimentada los bienes, es decir, las cosas excelentes de cualquier especie (ver a Dewey,
e Quest for Certainty, 1929, p. 37)”.42 En este sentido Dewey estaba de acuerdo
con el experimentalismo de Peirce, ya que estaba convencido de que la probación
determina toda proposición garantizada.
En este horizonte, las acciones y los deseos humanos condicionan todo tipo de
verdad, incluso la cientíca. Por tanto, no es legítimo negarse a creer en doctrinas que
ejercen una acción benéca sobre la vida de las personas, por el hecho de que estas
no se basen en pruebas racionales sucientes. En casos como estos –armaba James–
es necesario correr el riesgo de creer43. Por ello James termina en el teísmo y las
doctrinas espirituales tradicionales, argumentando que ellas son útiles a la conducta
y benécas a la vida humana44.
Emanuel Kant: el absoluto de la dignidad humana
“El imperativo práctico será así pues el siguiente: obra de tal modo que uses la humanidad
tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro siempre a la vez como n, nunca
meramente como medio”45. He aquí el meollo del imperativo categórico, quintaesencia
de la ética de Kant. La favorabilidad universal y la alteridad se imponen de nuevo,
como lo venimos vericando en otras escuelas éticas contemporáneas. El pensa dor
de Köenisberg llega a esta trascendental conclusión, contemplada actualmente por
la mayoría de escuelas de la ciencia ética, lo cual marca el gran inujo kantiano en la
ciencia moral actual46.
Para Kant, esta trascendental conclusión emerge al analizar el comportamien-
to cotidiano de los humanos y constatar que, en muchos casos, estos tienen como
criterio fundamental el logro de satisfacciones sensibles egoístas:
De hecho encontramos también que cuanto más se ocupa una razón cultivada
con el propósito dirigido al disfrute de la vida y de la felicidad, tanto más se
42 Abbagnano, Dizionario di losoa, 848. La traducción del italiano es mía.
43 “En la perspectiva de Peirce la teoría debe distinguirse de la práctica y la losofía no puede ayudarnos
en ‘asuntos de vital importancia’. Peirce piensa que los asuntos existencialmente importantes tienen que
ser resueltos por el instinto y el sentimiento más que por una mera reexión intelectual o teórica” “Peirce’s
Place in the Pragmatist Tradition”, 40, 41. La traducción del inglés es mía.
44 Para los dos últimos párrafos ver a Abbagnano, Dizionario di losoa, 848-849; ver a Tiles, “Pragma-
tism in Ethics” 7, 640-644.
45 Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 189.
46 Camps, Guariglia y Salmerón, Concepciones de la ética, 19-27; ver a O’Neill, “Kantian Ethics” 5,
200-204.
la alteridad en el debate ético contemporáneo • carlos novoa, s. j.
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aleja el hombre de la verdadera satisfacción, de lo cual surge en muchos, y por
cierto en los más experimentados en el uso de la misma (razón), con solo que
sean lo bastante sinceros para confesarlo, un cierto grado de misología, esto es,
odio a la razón, porque tras el cálculo de todo el provecho que sacan, no digo
de la invención en todas las artes del lujo ordinario, sino incluso de las ciencias
(que al cabo les parecen ser también un lujo del entendimiento), encuentran
sin embargo que en realidad se han echado encima más trabajos que felicidad
hayan ganado, y terminan por envidiar más bien que despreciar al tipo más
ordinario de hombre, que está más cerca de la dirección del mero instinto
natural y no concede a su razón mucho inujo sobre su conducta.47
Es obvio que este criterio comportamental afecta negativamente a las demás
personas, por lo cual Kant investiga la conformación de este criterio y garantiza la
realización positiva de todas las mujeres y hombres al hallarlo en la persona mis-
ma. Nuestro lósofo alemán llega a esta conclusión teniendo como criterio aquel
paráme tro ajeno a toda inclinación sensible y egoísmo (para Kant estos dos son
con comitantes), lo que él encuentra por medio de la pura razón48.
El referencial absoluto de la persona, de su dignidad, es actualmente indiscutible.
Por desgracia, Kant no logró percibir que no hay que eliminar la sensibilidad (inclina-
ciones) y la pasión para llegar a él49, ya que la solidaridad es la más sentida de todas las
pasiones, al garantizar el ejercicio estético humano, que es insoslayable en su talante.
La contribución de Kant a la losofía moral fue desarrollar con gran complejidad la
tesis de que los juicios morales son expresiones de la razón de tipo práctico. Para Kant
la razón práctica o la “voluntad racional” no deriva sus principios de la acción, por
ejemplo, de los sentidos o de la razón teórica pura, sino que los encuentra dentro de
su propia estructura racional.
La habilidad para usar la razón práctica con el n de generar principios con-
ductuales, es denominada por el maestro de Köenisberg “la autonomía de
47 Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 121. “Por amor a los hombres voy a admitir que
la mayor parte de nuestras acciones son conformes al deber; pero si se miran de cerca los pensamientos
y los esfuerzos se tropieza uno por todas partes con el amado yo que continuamente se destaca y sobre
el que se fundamentan los propósitos, y no sobre el estrecho mandamiento del deber, que muchas veces
exi giría la renuncia y el sacricio” (ibíd., 145).
48 Para el desarrollo de esta argumentación, ver íbid, “Kant argumenta cómo la razón humana es una
fuente autónoma de principios conductuales, inmune a las lisonjas de las inclinaciones sensuales.
Esta razón determina el valor ético y la decisión comportamental, siendo la autonomía humana la más
al ta valía moral y la condición de posibilidad de todos los demás valores éticos” (Guyer, “Kant Immanuel”
5, 189). La traducción del inglés es mía.
49 Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 121. “Pero las inclinaciones mismas como
fuen tes de las necesidades están tan lejos de tener un valor absoluto para desearlas a ellas mismas que más
bien estar enteramente libre de ellas tiene que ser el deseo universal de todo ser racional” (ibíd., 187).
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la voluntad”, la cual aprehende como el constituyente de la dignidad de la
persona.50
El lósofo del imperativo categórico argumenta cómo en virtud de sus vo-
luntades autónomas las personas tienen dignidad o son “nes en sí mismas”.
Combinando este aspecto de la voluntad autónoma con la idea de la universa-
lidad, Kant formula el ideal del reino de los nes en sí mismos, o de los pueblos
respetándose mutuamente sus voluntades universalizadoras.51
Este ideal viene teniendo desde entonces enorme inuencia en el panorama
de la ciencia ética, de la cual su más distinguido y reciente exponente es John Rawls,
quien acepta el planteamiento capital kantiano del mutuo respeto entre las volunta-
des autónomas racionales, y añade sus propios aportes para constituir las bases de la
teoría de la justicia52.
Pues los seres racionales están todos bajo la ley de que cada uno de los mismos
debe tratarse a sí mismo y a todos los demás nunca meramente como medio, sino
siempre a la vez como n en sí mismo. De este modo, surge un enlace sistemá-
tico de seres racionales por leyes objetivas comunes, esto es, un reino, el cual,
dado que estas leyes tienen por propósito precisamente la referencia de estos
seres unos a otros como nes y medios, puede llamarse un reino de los nes
(desde luego, solo un ideal). 53
Así, Kant se anticipa doscientos años al gran consenso mínimo univer-
sal de la “Declaración universal de los derechos humanos” de 1948. Esta se
basa en la asunción, por todos los pueblos, de los tres valores éticos absolutos
de la dignidad humana y sus correlatos de solidaridad y justicia. Por ello, en tal
Declaración, la humanidad se compromete a hacer efectivos para todas las mujeres
y los hombres, sin exclusión, tales valores, es decir, el reino o la comunidad de los
nes, la cristalización real de los tres absolutos mencionados, acción comunicativa
y mínimo ético universal efectivos, y alteridad por antonomasia54.
La filosofía analítica o del lenguaje:
las personas somos palabra
Las denominaciones “análisis”, “analítica” o “análisis lógico” se reeren a una amplia
co rriente losóca de carácter antimetafísico, si se entiende por metafísica la pretensión
50 Downie, “Kantian Ethics”, 470. La traducción del inglés es mía.
51 Ibíd.
52 Para los dos últimos párrafos, ver ibíd.
53 Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, 197.
54 Ver la “Declaración universal de los derechos humanos personales y sociales” de 1948.
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de encajonar la totalidad de la existencia en esencias inmutables y vigentes, ayer, hoy
y siempre, en todo lugar y circunstancia. Con Kant y todo el pensamiento posterior,
esta pretensión esencialista cae como un castillo de naipes al vericarse que la gno-
seología y la ética no están dadas, sino que son un constructo personal y social en
continuo devenir.
Constituyen dicha corriente sectores que desarrollan la lógica simbólica y
la semiótica, que rechazan la neutralidad de cualquier tipo y buscan estructurar una
cierta idea de la actividad losóca. La analítica censura el talante puramente especu-
lativo de la ciencia de la sabiduría, la cual abocan como quehacer crítico y reexivo.
No creen que la losofía tenga un objeto propio, al considerar que su papel es el
estu dio de las proposiciones55 para hallar si tienen o no signicación: si se conforman
co mo normas lógicas o lingüísticas, formulaciones sobre hechos o puras manifestaciones
de sentimientos56.
La escuela analítica o del lenguaje57 certica que las personas somos comuni-
cación, lenguaje y palabra, y que solo en la común-unión = comunicación podemos
existir, ya que como individuos absolutamente aislados morimos indefectiblemente.
Por ende, toda praxis humana es lenguaje y en este se construye y cristaliza. El ejer-
cicio del lenguaje que realiza y no niega lo humano solo deviene en la alteridad. Varias
corrientes de la analítica contemporánea verican como ya superado el supuesto
fundamental en que se funda la losofía analítica y la losofía del lenguaje en general:
…esto es, el carácter representacional del lenguaje mismo, como si este fuera
en sustancia un esquema de lo que es el mundo, y que determina que la prin-
cipal cuestión losóco-lingüística sea la relación del lenguaje con el mundo:
el signicado. Así desaparecen […] por la fuerza de los acontecimientos, las
ambigüedades y los problemas lingüísticos losócamente no resueltos, irre-
solubles incluso por mal planteados.58
En este sentido, para diversos sectores de la losofía analítica, esta ya no pretende
cimentar el conocimiento, sino describir, para un conjunto especíco de humanos,
ciertas problemáticas, formulándolas sin una pretensión exhaustivamente exacta, y
55 “La analítica rompe con el idealismo losóco, y en esta óptica es G. E. Moore, quien se ubica dentro
de los iniciadores de un llamado en el quehacer losóco a asumir el método del análisis, ya que según
él ‘algo llega a ser inteligible cuando es analizado dentro de sus conceptos constitutivos’. Sin duda este
planteamiento de Moore da origen a la losofía analítica” (Baldwin, “Analytical Philosophy” 1, 224.
La traducción del inglés es mía.
56 Para los dos últimos párrafos, ver a Ferrater Mora, Diccionario de losofía abreviado, 29-30.
57 Ver a Russell, “On Denoting”; ídem, “e Elements of Ethics”; Gadamer, Verdad y método; Grin
(ed.), e Cambridge Companion to Bertrand Russell.
58 Mercabá, “Filosofía analítica”.
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con un propósito muy semejante al de otros saberes humanísticos (historia, crítica
literaria, poesía, periodismo, etc.): interactuar, en pie de igualdad con ellos, en la
llamada “conversación de Occidente” o “conversación de la humanidad”59.
En el mismo horizonte se ubica Richard Rorty, neopragmatista, quien a la
vez se reivindica como integrante de la losofía analítica. La dene como el empeño de
exponerse a la crítica recíproca en este momento caracterizado por la renova ción
de la lógica y la voluntad de restablecer el diálogo entre la losofía, el sentido común
y la ciencia. Es decir, se trata de la construcción de los inéditos y más felices modos de
conversación, superando toda pretensión de objetividad. De esta manera, nos hallamos
en la más típica acción comunicativa personal y social, en la cual la conducta huma-
na solo puede valorarse y crecer mediante el diálogo y el reconocimiento mutuo60.
De la misma manera,
Rorty rechaza la teoría de la verdad como correspondencia del conocimiento
humano con esencias eternas, inmutables, que se imponen por sí mismas más
allá de cualquier interés personal o social. Él verica que tal correspondencia
solo se da en el campo de nuestras creencias las cuales se fundamentan en he-
chos que aprehendemos solo desde la fe. Para este análisis Rorty se inspira en
varias posturas losócas, entre ellas, el ataque al “mito de lo dado” por parte
de Sellars.61
La ética cristiana: no hay mayor amor que
el de aquel que da la vida por sus amigos
La ética cristiana62 como la vivencia de Jesús, el absolutamente otro y alteridad por
excelencia, también enriquece mucho la construcción de esta convergencia de la cien-
cia ética a la que me vengo reriendo. Habermas está argumentando con gran solidez
la urgencia de los valiosos aportes del Evangelio y las grandes religiones a todo tipo
de consenso valorativo conductual.
59 Para este párrafo, ver ibíd., Railton, “Analytic Ethics”, 1, 220-223. “Russel no creyó que sus opiniones
políticas o morales tuvieran una especial autoridad, y nunca sotuvo que su idoneidad como lósofo lo
colocara en un lugar superior respecto al análisis ético o social. Él no fue un intérprete de la manifestación
histórica del absoluto, ni buscó ser un punto de referencia muy cualicado para determinar cuál era el
mejor partido político” (Pigdem, “Bertrand Russell: Moral Philosopher or Unphilosophical Moralist?”,
482. La traducción del inglés es mía).
60 Para este párrafo, ver a Sacchetto, “Filosoa analitica e neopositivismo nei manuali per i licei”,
681-693; y Abbagnano, Dizionario di losoa, 40.
61 Lord Quinton, “Rorty, Richard”, 822-823. La traducción del inglés es mía.
62 Ver a Bastianel, Moralità personale nella storia; Curran, e Catholic Moral Tradition Today; Junges,
Evento Cristo e açāo humana. Temas fundamentais da ética teológica; McAulie, Fundamental Ethics.
A Liberationist Approach; Novoa, La urgencia de la ética y el derecho; ídem, Una perspectiva latinoamericana
de la teología moral; Keenan (ed.), Catholic eological Ethics. Past, Present, and Future.
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La neutralidad ideológica del poder supremo del Estado democrático, la
cual garantiza a cada ciudadano libertades éticas iguales, es incompatible con
la generalización política de una cosmovisión secular. Los ciudadanos secula-
rizados, en cuanto se presentan en el papel de ciudadanos, no pueden negar ni
a los conceptos religiosos del mundo un potencial verdadero, ni negarles a los
conciudadanos creyentes el derecho de convertir aportes con idioma religioso
en discusiones públicas. Una cultura política liberal puede esperar hasta de los
ciudadanos secularizados que participen en los esfuerzos por traducir aportes
relevantes del idioma religioso a un idioma públicamente accesible.63
Sin embargo, ¿qué es la ética cristiana? Esta es una forma de comportarse y de
existir que emerge de experimentar la vida de una persona: Jesús de Nazaret. Apre-
hendemos, quienes estamos empeñados en vivirlo, un gozo, una alegría y una plena
realización innitas provenientes de su ser alteridad por excelencia. Lastimosamente,
vivimos una sociedad que con frecuencia nos llena de frustraciones, en la que domi-
nan las relaciones egoístas y excluyentes, donde el bienestar integral del otro se ignora
sistemáticamente. Asimismo, la indiferencia, la violencia y el odio son comunes en los
vínculos interpersonales y sociales, y hacen crecer el hambre, la soledad y la muerte
en la humanidad contemporánea. Vienen al caso unas palabras de la madre a su hijo
según Máximo Gorki: “No te pido más que una cosa: ¡No hables con la gente sin
precaución! Hay que recelar de ella: ¡Todos se odian unos a otros! Viven para la codicia,
viven para la envidia. A todos les alegra hacer daño”64.
En cambio, Jesús es lo absolutamente otro: es un estilo de conducta huma-
na denitivamente opuesto a lo característico de hoy, y por ello nos llena de una
frui ción sin par. El Hijo del Hombre es un apasionado por cada congénere, en él no
existe la indiferencia sino el innito compromiso de realizar lo que más brinde plenitud
a cada uno. Para él la alegría de cada persona es la suya y su dolor es absolutamente
propio65. Esto se revela en la capitalidad de la compasión en el Evangelio.
Cuando el Evangelio habla de compasión, este vocablo en la versión del griego
de la koiné es σπλαϒχνίζομαι, splangnízomai. Esta palabra, en el contexto mediterrá-
neo del siglo primero, signica dolor en lo más profundo de las entrañas. También
es un término médico: dolor de parto. Y este es el dolor del Señor al encontrarse con
63 Habermas y Ratzinger, Entre razón y religión. Dialéctica de la secularización, 32-33. Esta cita es de
Habermas.
64 Gorki, La madre, 47.
65 “En algunos ámbitos de la catolicidad se ha cultivado una cierta visión individualista de la persona,
según la cual solo cuenta lo que cada uno es y hace. Sin embargo, a mujeres y hombres los constituye
un claro talante relacional. La antropología católica reconoce que el ser humano se forma junto con sus
congéneres” (Curran, e Catholic Moral Tradition Today, 99. La traducción del inglés es mía).
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el sufrimiento del otro, según diversos relatos evangélicos (Mc 1,41; 6,34; 8,2; 9,22;
Mt 9,36; 14,14; 15,32; 18,27; 20,34; y Lc 7,13; 10,33; 15,20)66.
Splangnízomai: Tener compasión, tener piedad.67
σπλαγχνίζομαι: compadecerse, tener compasión, tener misericordia.68
σπλαγχνίζομαι: conmoverse, compadecerse.69
σπλαγχνίζομαι: splangnízomai, sentir que las entrañas anhelan. En sentido gu-
rado, sentir lástima, compadecer, misericordia, mover a misericordia, compasión.
Voz media de σπλάγχνον: splánjnon, probable forticado de σπλήν splén (esplín);
intestino, (plural); en sentido gurado, compasión o lástima, cariño, corazón, entraña,
amor entrañable (Mt 9,36).70
Jesús sintió compasión: el griego splangnízomai proviene de los nombres que deno-
minan ‘entrañas’, ‘intestinos’, ‘tripas’, como el asiento de las emociones.71
Lo más típico de la conducta del profeta de Nazaret es el splangnízomai. Para
él, la angustia de cada mujer y hombre es la propia, es un tremendo dolor de parto,
ni más ni menos, y es esta vivencia lo lanza a actuar para superar tal angustia. Por
ello, frente al hambre, comparte pan (Mc 6,41); ante la enfermedad, cura (Mt 8,6;
Lc 7,10; Jn 5,9); y, de cara a la arrogancia de poder y al egoísmo humanos, acoge
a los excluidos (Jn 8,7; Mt 11,25) denunciando con valentía los desmanes de los
domi nadores contra los débiles (Lc 6,24; Mt 20,17-28). E insisto: Jesús constituye
la alteridad por antonomasia y lo absolutamente otro de cara a la cotidianidad humana
actual y de siempre, quien sin duda nos llena de la más gozosa plenitud existencial.
La fuente de esta ética o moral placentera sin par nace de la vivencia del Mesías,
del otro como hermana o hermano siempre igual a él, sujeto de una radical dignidad.
66 Denyer, Concordancia de las sagradas escrituras: revisión de 1960 de la versión Reina-Valera, 147; Passelecq
y Poswick (eds.), Concordanza Pastorale della Bibbia, 235.
67 Vigini, Vocabolario del Nuovo Testamento Greco-Italiano. Lessico analitico dei verbi, 327. La traducción del
italiano es mía. “σπλαϒχνίζομαι splangnízomai, en los Sinópticos. El verbo gura en el Nuevo Testamento
solo en los Sinópticos. En tres parábolas denota actitudes humanas de tener compasión: Mt 18,27, el
amo tiene compasión del siervo; Lc 15,20, el padre tiene compasión del hijo pródigo; Lc 10,33, el sama-
ritano tiene compasión del malherido. En todos los casos el término reeja la totalidad de la misericordia
divina, a la cual la compasión humana es una respuesta apropiada. En otros lugares de los Sinópticos
el verbo tiene signicación mesiánica, ya que solo Jesús muestra compasión, como en Mc 1,42; 6,34;
8,2; 9,22; y Mt 14,14; 20,34 (Kittel, Compendio del diccionario teológico del Nuevo Testamento, 1047).
68 Ortiz, Concordancia manual y diccionario greco-español del Nuevo Testamento, 358.
69 Pabón Suárez de Urbina, Diccionario griego-español, 541.
70 Strong, Nueva concordancia exhaustiva de la Biblia: Sección “Diccionario de palabras griegas”, 79.
71 Brown, Fitzmeyer y Murphy (eds.), e New Jerome Biblical Commentary, 650. La traducción del
inglés es mía.
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El congénere es fuente de vida y por ello merece todo nuestro cuidado y afecto. Así, el
Hijo de María consolida una comunidad de fraternidad y crecimiento maravillosos72.
Esta dinámica se constituye, por ende, en la valoración positiva fundamental de toda
conducta. Tal es el gran aporte del cristianismo a la construcción del mínimo humano
que nos urge, sin duda, un aporte de gran crecimiento y enriquecimiento. Y de nuevo,
la vida evangélica es gozo y fruición; no hemos venido a la tierra a sufrir y llorar, sino ante
todo a ser felices, no de cualquier manera, obvio, sino en la senda de la alteridad.
El propósito capital de la vida cristiana es el ejercicio de la felicidad. Esta es,
para Santo Tomás de Aquino, el n último de la existencia humana73. “Estén siempre
alegres en el Señor, estén alegres” (Flp 4,4-7); “Dios nos procura todo en abundancia
para que lo disfrutemos” (1Tm 6,17), insiste Pablo en sus cartas; “amense unos a otros
como yo los he amado, les digo esto para que su alegría sea completa” (Jn 15,11-15)
o “sirvan a los demás y serán felices” (Jn 13,12-17) constata Jesús.
La alegría del Evangeliollena el corazón y la vida entera de los que se encuentran
con Jesús […]. Con Jesucristo siempre nace y renace la alegría […]. El Evangelio
[…] invita insistentemente a la alegría […]. Por donde los discípulos pasaban,
había “una gran alegría” (Hch 8,8), y ellos, en medio de la persecución, “se
llenaban de gozo” (Hch 13,52) […] ¿Por qué no entrar también nosotros en
ese río de alegría?74
En este caminar, el reto es dejarnos invadir por Cristo, dejarnos seducir por
él, por su ética, por su vida, y seguir realizándola con toda la plenitud que conlleva.
Marchar así implica un camino de conversión permanente al Señor, ya que –co-
mo señalo al comienzo de este escrito– el egocentrismo y la alteridad subyacen en
lo más hondo de nuestro ser, y se trata de superar el egocentrismo y asumir la al-
teridad. Esta plenitud de lo humano es Dios mismo, el absoluto de Jesús –madre
y padre–, quien lo anima, lo guía, y Cristo lo busca incansablemente en su Espí-
ritu, que actúa para renovarlo y brindarle plenitud, todo de forma permanente.
72 “El cuerpo de Cristo encarnado en todas las naciones asume los mejores valores de cada pueblo y país,
rechazando la opresión contra cualquier cultura: esto constituye el regalo divino para cada cristiano.
Identicarse con el pueblo de Dios es hacer propias sus alegrías y tristezas” (Schlabach, “Breaking Bread:
Peace and War”, 373. La traducción del inglés es mía).
73 “La felicidad es el más perfecto de los bienes y, en consecuencia, es el n último y el mejor” (Santo
Tomás de Aquino, Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles, Lib. I, IX, 64). “Es entonces razonable
que la felicidad sea un don del Dios supremo porque ella es el mejor entre los bienes humanos” (ibíd.,
Lib. I, XIV, 102). Ver a Pérez Chacal, “La felicidad en Santo Tomás de Aquino”.
74 Francisco, “Exhortación apostólica Evangelii gaudium sobre el anuncio del Evangelio en el mundo
actual” 1, 3, 5.
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Por esto Jesús comunica la plenitud de la persona a la propia persona (GS 22); o sea
que Jesús, Dios mismo75, es plenitud de humanidad, el absolutamente otro.
En tal estado de delidad, quien sigue al Señor, quien lo ha encontrado y vive
en familiaridad con él “se encuentra a sí mismo renovado en profundidad, cambia-
do desde adentro, realizando una vida nueva, aquella que se apela con términos
co mo renacimiento, regeneración76 etc.”77, rebosante de plenitud y de fruición sin
par. La novedad de vida y de fe del creyente madura cuando, al “sentir y gustar
internamente”78 la particular vida y muerte de Jesús, aprehende no solo al vencedor de
la defunción que existe y nos vivica de tantas maneras, sino que Cristo lo hace capaz
de una vida humana auténtica y plena.79 De la misma manera, el Hijo del Hombre
comunica a su discípulo una mente y un corazón nuevos, capacitándolo para realizar
en la vivencia de la donación total del Mesías, el sentido humano de vivir sobre la
tierra y el sentido pleno de su propia existencia80.
El principio explicativo de la práctica de Jesús es su enraizamiento en el
amor de Dios, madre y padre, quien crea una perspectiva de liberación y de amor.
El Hijo del Hombre se encuentra libre frente a los determinismos socioculturales
y reli gio sos de su tiempo, para dejarse animar únicamente por la ternura de Dios y su
Reinado. Su comportamiento es una praxis de liberación y de amor. Esta praxis an cada
en el afecto a su absoluto se cristaliza en el camino de totalidad para el seguidor de Cristo81.
Jesús, hombre hasta lo último, y consiguientemente Dios por excelencia, abso lutamente
otro, splangnízomai por antonomasia, camina con nosotros y por ende nunca nos
obliga a nada; rechaza para sí y su seguimiento la creencia de sentirse poseedor de la
75 “En el Nuevo Testamento el amor a Dios y a la persona constituyen una sola conuencia. El llamado
Juicio Final en la escena de Mt 25 certica cómo todo lo que hacemos a las hermanas y hermanos más
relegados, lo hacemos a Dios mismo. Los evangelios sinópticos enfatizan el afecto por los enemigos
(Mt 5,43-47; Lc 6,27-36). La primera Carta de Juan 4,20-21 nos interpela vericando que quien dice
que ama a Dios a quien no ve y no ama a su hermano a quien ve es un mentiroso” (Curran, e Catholic
Moral Tradition Today, 73. La traducción del inglés es mía).
76 “Términos que aparecen sobre todo en los escritos paulinos, los cuales evocan la misma experiencia
de apóstol de Tarso” (Bastianel, Moralità personale nella storia, 76. La traducción del italiano es mía).
77 Ibíd., 77. La traducción del italiano es mía.
78 San Ignacio de Loyola, Ejercicios espirituales. Principio y fundamento 23.
79 “En la Pascua cristiana experimentamos que la bondad prevalece sobre todo, que la muerte y vida
de Jesús no es solo buena y correcta sino que su testimonio gobernará y sus esfuerzos triunfarán ‘en el
n de los tiempos’. Toda esta dinámica crística es una muy poderosa fuente de esperanza para hoy y
el porvenir” (McAulie, Fundamental Ethics, 145. La traducción del inglés es mía).
80 Para los últimos tres párrafos, ver a Bastianel, Moralità personale nella storia, 76-79.
81 Para este párrafo, ver a Junges, Evento Cristo e açāo humana, 110.
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ver dad única y completa que urge imponer a como dé lugar; todo lo contrario,
como dice el papa Francisco82.
El aporte al consenso moral mínimo del diálogo
entre las éticas filosófica y teológica cristiana
En el recorrido que hemos hecho por las éticas losócas actuales y por la ética teológica
cristiana podemos vericar entre todas ellas una conuencia común: la alteridad. Y
esta aprehende tal conuencia en la conformación de vida plena como splangnízomai,
al ponernos en los zapatos del otro, al superar la indiferencia ante el dolor herma no, al
dar vía dejándonos tocar por el congénere, creciendo integral y recíprocamente en el
reconocimiento mutuo, enriqueciéndonos continuamente de forma gratuita y gene-
rosa, evitando siempre todo tipo de exclusión. Al recorrer esta senda constituimos una
auténtica convivencia o comunidad humana al tenor del reino de los nes kantiano,
de la realización efectiva habermasiana de la conciencia de lo que falta de lo que clama
al cielo: la solidaridad.
Asimismo, hacemos real el absoluto de la dignidad humana, la solidaridad
y la justicia en el tono de las losofías pragmatista y del lenguaje, como lo verica
de forma sugerente Richard Rorty: lo único que cuenta es el otro. Tal alteridad su ce de
en el devenir de la palabra, como lo argumenta la analítica, ya que somos len gua je
y este solo acaece en la relación social; relación que sin la efectividad de los hechos
de los actos se disuelve al tenor de pragmatismo; otreidad que también acaece en
la hermenéutica intersubjetiva de la valoración moral, único camino que garantiza la
permanente construcción de las múltiples morales y los mínimos éticos insoslayables
en reconocimiento mutuo en plena libertad; reconocimiento constitutivo de nuestro
devenir valorativo conductual halado por el desenvolvimiento de la felicidad y el
placer para el mayor número de personas, como lo constata el utilitarismo. Se trata
de una otreidad en la que converge el compromiso neocontractualista con la equidad
y la igualdad de oportunidades.
En esta conuencia de alteridad converge también la posmodernidad, al cer-
ticar el requerimiento de la superación de los metarrelatos impuestos y ajenos al
devenir humano, a través de la construcción de humanidad y eticidad mediante la
conversación y el diálogo, que reivindica toda la frescura y plenitud de la cotidianidad
personal y social, lo único auténticamente vital.
Emerge entonces, con toda su fuerza, este consenso mínimo de la alte-
ridad entre la ética teológica cristiana y diversas escuelas ético-filosóficas. Y al ser
82 Francisco, “Carta al periodista italiano Eugenio Scalfari del periódico La Repubblica”.
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mínimo, simultáneamente es de gran alcance, ya que a lo largo de este escrito he venido
argumentando la vasta riqueza de la otreidad, así como el alto nivel de realización
humana que ella nos proporciona.
Sin duda nos encontramos ante una convergencia que, además de salvarnos
de la anarquía, la anomía y sus terribles consecuencias, marca una cota muy alta para
la realización de mujeres y hombres. Correlato de esta conjunción es la vigencia de las
diferencias de todas las escuelas que concursan, las cuales –como paso a señalarlo– no
limitan nuestro consenso mínimo: antes bien, lo potencializan pues esta diversidad
no es excluyente, sino todo lo opuesto.
El comportamiento humano debe tener en cuenta, en su desenvolvimiento,
las consecuencias prácticas que produce y producirá. “Obras son amores y no buenas
razones”, reza el adagio castellano; “por sus obras los conocerán” (Mt 7,15-20) conrma
el Evangelio. Por ello, la ética ante todo consiste en conductas concretas, que deben
velar por la conquista del bien en esta concreción hoy y en el futuro, ya que personas
y sociedades siempre están proyectadas al porvenir. Consiguientemente, la moral
debe velar por la ecacia en la realización del propósito que le es propio mediante su
apli cación práctica; de lo contrario es irrelevante, no existe. Y en este devenir –por
supuesto– hay que priorizar los hechos sobre las teorías especulativas. Este es el gran
aporte del pragmatismo a la alteridad, no para negarla, sino para hacerla orecer.
La persona es relación y por ende comunicación. Este hecho la fuente de la
sobrevivencia y del crecimiento de la humanidad. En la absoluta soledad, sin el otro
y sin interactuar con él, estoy muerto. Comunicarnos, o sea, poner en común todo lo
que somos y tenemos nos engendra a la vida. Esta capacidad comunicacional que nos
hace existir es el ámbito más humano, cuyo n es construir el mínimo ético válido
para todas las personas, sin el cual nos suicidamos. Poner en común es colocar sobre la
mesa todos nuestros intereses y confrontarlos recíprocamente para encontrar el punto
de convergencia valorativo conductual que nos asegure la convivencia pacíca y por
ello incluyente. De esta manera garantizamos la alegría sin par de vivir, manteniendo
nuestras diferencias morales y de todo orden. Esto es alteridad por excelencia y cris-
taliza su gran aporte a la ética discursiva.
Somos palabra, nos constituye el lenguaje; nuestro saber, cotidianidad y
existencia son locución. El giro lingüístico revela que el esencialismo aristotélico, el
mundo noumenal o la metafísica positivista no nos tocan: son cciones superadas que
en ninguna modalidad trasmite el habla. Por ello, como lo dado ha quedado atrás,
la ciencia de la sabiduría y, por ende, la losofía ética, es fruto de la conversación, la
crítica y la reexión, según Richard Rorty. Solo en la praxis locutoria, interpersonal por
antonomasia, podemos construir el saber, la valoración comportamental, la totalidad
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de la existencia. Actos de habla que se hallan en la raíz de la alteridad: he ahí el gran
aporte de la analítica a nuestro consenso de la otreidad.
El capricho egoísta y las satisfacciones individualistas no pueden ser el cri-
terio ético fundamental, ya que de esta manera se elimina sistemáticamente al otro
y permanece tan solo el imperio del narcisismo. Por desgracia, tanto ayer como hoy
amplios sectores de la humanidad han apostado y siguen apostando a dicho impe-
rio. El mencionado criterio debe garantizar a los seres humanos vida, realización
integral y ausencia de cualquier exclusión. En este orden de ideas, tal criterio solo
puede ser el absoluto de la persona y de su dignidad. Y es Kant quien estructura y da
a luz este absoluto, aporte capital a nuestra conuencia moral básica. La dignidad de
la persona humana y sus correlatos de justicia y solidaridad conforman los valores éti cos
inalienables, cúspide total de toda moral femenina y masculina. Ya he argumen tado
cómo estos valores constituyen el corazón de la alteridad.
En el devenir personal y social, lo que tiene sentido y por lo que hay que ju-
gársela es la vivencia de lo cotidiano, lo vital, lo existencial, lo estético, lo afectivo.
Tal vivencia cobra toda su relevancia en el reconocimiento mutuo y la edicación de
comunidades inclusivas, donde el eje es el congénere, al decir de Vattimo y Rorty.
Por ello se impone la superación de los metarrelatos y la metafísica, parafernalias espe-
culativas abstractas y estrategias de poder y dominación que nada dicen ni signican al
diario desenvolvimiento de mujeres y hombres. Según Vattimo, se trata de eliminar la
ontología objetiva y cualquier tipo de fundamento que no esté relacionado con el amor
y la solidaridad. Esto es la posmodernidad y su aporte a nuestro consenso mínimo.
La alegría del otro es mi alegría, el dolor del congénere –de mi hermana y hermano–
es el mío, un hondo dolor de parto. Si todos nos permitiéramos esta vivencia, en la
tierra no habría hambre, ni guerras, ni excluidos, y nuestra convivencia sería mucho
más estimulante. El splangnízomai es la entrega fascinante, generosa y gratuita a los
demás, el gozo sin par, el cenit de una vida auténtica. Practicar y comunicar tal camino
es enteramente ético y constituye un nivel elevado de plena humanidad y alteridad.
Este es un aporte de la ética teológica cristiana a nuestra convergen cia moral.
Este consenso mínimo no puede tener una confesión espiritual institucional, pues
nos encontramos en medio de una humanidad pluricultural y plurirreligiosa. Ello no
obsta para que nos sea legítimo proponer el maravilloso camino de Jesús, en plena
libertad y sin imposiciones de ningún tipo, como él lo hacía en su vida terrena: “Si
quieres, ven y sígueme” (Mt 19,21).
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