ArticlePDF Available

Abstract

Some contemporary scholars consider that the logical science of Kalam was patterned apologetic, and dogmatic. This kind of scientific logic makes the Science of Kalam less responsive to developments and changing times. This paper therefore intended to assist the reader in understanding to the assessment. it can be traced through a review of philosophy of science, especially the distinction context of discovery and the context of justification a science. At Science of Kalam, the context of the invention relates to the formulation of science of Kalam based on al-Qur’an and as-Sunnah and residues historicity attached to it. This context shows this pattern of subjective knowledge that actually assessed objectively by the Muslim majority. While the context of justification Kalam can be observed in denial and rejection of the belief that different Mutakallimun using dialectic (al-manhaj al-jadalî; jadaliyyah)and strengthened by evidence demonstrative rational method (al-manhaj al- bahtsî;bahtsiyyah). There are two forms of demonstrative methods commonly used by Mutakallimun, namely analogy and syllogism. The linkage of two kinds of basically a form of scientific logic of Kalam with a pattern on top. [Beberapa sarjana kontemporer menilai bahwa logika keilmuan Kalam itu bercorak apologetik, dan dogmatik. Logika keilmuan semacam ini menjadikan Ilmu Kalam kurang responsif terhadap perkembangan dan perubahan zaman. Tulisan ini bermaksud membantu pembaca dalam memahami penilaian tersebut. Logika keilmuan dapat ditelusuri melalui tinjauan filsafat ilmu, terutama dari distingsi konteks penemuan (the context of discovery) dan konteks justifikasi (the context of justification) sebuah ilmu. Pada Ilmu Kalam, konteks penemuan ilmu ini berkenaan dengan perumusan kalâm berdasarkan al-Quran dan as- Sunnah serta residu-residu historisitas yang melekat padanya. Konteks ini menunjukkan corak subyektif ilmu ini yang justru dinilai obyektif oleh mayoritas Muslim. Sementara konteks justifikasi kalâm dapat dicermati dalam penyangkalan dan penolakan mutakallimûn terhadap kepercayaan yang berbeda dengan menggunakan metode dialektika (al-manhaj al-jadalî; jadaliyyah) dan diperkuat dengan pembuktian rasional yang menggunakan metode demonstratif (al-manhaj al-bahtsî; bahtsiyyah). Ada dua bentuk metode demonstratif yang biasa digunakan oleh mutakallimûn, yaitu qiyâs (analogi) dan silogisme. Keterkaitan dua macam konteks itulah yang pada dasarnya membentuk logika keilmuan Kalam dengan corak di atas.]
ESENSIA, Vol. 16, No. 2, Oktober 2015
Pendahuluan
eberapa sarjana Muslim kontemporer seperti
Muhammad Arkoun, Hassan Hanafi, Farid
Esack, Muhammad ‘Abid al-Jabiri, dan Amin
Abdullah menilai bahwa logika keilmuan kalâm dan
ilmu-ilmukeislaman pada umumnya bersifat tekstual,
skriptural, deduktif, repetitif, apologetik, dogmatik,
ofensif, dan justifikatif.1 Menurut mereka, karakter
LOGIKA KEILMUAN KALAM:
Tinjauan Filsafat Ilmu
Imam Iqbal
UIN Sunan Kalijaga
iqbal_al.imam@yahoo.com
Abstract
Some contemporary scholars consider that the logical science of Kalam was patterned apologetic, and dogmatic. This kind of
scientific logic makes the Science of Kalam less responsive to developments and changing times. This paper therefore intended to
assist the reader in understanding to the assessment. it can be traced through a review of philosophy of science, especially the
distinction context of discovery and the context of justification a science. At Science of Kalam, the context of the invention relates
to the formulation of science of Kalam based on al-Qur’an and as-Sunnah and residues historicity attached to it. This context
shows this pattern of subjective knowledge that actually assessed objectively by the Muslim majority. While the context of
justification Kalam can be observed in denial and rejection of the belief that different Mutakallimun using dialectic (al-manhaj
al-jadalî; jadaliyyah) and strengthened by evidence demonstrative rational method (al-manhaj al- bahtsî;bahtsiyyah). There are
two forms of demonstrative methods commonly used by Mutakallimun, namely analogy and syllogism. The linkage of two kinds
of basically a form of scientific logic of Kalam with a pattern on top.
Abstrak
Beberapa sarjana kontemporer menilai bahwa logika keilmuan Kalam itu bercorak apologetik, dan dogmatik. Logika keilmuan
semacam ini menjadikan Ilmu Kalam kurang responsif terhadap perkembangan dan perubahan zaman. Tulisan ini bermaksud
membantu pembaca dalam memahami penilaian tersebut. Logika keilmuan dapat ditelusuri melalui tinjauan filsafat ilmu,
terutama dari distingsi konteks penemuan (the context of discovery) dan konteks justifikasi (the context of justification)
sebuah ilmu. Pada Ilmu Kalam, konteks penemuan ilmu ini berkenaan dengan perumusan kalâm berdasarkan al-Quran dan as-
Sunnah serta residu-residu historisitas yang melekat padanya. Konteks ini menunjukkan corak subyektif ilmu ini yang justru
dinilai obyektif oleh mayoritas Muslim. Sementara konteks justifikasi kalâm dapat dicermati dalam penyangkalan dan penolakan
mutakallimûn terhadap kepercayaan yang berbeda dengan menggunakan metode dialektika (al-manhaj al-jadalî;jadaliyyah)
dan diperkuat dengan pembuktian rasional yang menggunakan metode demonstratif ( al-manhaj al-bahtsî;bahtsiyyah). Ada
dua bentuk metode demonstratif yang biasa digunakan oleh mutakallimûn, yaitu qiyâs (analogi) dan silogisme. Keterkaitan
dua macam konteks itulah yang pada dasarnya membentuk logika keilmuan Kalam dengan corak di atas.
Kata-kata Kunci: Logika Keilmuan Kalam, Konteks Penemuan ( The Context of Discovery), Konteks Justifikasi
(The Context of Justification)
semacam itu perlu dikritisi untuk masa sekarang ini.
Sejak Abad Pertengahan yang dianggap sebagai
puncak perkembangan keilmuan Islam hingga saat
ini, sedikit sekali kemajuan yang telah dicapai dalam
wacana dan diskursus keilmuan Islam, khususnya
di bidang kalâm. Padahal aspek pengetahuan manusia
dan problematika kemanusiaan dan peradaban
berkembang menjadi semakin pesat dan kompleks.
Di hadapan perubahan zaman dan pesatnya
perkembangan persoalan kemanusiaan dan perdaban
itu, ilmu-ilmu keislaman, terutama Ilmu Kalam
terkesan gagap, kurang adaptif, kurang responsif, dan
kurang mampu memberikan solusi yang cepat dan
tepat.
Bagi mereka yang punya bekal di bidang logika
dan filsafat ilmu dan memiliki pengetahuan tentang
keilmuan Islam tradisional (‘Ulûm ad-Dîn) dan lebih
1 Muhammad Arkoun, al-Islâm: al-Akhlâq wa as-
Siyâsah, terj. Hasan Saleh (Beirut: Markaz al-Inma’ al-
Qaum, 1990), 172-173. Juga: Hassan Hanafi, Min al-
‘Aqîdah ilâ ats-Tsaurah: Al-Muqaddimât an-Nazhariyyah, Jilid
I (Beirut: Dâr at-Tanwîr li ath-Thibâ‘ah wa an-Nasyr,
1988), 95-98. Juga: Farid Esack, Qur’an, Liberation and
Pluralism: an Islamic Perspective of Interreligious Solidarity
Against Oppression (England: One World, 1997), 8, 39.
Juga: Muhammad ‘Abid al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabî:
B
Logika Keilmuan Kalam: Tinjauan Filsafat Ilmu -- Imam Iqbal
bagus lagi jika mengerti juga tent ang arah
perkembangan keilmuan Islam mutakhir (ad-Dirâsah
al-Islâmiyyah;Islamic Studies ) tentu tidak sulit
mencerna penilaian dari beberapa sarjana di atas.
Kritik terhadap rancang bangun keilmuan Islam
tradisional, terutama Ilmu Kalam tidak hanya
disuarakan oleh para sarjana Muslim kontemporer
saja. Beberapa tokoh penting yang hidup pada awal
Abad Pertengahan hingga awal abad modern telah
menyuarakan karakter dogmatik dan justifikatif pada
kalâm yang justru menghambat perkembangan ilmu
ini dan menjadikannya menjauh dari substansi dan
esensi ajaran ketuhanan dalam Islam.2
Akan tetapi bagi mereka yang kurang memiliki
bekal pengetahuan tentang logika dan filsafat ilmu
serta kurang mengikuti perkembangan keilmuan
Islam mutakhir, penilaian di atas akan terasa sulit
dipahami. Tidak jarang yang muncul justru sikap
reaktif dan defensif terhadapnya, karena hal itu
menyangkut pengetahuan dan keimanan mereka.
Kenyataan itu bisa dimaklumi karena mayoritas umat
Islam memang tidak terbiasa mencermati secara
kritis pengetahuan keislaman yang mereka pelajari,
apalagi untuk bersikap kritis-reflektif terhadap
rumusan-rumusan akidah, kepercayaan, credo yang
selama ini mereka terima dan yakini begitu saja.
Pada tulisan ini penulis akan mencoba
melakukan napak tilas terhadap penilaian dari para
sarjana di atas, khususnya yang berkenaan dengan
Ilmu Kalam. Untuk kepentingan itu, penulis akan
menggunakan kerangka teori dari filsafat ilmu
kontemporer, terutama distingsi teoritis konteks
penemuan (the context of discovery) dan konteks
justifikasi (the context of justification). Sebagaimana akan
penulis jelaskan nanti, filsafat ilmu kontemporer
membedakan dua konteks tersebut dan menegaskan
bahwa prosedur yang dipakai untuk merumuskan
suatu teori dalam ilmu pengetahuan (the context of
discovery) tidak sama dengan prosedur yang ditempuh
untuk membenarkan atau menetapkan keabsahannya
(the context of justification). Lalu penelusuran terhadap
dua konteks tersebut akan mengantarkan kita pada
apa yang disebut sebagai logika keilmuan. Jika kerangka
teori itu digunakan pada Ilmu Kalam, penulis
berharap tulisan ini akan menyingkapkan kepada
sidang pembaca karakter dari logika keilmuan kalâm
yang dimaksud, sehingga penilaian dari para sarjana
tersebut bisa dicerna dan direnungkan secara lebih
baik.
Tinjauan Umum tentang Ilmu Kalâm
Ilmu Kalam merupakan salah satu cabang
keilmuan Islam tradisional yang membahas segi
ketuhanan dan berbagai derivasinya.3 Ilmu ini sering
juga disebut Teologi Islam, meskipun sebagian ahli
menilai penyebutan semacam itu tidak sepenuhnya
tepat. Dari segi kebahasaan, katakalâm berarti perkataan,
pembicaraan, atau kata-kata.4 Kata takallama berarti
membicarakan atau mendiskusikan suatu masalah
atau topik. Menurut M. Abdel Haleem, penggunaan
kata kalâm untuk nama ilmu ini bermula dari sebuah
riwayat yang menyebutkan bahwa Nabi pernah
menjumpai sekelompok kaum Muslim yang ber-
bicara atau berdiskusi tentang takdir (yatakallamûna
al-qadar ). Dalam beberapa hadits lain kata
yatakallamûna fî” (membicarakan atau mendiskusi-
kan) ini juga digunakan untuk menunjuk kegiatan
sekelompok orang yang mendiskusikan atau
membahas persoalan-persoalan serupa. Dari sini,
kata kal âm menjadi lazim digunakan untuk
menunjuk aktivitas diskusi, perbincangan, atau
pembicaraan tentang masalah-masalah ketuhanan di
kalangan umat Islam.5
Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li Nuzhum al-Ma‘rifah fî ats-
Tsaqâfah al-‘Arabiyyah (Beirut: Markaz Dirâsah al-Wihdah
al-‘Arabiyyah, 1990), 16-18, 102-104. Juga: Amin Abdullah,
Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-
Interkonektif (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006), 215-216.
2 Amin Abdullah mencatat kritik-kritik yang
disuarakan oleh beberapa tokoh penting, seperti al-
Ghazali, Ibn Taimiyyah, Muhammad Abduh, dan
Muhammad Iqbal. Ia menyebutnya sebagai anomali-
anomali dalam rancang bangun epistemologi Ilmu
Kalam. Lebih lanjut lihat: M. Amin Abdullah, Falsafah
Kalam di Era Postmodernisme (Yogyakarta: Pustaka Pelajar,
1995), 84-88.
3 Menurut Nurcholish Madjid, ada empat disiplin
keilmuan Islam tradisional, yaitu: ilmu kalam, fiqh,
tasawuf, dan filsafat. Lihat: Nurcholish Madjid, Islam
Doktrin dan Peradaban (Jakarta: Paramadina, 1992), 201,
248.
4 Ahmad Warsun Munawir, Al-Munawwir; Kamus
Arab-Indonesia (Yogyakarta: PP. Al-Munawwir, 1984), 1227.
5 M. Abdel Haleem, “Early Kalam” dalam Seyyed
Hossein Nasr & Oliver Leaman (ed.), History of Islamic
Philosophy, Part I (London & New York: Routledge, 1996),
71.
ESENSIA, Vol. 16, No. 2, Oktober 2015
Hassan Hanafi memiliki catatan yang lebih
lengkap tentang rujukan kata kalâm yang menjadi
nama ilmu ini. Menurutnya, kata kalâm bisa merujuk
pada firman Tuhan (kalâmullah) yang menjadi tema
utama dalam pembahasan ilmu ini. Kalâm juga bisa
berarti metodologi berpikir, berdialog, atau cara
pengungkapan yang digunakan untuk berbicara
dalam membela kebenaran agama dan menghadapi
lawan. Selain itu, kalâm juga berarti kekuatan
argumentasi, sebagaimana sebuah ungkapan bahwa
“kekuatan para mutakallimûn itu terletak pada kalâm
(pembicaraan) mereka. Ilmu ini juga dinamakan
Kalam karena men jadi ilmu pertama yang
mengharuskan mempelajarinya dengan kam
(dialog; pembicaraan).6
Terlepas dari persoalan penggunaan kata kalâm
untuk menamakan ilmu ini, dapat dipastikan bahwa
sebelum ilmu ini tersusun dalam bentuk disiplin
keilmuan sebagaimana dikenal saat ini, telah terdapat
perbincangan dan diskusi tentang masalah-masalah
ketuhanan di kalangan tertentu umat Islam.
Perbincangan semacam itu disebut kalâm, dan orang-
orang yang terlibat di dalamnya disebut mutakallimûn.
Lalu ketika permasalahan-permasalahan itu disusun
dalam sebuah ilmu tersendiri, maka ilmu tersebut
diberi nama yang sama dengan sebutan yang telah
digunakan untuk menyebut perbincangan terdahulu
itu.7
Selain nama “Ilmu Kalâm”, ilmu ini tercatat
memiliki beberapa nama lain yang juga populer di
kalangan umat Islam, yaitu:‘Ilm al-Fiqh al-Akbar,Ushûl
ad-Dîn,‘Ilm al-‘Aqâid,‘Ilm an-Nazhar wa al-Istidlâl,‘Ilm
at-Tauhid wa ash-Shifât, dan ‘Ilm at-Tauhid. Penulis
akan memberikan tinjauan sepintas lalu tentang
masing-masing nama tersebut.
Nama ‘Ilm al-Fiqh al-Akbar (Fiqh yang Paling
Besar) digunakan oleh Abu Hanifah (w. 150 H/767
M). Nama ini mengisyaratkan keterkaitan fiqh
dengan kalâm dan menunjukkan superioritas masalah-
masalah yang berkenaan dengan prinsip-prinsip
keimanan atas aspek-aspek praktis syariah. Al-Fiqh
al-Akbar menjadi semacam landasan dan kerangka
teoritis bagi persoalan-persoalan praktis yang dibahas
di dalam fiqh. Nama Ushûl ad-Dîn (Pokok-pokok
Agama) digunakan oleh Asy’ari (w. 324 H/ 935 M)
dalam karyanya al-Ibânah ‘an Ushûl ad-Diyânah dan
oleh al-Baghdadi (w. 429 H/ 1037 M) dalam Ushûl
ad-Dîn. Nama ini didasarkan atas pembagian
pengetahuan keagamaan menjadi ushûl (pokok) dan
furû‘ (cabang).8
Adapun nama ‘Ilm al-‘Aqâid digunakan oleh ath-
Thahawi (w. 331 H/ 942 M), al-Ghazali (w. 505 H/
1111 M), ath-Thusi (w. 671 H/ 1272 M), dan al-Iji
(w. 756 H/1355 M) karena ilmu ini berkenaan
dengan akidah dan simpul-simpul kepercayaan
dalam Islam. Nama ‘Ilm an-Nazhar wa al-Istidl âl
digunakan oleh al-Baghdadi (w. 429 H/ 1037 M)
dan ‘Abd al-Jabbar (w. 415 H/1024 M). Nama ‘Ilm
at-Tauhid wa ash-Shifât digunakan oleh Taftazani dalam
Syarh al-‘Aqâid an-Nasafiyyah untuk menunjukkan
keistimewaan persoalan keesaan dan sifat-sifat Tuhan
dalam ilmu ini. Sedangkan nama ‘Ilm at-Tauhid
digunakan oleh Muhammad ‘Abduh (w. 1323 H/
1905 M) dalam karyanya Risâlah at-Tauhîd untuk
memperlihatkan inti keesaan Tuhan sebagai bagian
yang terpenting dari keimanan seorang Muslim.9
Ketika kalâm tersusun menjadi sebuah disiplin
keilmuan tersendiri, berbagai definisi pun diajukan
untuk menjelaskan struktur dan rancang bangun
keilmuan ini. Abu Hanifah misalnya menyebutkan
bahwa ilmu ini (al-Fiqh al-Akbar; Ilmu Kalam) adalah
ilmu yang pokok bahasannya adalah soal jantung
ajaran Islam, yakni tentang kepercayaan dan
keyakinan. Abu Nashr al-Farabi (257-339 H/870-950
M) juga menegaskan aspek kepercayaan tersebut,
seraya menambahkan manfaat ilmu ini dalam
menyangkal atau menolak segala bentuk kepercayaan,
keyakinan, dan pandangan yang bertentangan
dengannya. Al-Baidhawi (w. 680 H/1281 M) dan al-
Iji menekankan arti penting aspek argumentasi, dalil,
dan bukti yang meyakinkan yang tersedia dalam ilmu
ini bagi persoalan kepercayaan. Pengertian yang lebih
utuh diberikan oleh Ibn Khaldun (w. 807 H/1404
M) yang mendefinisikan ilmu ini sebagai ilmu yang
melibatkan argumentasi dengan bukti-bukti rasional
untuk mempertahankan akidah keimanan dan
menolak para ahli bid’ah yang menyimpang dari
kepercayaan kaum Muslim generasi awal dan
ortodoksi Muslim.10
6 Hassan Hanafi, Min al-‘Aqîdah ilâ ats-Tsaurah, 53-
59.
7 Mushthafa ‘Abd ar-Raziq, Tamhîd li Târikh al-Falsafah
al-Islâmiyyah (Beirut: Dâr al-Kitâb al-Libnânî, 1966), 265.
8 M. Abdel Haleem, “Early Kalam”, 74.
9 M. Abdel Haleem, “Early Kalam”, 74-75.
10 M. Abdel Haleem, “Early Kalam”, 75-76.
Logika Keilmuan Kalam: Tinjauan Filsafat Ilmu -- Imam Iqbal
Dari uraian di atas penulis akan menggaris-
bawahi empat hal berikut.
Pertama
, Ilmu Kalam
adalah ilmu yang membahas tentang persoalan
ketuhanan dalam Islam, terutama yang berkenaan
dengan masalah kepercayaan (akidah). Sebagaimana
diketahui, persoalan akidah merupakan jantung
ajaran Islam. Oleh karena itu dapat dipastikan
betapa pentingnya peran ilmu ini dalam memberikan
pengetahuan dan pemahaman tentang pondasi dan
dasar-dasar keislaman yang berupa akidah dan
keimanan kepada seorang Muslim, serta bagaimana
mengimplementasikan keimanan tersebut dalam
kehidupan sehari-hari.
Kedua
, ilmu ini dibangun
dan didasarkan atas dalil-dalil yang meyakinkan
(nash;naqlî). Dengan kata lain, ilmu ini bersumber
dari al-Quran dan as-Sunnah dan dimulai dari
pemahaman terhadap prinsip-prinsip akidah yang
terkandung di dalam kedua sumber itu.
Ketiga
,
tujuan ilmu ini adalah untuk meneguhkan akidah
dan menyangkal atau menolak kepercayaan dan
keyakinan yang bertentangan dengannya.
Keempat
,
tujuan tersebut dicapai dengan menggunakan
argumentasi, bukti-bukti rasional, cara, dan metode
lainnya yang bisa mewujudkan maksud tersebut.
Teori tentang Konteks Penemuan (
The Context of
Discovery
) dan Konteks Justifikasi (
The Context of
Justification
) dalam Filsafat Ilmu
Penegasan penulis terhadap empat hal di atas
bisa diungkapkan kembali dengan menggunakan
bahasa filsafat ilmu kontemporer. Dari perspektif
filsafat ilmu, kajian terhadap sebuah ilmu bisa
dilakukan dalam dua konteks yang berbeda, yakni
dalam konteks penemuan (the context of discovery) dan
dalam konteks justifikasi, pengujian atau pembenaran
(the context of justification). John Herschel (1792-1871),
tokoh yang merumuskan distingsi ini berpendapat
bahwa prosedur yang digunakan untuk merumuskan
suatu teori dalam ilmu pengetahuan tidak sama
dengan prosedur yang ditempuh untuk membenarkan
atau menetapkan keabsahannya.11
Dalam kajian filsafat ilmu kontemporer, distingsi
antara konteks penemuan dengan konteks justifikasi
ini merupakan simpul utama dan persimpangan
jalan yang membedakan antara filsafat yang
berorientasi pada positivisme dan yang berorientasi
pada historisisme. Paling tidak, distingsi antara dua
konteks tersebut telah menjadi persoalan yang
krusial berkenaan dengan diskusi dan pembahasan
tentang hubungan sejarah ilmu (history of science)
dengan filsafat ilmu (philosophy of science) sejak dekade
1960-an dan 1970-an.
Positivisme dengan berbagai variannya seperti
positivisme logis (logical positivism), empirisme logis
(logical empiricism), dan lainnya menilai bahwa
distingsi tersebut akan menyiapkan dasar yang kuat
bagi filsafat ilmu dan akan menjamin otonomi dan
independensinya. Bisa dikatakan bahwa distingsi ini
lahir dari pemikiran dan dikembangkan lebih lanjut
oleh para pendukung positivisme. Bagi mereka,
konteks justifikasi (the context of justification) sebuah
ilmu adalah lebih penting daripada konteks
penemuan (the context of discovery)-nya. Para pendukung
positivisme di wilayah ini tidak peduli dengan detail
penemuan dan perkembangan sebuah ilmu
pengetahuan tertentu. Hal yang mereka anggap
penting hanyalah pengujian terhadap susunan logis
pernyataan-pernyataan ilmiah yang digunakan dalam
ilmu yang bersangkutan.12
Sementara bagi pendukung historisisme,
pemisahan filsafat ilmu dari disiplin-disiplin
keilmuan empiris seperti sejarah, psikologi, dan
sosiologi pengetahuan merupakan tindakan yang
sangat berbahaya. Mereka menentang distingsi
semacam itu dan menekankan bahwa kajian
kolaboratif antara berbagai bidang keilmuan untuk
mengungkap logika ilmu (the logic of science) adalah
lebih berguna dan bermanfaat ketimbang kajian yang
distingtif dan isolatif di atas. Mereka juga menam-
bahkan bahwa distingsi tersebut sangat kental dengan
aroma positivistik, yang menghendaki agar metode
yang berlaku di wilayah ilmu-ilmu alam (natural
sciences) diterapkan pada wilayah ilmu-ilmu sosial
(social sciences) dan humaniora (humanities).13
Penulis tidak akan menguraikan lebih rinci
perdebatan yang terjadi antara pendukung positivisme
dan historisme dalam tulisan ini, karena tentu saja
penjelasan tentang perdebatan itu membutuhkan
11 John Losee, A Historical Introduction to the Philosophy
of Science (New York: Oxford University Press, 2001), 104.
12 C. Verhaak dan R. Haryono Imam, Filsafat Ilmu
Pengetahuan (Jakarta: Gramedia, 1991), 156.
13 Paul Hoyningen-Huene, “Context of Discovery and
Context of Justification”, dalam Studies in History and
Philosophy of Science , Vol. 18, No. 4, Great Britain:
Pergamon Journals Ltd., 1987, 501.
ESENSIA, Vol. 16, No. 2, Oktober 2015
uraian yang lebih panjang, ruang yang lebih luas,
dan detail persoalan yang lebih terperinci. Pada
tulisan ini, penulis memandang bahwa pembedaan
antara konteks penemuan dan konteks justifikasi itu
bisa dijadikan sebagai kerangka teoritik untuk
memotret ulang dan mengungkap logika keilmuan
kalâm dengan bertolak dari empat poin yang telah
penulis garis-bawahi di atas.
Konteks Penemuan dan Perumusan Ilmu
Kalâm
Konteks penemuan Ilmu Kalam berkenaan
dengan dua aspek, yaitu: pertama, aspek penyusunan
rumusan-rumusan akidah keislaman yang digali,
disarikan, dan didasarkan pada kajian yang mendalam
terhadap prinsip-prinsip dan norma-norma yang
terdapat dalam al-Quran dan as-Sunnah. Poin
pertama dan kedua yang penulis garis-bawahi di atas
menunjukkan aspek ini, yakni bahwa Ilmu Kalam
merupakan ilmu yang membahas persoalan akidah
keislaman yang didasarkan pada dalil-dalil yang
meyakinkan (wahyu; nash;naqlî). Kedua, penyusunan
rumusan-rumusan akidah keislaman tersebut tidak
bisa dilepaskan dari kondisi dan situasi historis, sosial,
budaya, dan politik yang mengitari, mempengaruhi,
dan ikut mewarnainya. Fazlur Rahman menyebutkan
bahwa kondisi sosial, budaya, dan terutama kondisi
politik telah ikut mewarnai bentuk paradigma
keilmuan Kalam yang kita kenal pada masa sekarang
ini.14
Perumusan
Kalâm
Berdasarkan Pada al-Quran dan
as-Sunnah
Ada dua sumber yang menjadi sandaran
pembahasan dalam Ilmu Kalam, yaitu sumber yang
bersifat tekstual-naqliyyah (al-Quran dan as-Sunnah)
dan sumber yang bersifat argumentasi logis-‘aqliyyah
(rasio). Berkenaan dengan sumber yang pertama,
Abdullah Saeed misalnya mengatakan bahwa
persoalan pokok yang dibahas dalam al-Quran adalah
tentang hubungan antara Allah Yang Maha Esa
dengan umat manusia. Adapun persoalan-persoalan
lainnya muncul dalam kisaran persoalan pokok itu.15
Senada dengan Saeed, Fazlur Rahman menjadikan
pembahasan tentang Tuhan yang tergambar dalam
konsep monotheisme sebagai landasan bagi uraiannya
tentang tema-tema pokok al-Quran.16 Dua pandangan
tersebut menunjukkan betapa sentralnya kedudukan
pembahasan tentang Tuhan di dalam al-Quran.
Saeed dan Rahman sama-sama menyebutkan bahwa
pembahasan tentang Allah Yang Maha Esa –dan
hubungannya dengan manusia– merupakan persoalan
sentral yang dibicarakan di dalam al-Quran.
Pencapaian pada pokok persoalan ketuhanan itu
bisa juga ditempuh lewat cara rasional. Ibn Khaldun
misalnya mengawali uraiannya tentang kemunculan
Ilmu Kalam dari penjelasan tentang hukum
kausalitas, yakni bahwa segala yang tercipta di dunia
benda-benda wujud, baik yang berupa esensi maupun
tindakan manusia atau binatang, haruslah memiliki
sebab-sebab yang mendahuluinya. Setiap sebab akan
menjadi akibat bagi sebab yang mendahuluinya lagi
dalam suatu orde yang mendaki, hingga berakhir
pada Penyebab dari sebab-sebab (Penyebab Pertama).
Pada titik inilah keberadaan Tuhan bisa dideteksi
secara rasional, yakni bahwa Allah-lah yang menjadi
penyebab pertama dari segala sesuatu, yang mem-
bawanya ke dalam eksistensi, dan yang mencipta-
kannya.17
Pada awal kemunculannya, persoalan-persoalan
yang menjadi pokok bah asan dalam kal â m
sepenuhnya berakar dari al-Quran dan as-Sunnah.
Dua sumber ini menyinggung semua persoalan yang
dibicarakan dalam kalâm pada periode paling awal
hingga kemudian ilmu itu dikembangkan sepenuhnya.
Beberapa persoalan pokok yang dibicarakan pada
periode awal adalah tentang Kemaha-Esaan Allah,
Dzat dan sifat-Nya, tentang kenabian, wahyu,
kebangkitan dan kehidupan di akhirat.18 Masing-
masing persoalan ini dapat ditemukan rujukan
referensialnya dari al-Quran dan as-Sunnah. Oleh
karena itu Abdel Haleem berpendapat bahwa al-
Quran dan as-Sunnah merupakan sumber utama
pembahasan persoalan-persoalan dalam Ilmu Kalam.
Untuk menguatkan pendapatnya itu, ia mengutip
pandangan dari al-Qusyairi dan ar-Razi:19
14 Fazlur Rahman, Islamic Methodology in Histor y
(Pakistan: Islamic Research Institure, 1964), 88.
15 Abdullah Saeed, Islamic Thought: An Introduction
(New York: Routledge, 2006), 21.
16 Fazlur Rahman, Tema Pokok al-Quran, terj. Anas
Mahyuddin (Bandung: Pustaka, 1983), ix-x.
17 Ibn Khaldun, Muqaddimah Ibn Khaldun, ed. Khalil
Shahadah (Beirut: Dâr al-Fikr, 2001), 580-581.
18 Abdullah Saeed, Islamic Thought, 60.
19 M. Abdel Haleem, “Early Kalam”, 76-77.
Logika Keilmuan Kalam: Tinjauan Filsafat Ilmu -- Imam Iqbal
Maka dari itu al-Qusyairi (w. 465 H/1072 M) menyatakan:
“Sungguh mengherankan orang yang berkata bahwa tidak
ada Ilmu Kalam dalam al-Quran padahal ayat-ayat yang
berhubungan dengan al-ah kâm asy-syar ‘iyyah (hukum-
hukum syariat) adalah terbatas, sementara ayat-ayat yang
menaruh perhatian pada prinsip-prinsip iman jauh lebih
banyak. Demikian pula, ar-Razi (w. 606 H/1209 M)
seorang komentator al-Quran terkemuka dan mutakallim
me nyat aka n bah wa dalam al-Qura n b ert ebara n
pembicaraan tentang tauhid, kenabian (nubuwwah), dan
hari akhir ... Ayat-ayat al-Quran yang berhubungan dengan
al-ahkâm asy-syar‘iyyah kurang dari enam ratus, sedangkan
selebihnya menjelaskan masalah keesaan Tuhan, kenabian
dan penolakan terhadap para penyembah berhala dan
berbagai tipe syirik (penyekutuan Tuhan) ... jika Anda
meneliti Ilmu Kalam, Anda tidak akan menemukan apa-
apa di dalamnya kecuali pembahasan tentang persoalan-
persoalan tersebut dan penolakan terhadap kesangsian dan
bantahan.
Menurut Abdel Haleem, ada empat faktor yang
menjadikan pembahasan tentang persoalan-persoalan
kalâm mesti ditempatkan dalam konteks pengaruh
al-Quran terhadapnya. Pertama, sebagaimana telah
penulis sebutkan di atas bahwa al-Quran membicara-
kan semua persoalan pokok yang dibahas dalam
Ilmu Kalam. Kedua, al-Quran juga membicarakan
perihal kepercayaan dari agama-agama lain, seperti
Paganisme, Yudaisme, dan Kristen. Ketiga, al-Quran
menyerukan kepada umat Muslim agar melakukan
perenungan dan pemikiran ( n azhar wa tafkîr)
terhadap persoalan-persoalan tersebut. Keempat, di
dalam al-Quran terdapat ayat-ayat yang jelas dan lugas
(muhkamât) yang merupakan esensi dari Kitab Suci,
serta ayat-ayat yang ambigu ( mutasyâbihât ) yang
membutuhkan perenungan dan penafsiran lebih
lanjut. Dalam konteks kalâm, keberadaan ayat-ayat
yang ambigu inilah yang menjadi salah satu penyebab
utama munculnya berbagai aliran dan kelompok
kalâm.20
Ketika mutakallimûn menggali prinsip-prinsip
ketuhanan dari al-Quran dan as-Sunnah dan
kemudian merumuskannya dalam bentuk ajaran
akidah keislaman sebagaimana yang kita kenal
sebagai materi-materi Ilmu Kalam saat ini, mereka
melakukannya secara langsung atau secara tidak
langsung. Secara langsung artinya mereka memahami
al-Quran dan as-Sunnah sebagai sebuah pengetahuan
“siap pakai”, sehingga bisa langsung dilaksanakan
tanpa perlu pikir panjang. Sedangkan secara tidak
langsung artinya mereka memahami al-Quran dan
as-Sunnah sebagai pengetahuan mentah yang mem-
butuhkan penafsiran dan penalaran terlebih dahulu
sebelum siap dimanifestasikan dalam kehidupan.
Segala bentuk kontroversi, silang pendapat, ataupun
perbedaan pandangan dalam kalâm lebih disebabkan
oleh faktor perbedaan cara mendekati, memperlaku-
kan, dan menentukan dalil yang dijadikan sebagai
landasan serta memahami makna yang terkandung
di dalamnya.
Pada kenyataannya, Ilmu Kalam sangat dekat
hubungannya dengan al-Quran dan as-Sunnah.
Saking dekatnya hubungan itu, tidak sedikit orang
yang gagal memahami bahwa sebenarnya Ilmu Kalam
hanyalah rumusan sistematis para mutakallimûn
terdahulu tentang prinsip-prinsip ketuhanan dalam
Islam yang digali dari al-Quran dan as-Sunnah. Tidak
sedikit orang yang gagal menempatkan mana yang
mestinya berada di wilayah mutlak (qath‘î; normatif;
tidak berubah), yakni al-Quran dan as-Sunnah, dan
mana yang mestinya ditempatkan di wilayah yang
relatif (zhannî; historis; bisa berubah), yakni Ilmu
Kalam sebagai rumusan keilmuan dari mutakallimûn.
Seringkali ditemukan pandangan yang mengidentik-
kan pemikiran ketuhanan yang disajikan dalam Ilmu
Kalam tersebut dengan Tuhan itu sendiri. Akibatnya,
para pendukung keilmuan ini cenderung bersikap
dogmatik, defensif, dan polemis ketika berhadapan
dengan kelompok keilmuan lain, dan lebih-lebih
ketika berhadapan dengan kelompok kepercayaan
yang berbeda dengannya.21
Residu-Residu Historisitas dalam Perumusan
Kalâm
Pada aspek yang kedua, Ilmu Kalam
sungguhpun digali dan didasarkan pada wahyu–
tetaplah merupakan hasil pergumulan pemikiran
dan rumusan sistematis dari umat Islam mengenai
persoalan-persoalan ketuhanan yang terjadi pada
waktu dan penggal sejarah tertentu. Dengan kata
lain, rumusan, prinsip, ajaran, dan bahkan doktrin
yang terangkum dalam keilmuan kalâm itu tidak lain
dan tidak bukan adalah hasil kreasi manusia semata,
yang tidak kebal terhadap pengaruh kondisi historis,
sosial, budaya, dan politik yang mengitarinya.
Montgomery Watt menyebutkan bahwa kemunculan
Ilmu Kalam sangat kental dengan kepentingan-
kepentingan politik dari golongan atau kelompok
tertentu.22 Pendapat ini juga diikuti oleh banyak ahli,
20 M. Abdel Haleem, “Early Kalam”, 79.
21 Amin Abdullah, Islamic Studies, 331.
22 W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and
Theology (Edinburg: Edinburg University Press, 1962), 2.
ESENSIA, Vol. 16, No. 2, Oktober 2015
seperti Abdullah Saeed,23 Harun Nasution,24
Nurcholish Madjid,25 Amin Abdullah,26 dan lainnya.
Hassan Hanafi bahkan secara tegas menyebutkan
bahwa materi kam adalah sejarah golongan-
golongan, sejarah komunitas pertama, penjelasan
akidah Ahl as-Sunnah, dan kritik terhadap golongan-
golongan yang tidak sepaham dengannya.27
Filsafat ilmu kontemporer mengajarkan kepada
para peneliti yang melakukan pengamatan terhadap
suatu rancang bangun keilmuan tertentu untuk tidak
menutup mata dari pengaruh faktor-faktor historis,
sosiologis, dan politis tersebut terhadap proses
penyusunan dan perkembangan ilmu. Jika dilihat
dari sudut pandang faktor-faktor tersebut dalam
konteks kemunculan dan perkembangan Ilmu
Kalam, maka siapapun akan sangat sulit untuk
menghindar dari kesimpulan bahwa materi-materi
yang dibicarakan dalam kalâm terkait erat dengan
kepentingan dan kekuasaan politik dari golongan
atau kelompok tertentu sejak masa kemunculannya
yang paling awal. Di bawah dominasi kepentingan
dan kekuasaan itu, seringkali esensi dan substansi
dari ajaran ketuhanan dalam Islam yang sesungguhnya
lebih mementingkan aspek iman-dalam-tindakan
ketimbang teoritisasi spekulatif tentang Tuhan
kurang mendapat porsi pembahasan yang memadai
dalam Ilmu Kalam.28 Pemikiran kalâm digiring
sedemikian rupa untuk membela dan menguatkan
pandangan ketuhanan dari kelompok tertentu dan
menolak pandangan yang berbeda dengannya.
Pada kenyataannya, pemikiran kalâm yang sarat
dengan kepentingan politik dan golongan itulah yang
kemudian ditransmisikan dan diajarkan di kalangan
generasi Muslim secara turun-temurun dari generasi
ke generasi di lembaga-lembaga pendidikan Islam
di berbagai belahan dunia, mulai dari pendidikan
tingkat dasar hingga perguruan tinggi. Akibatnya,
pandangan ketuhanan umat Islam menjadi sempit
dan terkotak-kotak dalam doktrin kelompok-
kelompok keislaman yang saling berseteru dan
bermusuhan, seperti perseteruan yang tak kunjung
selesai antara kelompok Asy‘ariyyah dengan Mu‘tazilah,
Qadariyyah dengan Jabariyah, Sunnî dengan Syiah,
dan lainnya. Jika masing-masing kelompok itu
memiliki pandangan dan definisi keilmuan tersendiri
tentang problematika ketuhanan, seperti persoalan
mukmin-kafir, pahala-dosa, sorga-neraka, dan
seterusnya, maka dapat dibayangkan betapa kualitas
keimanan dan kepercayaan umat Islam telah
tereduksi menjadi keimanan ke pada ajaran
kelompok tertentu dan permusuhan terhadap yang
lainnya. Terlebih lagi jika masing-masing kelompok
mengklaim bahwa pandangan ketuhanan dari
kelompoknya sajalah yang paling benar (truth claim),
sementara pandangan kelompok yang lainnya adalah
menyimpang dan salah.29
Tugas para sarjana Muslim kontemporer yang
telah dibekali dengan cara pandang kritis dari filsafat
ilmu adalah menunjukkan dengan sejelas-jelasnya
residu-residu historisitas yang mengendap dalam
rumusan-rumusan akidah Ilmu Kalam itu, sehingga
cara pandang ketuhanan umat Islam yang cenderung
formalistik, legalistik, eksoterik, dan tekstual beralih
ke cara pandang ketuhanan yang esensial, substansial,
esoterik, dan kontekstual. Di samping itu, para sarjana
Muslim kontemporer harus mampu menunjukkan
plus-minus rumusan-rumusan akidah dalam Ilmu
Kalam terdahulu itu, terutama dalam kaitannya
dengan tantangan zaman dan persoalan kemanusiaan
dan peradaban yang dihadapi pada masa sekarang
ini.
Ajaran-ajaran ketuhanan yang termuat dalam
Ilmu Kalam klasik tetap penting untuk dipelajari.
Akan tetapi yang lebih penting lagi adalah bagaimana
melakukan pemaknaan ulang, pengembangan,
kontekstualisasi, dan pembaruan terhadap konsep-
konsep yang ada tanpa meninggalkan prinsip-prinsip
normatif yang terkandung di dalam al-Quran dan
as-Sunnah. Upaya ini bertujuan agar konsep-konsep
ketuhanan dan rumusan-rumusan akidah keislaman
dalam Ilmu Kalam tersebut lebih responsif terhadap
perkembangan zaman yang membawa persoalan-
persoalan baru di ranah sosial-kemanusiaan. Dengan
langkah-langkah itu diharapkan konsep, ajaran,
prinsip, dan doktrin ketuhanan dalam Ilmu Kalam
23 Abdullah Saeed, Islamic Thought, 60-62.
24 Harun Nasution, Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah
Analisa Perbandingan (Jakarta: UI-Press, 1972), 1-10.
25 Nurcholish Madjid, Islam, Doktrin, dan Peradaban,
202-203.
26 Amin Abdullah, Studi Agama: Normativitas atau
Historisitas? (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996), 121-122.
27 Hassan Hanafi, Min al-‘Aqîdah ilâ ats-Tsaurah, 138-
139.
28 Fazlur Rahman, Islam, terj. Ahsin Mohammad
(Bandung: Pustaka, 1984), 116. 29 Amin Abdullah, Islamic Studies, 305.
Logika Keilmuan Kalam: Tinjauan Filsafat Ilmu -- Imam Iqbal
itu akan lebih membumi, lebih hidup, dan lebih
bermanfaat secara praktis bagi kemanusiaan dan
peradaban.
Konteks Justifikasi Ilmu
Kalâm
Konteks justifikasi Ilmu Kalam berkenaan dengan
metode yang digunakan oleh para mutakallimûn
untuk menguji dan membenarkan pengetahuan
mereka tentang prinsip, doktrin, dan ajaran ketuhanan
yang mereka bangun. Poin ketiga dan keempat dari
penegasan penulis di atas mewakili konteks
justifikasi ini. Dalam hal ini, premis-premis akidah
yang digali oleh mutakallimûn dari al-Quran dan
hadits dan dirumuskan dalam teori-teori kalâm itu
diuji keben arannya dengan menggunakan
argumentasi, bukti-bukti rasional, serta cara dan
metode lainnya, terutama ketika berhadapan dengan
keyakinan dan kepercayaan yang bertentangan
dengannya.
Ada dua wilayah yang perlu dicermati dalam
konteks ini. Pertam a , wilayah penyangkalan
mutakallimûn terhadap kelompok yang memiliki
keyakinan dan kepercayaan yang berbeda dengan
mereka. Metode yang digunakan pada wilayah ini
adalah metode dialektika (al-jadal). Kedua, wilayah
pembuktian rasional terhadap rumusan-rumusan
akidah yang diyakini mutakallimûn dengan meng-
gunakan metode demonstratif (bahtsiyyah). Perlu
digaris-bawahi bahwa meskipun pada masing-masing
wilayah itu mutakallimûn menggunakan metode yang
berbeda untuk melakukan justifikasi dan pembenaran
terhadap ajaran mereka, namun pada dasarnya kedua
metode tersebut saling terkait satu sama lain.
Ju sti fik asi Mela lui Pe nya ngk ala n d an M eto de
Dialektika
Berkenaan dengan wilayah yang pertama, para
mutakallimûn berusaha mempertahankan akidah dan
keimanan mereka di hadapan kelompok yang memiliki
kepercayaan dan keyakinan yang berbeda dengan
mereka. Al-Ghazali menulis bahwa pada intinya
kalâm merupakan ilmu untuk memelihara keimanan
ortodoksi dan menjaganya dari penyimpangan dan
bid‘ah.30 Sementara menurut Ibn Khaldun, Ilmu
Kalam meliputi dua hal, yaitu: pertama, penggunaan
argumen-argumen rasional untuk mempertahankan
prinsip-prinsip keimanan; dan kedua, penolakan
terhadap pandangan orang-orang yang menyimpang
keyakinannya dari rumusan akidah yang telah
disusun oleh mazhab-mazhab salaf dan Ahl as-
Sunnah, di mana visi keimanan tersebut adalah
tauhid.31
Metode yang digunakan oleh mutakallimûn
untuk membela akidah dan keimanan mereka itu
adalah metode dialektika (al-manhaj al-jadalî). Hassan
Hanafi menyebutnya sebagai metode pembelaan (al-
manhaj ad-difâ‘î).32 Sementara Josef van Ess menye-
butnya the dialectic method of speech.33
Dialektika sebagai Metode dalam Filsafat
Sebelum penulis menjelaskan penggunaan
metode dialektika ini di kalangan mutakallimûn,
terlebih dahulu perlu diperhatikan bahwa istilah
dialektika tidak selalu mendapatkan arti yang sama
dan seragam sepanjang sejarah perkembangannya.
Dialektika (Inggris: dialectic) berasal dari kata Yunani:
dialektos, yang berarti pidato, pembicaraan, dan
perdebatan. Pada mulanya, dialektika menunjuk
pada seni berdebat atau bertukar pendapat yang
bertujuan menolak argumen lawan atau membawa
lawan kepada kontradiksi-kontradiksi, dilema, atau
paradoks. Dialektika dimulai oleh Zeno (490 SM),
lalu dilanjutkan oleh Socrates (470-399 SM) dan
Plato (427-347 SM). Di tangan Zeno, dialektika
dianggap sebagai cabang logika yang mempelajari
perihal argumentasi yang bertitik tolak dari suatu
hipotesa atau pengandaian, lalu ditunjukkan bahwa
dari hipotesa itu harus ditarik kesimpulan-kesim-
pulan yang mustahil, sehingga nyatalah bahwa
hipotesa itu tidak benar. Itu berarti bahwa kebalikan-
nya-lah yang harus dianggap benar.34
Dialektika mendapatkan format yang agak
berbeda di tangan Socrates. Pada filosof ini, dialog
atau percakapan mendapat peranan hakiki di dalam
dialektika. Ia menggunakannya sebagai metode
untuk menjelaskan suatu konsep secara bertahap
30 Abu Hamid al-Ghazali, al-Munqidz min adh-Dhalâl,
ed. Jamil Shaliba dan Kamil ‘Iyad (Beirut: Dar al-Andalus,
1981), 27.
31 Ibn Khaldun, Muqaddimah, 580.
32 Hassan Hanafi, Min al-‘Aqîdah ilâ ats-Tsaurah, 95.
33 Josef van Ess, “The Logical Structure of Islamic
Theology” dalam Issa J. Boullata (ed.), An Anthology of
Is lam ic Stud ie s (Canada: McGill Indonesia IAIN
Development Project, 1992), 3.
34 K. Bertens, Sejarah Filsafat Yunani (Yogyakarta:
Kanisius, 1975), 50-51.
ESENSIA, Vol. 16, No. 2, Oktober 2015
hingga sampai pada pemahaman terhadap hakikat
hal-hal yang dibahas dalam konsep tersebut. Dialektika
ditempuh melalui mekanisme dialog dengan
mengutarakan pernyataan dan kontradiksi.35
Dialektika Socrates berisi analisa terhadap
pendapat-pendapat atau tuturan-tuturan yang
dikemukakan orang, dan bukan penyelidikan terhadap
fakta-fakta. Ia selalu memulai dialognya dengan
menganggap jawaban pertama sebagai hipotesa. Lalu
ia akan mengajukan pertanyaan-pertanyaan lebih
lanjut terhadap jawaban itu. Jika ternyata jawaban
pertama atau hipotesa itu tidak dapat dipertahankan
karena membawa konsekuensi-konsekuensi yang
mustahil, maka hipotesa itu diganti dengan hipotesa
lain. Lalu hipotesa kedua ini diselidiki dengan per-
tanyaan-pertanyaan yang lain. Begitulah seterusnya.
Dengan dialektika, Socrates ingin membawa manusia
kepada hakikat hal-hal dengan menjelaskan konsep-
konsep secara bertahap.36
Dialektika yang dipraktekkan dan dikembangkan
pada masa Yunani Kuno ini berbeda dengan dialektika
yang digunakan oleh beberapa filosof modern,
seperti Fichte, Hegel, Karl Marx, Engels, dan lainnya.
Fichte adalah orang pertama yang memaknai dialektika
sebagai proses yang mencakup tiga serangkai, yaitu:
tesis, anti-tesis, dan sintesis. Hegel melanjutkan
Fichte seraya menegaskan bahwa semua kenyataan
memperlihatkan suatu proses dialektis yang tiada
henti. Lalu Marx dan Engels menggunakannya untuk
menjelaskan proses dialektis yang terjadi pada matra
material sejarah. Dari Marx-lah muncul istilah
materialisme dialektis dan kemudian digunakan oleh
para ahli sebagai pisau analisa untuk menjelaskan
persoalan-persoalan yang muncul di berbagai bidang
kehidupan manusia.37
Dialektik a sebagai Metode Justifikasi dalam Ilmu
Kalam
Jika demikian pemaknaan terhadap dialektika
yang berlaku di kalangan para filosof Yunani Kuno
dan modern, lalu bagaimanakah metode ini dipahami
dan dipraktekkan dalam kalâm?
Menurut van Ess, istilah kalâm yang dalam
bahasa Arab berarti kemampuan berbicara, berpidato,
dan percakapan dengan seseorang itu berasal dari
kata dialexis dalam bahasa Yunani.38 Istilah kalâm
dalam bahasa Arab memang memiliki arti yang sangat
dekat dengan kata dialexis dalam bahasa Yunani,
yakni merujuk pada arti pembicaraan, diskusi, atau
perdebatan. Barangkali karena kedekatan arti antara
kalâm dan dialexis, serta kemiripan keduanya secara
praktis –sebagai cara atau metode dalam berdebat–
itulah van Ess melakukan kajian terhadap dialektika
yang dipraktekkan oleh mu tak alli n untuk
menunjukkan pengaruh-pengaruh logika Yunani di
dalamnya.
Pandangan van Ess ini tentu saja kontroversial,
mengingat sebagian besar ahli berpendapat bahwa
kalâm lahir sepenuhnya dari lingkungan Islam.
Istilah kalâm diyakini memiliki akar historis pada
periode Nabi, di mana pada saat itu belum satupun
karya Yunani yang telah diterjemahkan ke dalam
bahasa Arab. Namun demikian harus diakui bahwa
metode dialektika yang dipraktekkan dalam kalâm
memang memiliki keterikatan yang sangat kuat
dengan dialektika yang berkembang di Yunani
beberapa abad sebelumnya. Abdel Haleem memandang
kemiripan-kemiripan itu sebagai pengaruh dari
unsur-unsur asing yang masuk ke dunia Islam lewat
pergaulan dan persinggungan umat Islam dengan
bangsa-bangsa lain, dan terutama sebagai konsekuensi
logis dari penerjemahan karya-karya Yunani ke dalam
bahasa Arab.39
Dialektika pada Ilmu Kalam pertama-tama
sebaiknya tidak dipahami sebagai cabang dari logika.
Mutakallimûn dan juga fuqahâ’ (ulama fiqh) tidak
begitu suka dengan logika (manthiq), meskipun
mereka menggunakan metode-metode logis dalam
keilmuan mereka. Mutakallimûn lebih suka bila
metode mereka itu disebut âdâb al-kalâm (etikakalâm)
atau âdâb al-jadal (etika dialektika).40 Ibn Khaldun
mencatat bahwa dialektika dalam konteks ini
merupakan pengetahuan tentang kaidah-kaidah
dasar atau sikap yang tepat dalam adu pendapat, baik
dalam rangka mempertahankan suatu pendapat atau
menolaknya. Ibn Khaldun menjelaskan:41
Dialektika (al-jadal) merupakan pengetahuan tentang etika
perdebatan yang berlangsung di kalangan mazhab-mazhab
35 Lorens Bagus, Kamus Filsafat (Jakarta: Gramedia,
2000), 162.
36 K. Bertens, Sejarah Filsafat Yunani, 87.
37 Lorens Bagus, Kamus Filsafat, 163-164.
38 Josef van Ess, “The Logical Structure, 4.
39 M. Abdel Haleem, “Early Kalam”, 79.
40 Josef van Ess, “The Logical Structure, 2.
41 Ibn Khaldun, Muqaddimah, 579.
Logika Keilmuan Kalam: Tinjauan Filsafat Ilmu -- Imam Iqbal
fiqh, dan lainnya (termasuk kalâm. pen.) Ketika perdebatan
yang berisi penolakan atau persetujuan mulai meluas, dan
masing-masing pihak yang berdebat bersikukuh pada
argumentasinya, sementara sebagian argumentasi itu ada
yang benar dan ada pula yang keliru, para pemuka umat
mulai merasa perlu menyusun norma, aturan, dan tata-
tertib dalam berdebat yang harus dipatuhi oleh semua
pihak yang terlibat di dalamnya. Norma dan aturan itu
mencakup perihal penolakan dan penerimaan, bagaimana
mestinya seseorang bersikap ketika mengemukakan
argumentasi, kapan dinyatakan kalah dan berhenti, kapan
ada interupsi atau saat menentang lawan debatnya, kapan
harus diam dan mengizinkan pihak lawan berbicara dan
mengemukakan alasan-alasannya.
Dari penjelasan Ibn Khaldun di atas tampak
bahwa dialektika yang dipahami dan dipakai dalam
Ilmu Kalam dan keilmuan Islam lainnya merupakan
keterampilan atau seni mengemukakan argumentasi
di hadapan lawan dalam sebuah perdebatan.
Keterampilan tersebut terkait erat dengan tata-cara
mengatur argumen-argumen secara logis, sehingga
bisa mengungguli dan mematahkan argumen-
argumen yang diajukan oleh lawan debat. Di samping
itu, dialektika juga berarti norma-norma praktis atau
semacam kode etik yang harus dipatuhi oleh pihak-
pihak yang terlibat dalam sebuah perdebatan.
Pemaknaan mutakallimûn terhadap dialektika
sangat dekat dengan arti dialektika yang dipahami
dan digunakan oleh para filosof semisal Zeno, Socrates,
dan Plato pada masa Yunani Kuno. Bagi mereka,
dialektika secara substansial merupakan seni berdebat
dan bertukar pendapat dengan cara menyanggah
proposisi atau argumen lawan, sehingga membawanya
pada kontradiksi, dilema, dan paradoks. Dalam kondisi
seperti itu, tidak ada pilihan lain baginya kecuali
menerima argumen yang bertentangan dengan
argumen yang ia terima dan yakini sebelumnya.
Mutakallimûn mengembangkan beberapa model
dialektika dalam rangka menyangkal lawan yang
memiliki kepercayaan yang berbeda dengan mereka,
baik dari kelompok umat Islam yang berbeda aliran,
maupun dari kelompok lain yang berbeda agama.
Abu Nashr al-Farabi mencatat beberapa model
dialektika yang dipakai oleh mutakallimûn.
Pertama
,
membuktikan bahwa akidah mereka adalah benar,
asli, sejati, dan sebaliknya, akidah lawan adalah keliru
atau menyimpang.
Kedua
, membuktikan kebenaran
akidah mereka dengan menunjukkan bahwa
proposisi-proposisi logis (al-ma‘qûlât) yang didasarkan
pada persepsi indera (al-mahsûsât) dan juga proposisi-
proposisi konseptual (al-mahshûrât) adalah sesuai,
tidak bertentangan, atau bahkan menyokong
keyakinan mereka itu.
Ketiga
, mencari aspek-aspek
tertentu yang mengerikan dan dikecam dalam
keyakinan lawan. Lalu ketika lawan tersebut hendak
mengecam keyakinan mutakallim, aspek-aspek tersebut
akan digunakan sebagai tameng untuk menyangkal
argumen dan keyakinan mereka.
Keempat
, membuat
beberapa aspek dari keyakinan mutakallim terlihat
baik di mata orang lain, seraya melenyapkan hal-hal
yang meragukan darinya dengan memakai argumen
apapun, meskipun argumen tersebut keliru.
Kelima
,
memojokkan dan memaksa lawan debatnya sampai
terdiam, meskipun diam itu tidak muncul dari
kepuasan hati, melainkan dari rasa segan, atau
ketidak-mampuan mengungkapkan argumen secara
efektik karena takut akan dilukai atau dibuat celaka.42
Dialektika kalâm berbentuk dialog yang terdiri
dari jawaban dan pertanyaan (jawâb wa suâl;answer
and query). Dalam bentuk ini, seseorang berposisi
sebagai pihak yang ditanyai (mas’ûl) dan seorang lagi
mengambil posisi sebagai pihak yang bertanya (as-
sa’îl). Pihak yang ditanya (mas’ûl) mengajukan sebuah
hipotesa atau argumen tertentu terkait dengan
problematika kalâm, dan pihak yang bertanya (as-
sa’îl) bertindak sebagai interogator yang mencoba
mematahkan, menyangkal, dan menunjukkan bahwa
argumen pihak yang ditanya tadi adalah salah atau
keliru. Kedua belah pihak yang berdebat atau berdialog
itu berdiri pada posisi yang saling bertentangan secara
diamentral. Dalam kitab kalâm, bentuk dialektika ini
biasanya ditulis dengan pola: “jika ingin, kamu boleh
bertanya padaku, jika tidak, aku yang akan bertanya
padamu”. Selain itu ada pola lain: “jika seseorang
berkata... maka kami akan menjawab....” (wa in qâla
qâilun…qulnâ…) atau “tidak bisa dikatakan bahwa...
karena kami akan menjawab...” (wa lâ yuqâlu innâ…
liannâ naqûlu…).43
Dalam pola di atas, dialektika ditempatkan
sebagai mekanisme bertahan dan menyerang,
sehingga sangat sulit dan seringkali mustahil bisa
mencapai kesepakatan di antara kedua pihak yang
terlibat dalam dialog itu. Sebaliknya, yang muncul
justru sikap defensif dan apologetik. Sikap defensif
muncul dari kenyataan bahwa masing-masing pihak
secara reaktif berusaha menolak cara berpikir lawannya,
42 Abu Nashr al-Farabi, Ihshâ’ al-‘Ulûm, ed. ‘Utsman
Amin (Kairo: Maktabah al-Anjilu al-Mishriyyah, 1968),
108-113.
43 Josef van Ess, “The Logical Structure, 3-4.
ESENSIA, Vol. 16, No. 2, Oktober 2015
sehingga bukan kebenaran sejati yang ingin ditemukan
melainkan kebenaran yang muncul dari usaha me-
nyangkal argumen lawan. Sedangkan sikap apologetik
muncul dari tendensi masing-masing pihak untuk
mempertahankan dan membenarkan kedudukan
akidah dan doktrin mereka di hadapan lawan. Amin
Abdullah menggambarkan sikap ini semakna dengan
semboyan “right or wrong is my country”.44
Metode dialektika (al-jadal) yang dipraktekkan
dalam Ilmu Kalam dengan model dan pola seperti
itu dapat dinilai sebagai metode yang negatif dan
destruktif. Seorang yang terlibat dalam perdebatan
itu mengajukan argumentasinya dalam rangka
menentang atau menolak pandangan lawan debatnya.
Dalam pola ini, orang tersebut sama sekali tidak akan
mampu mengembangkan kebenaran yang ia miliki,
sebab argumen yang ia bangun dinilai benar bukan
karena dukungan dan penguatan dengan bukti-bukti
internal, melainkan karena argumen yang dibangun
oleh lawan debatnya tidak bisa dipertahankan dalam
perdebatan itu.45
Sudah barang tentu bahwa metode dialektis
semacam ini tidak akan bisa mengantarkan seseorang
kepada ilmu yang pasti (‘ilm al-yaqîn). Kebenaran yang
dicapai melaluinya bersifat tidak utuh. Pihak yang
terlibat di dalam proses dialektika itu bersikap kritis,
tetapi tidak bersifat konstruktif. Argumen mereka
pun tidak valid secara formal. Mereka lebih mahir
membuat yang benar jadi salah, dan yang salah menjadi
benar. Oleh karena itu, logika yang digunakan oleh
mutakallimûn bermakna kemenangan dariargumentum
ad hominem .46 Hassan Hanafi menggambarkan
kelemahan penting dalam metode dialektika itu
sebagai berikut:47
Kebanyakan proses dialektika itu berubah menjadi semata-
mata perbuatan mencaci-maki, di mana pihak-pihak yang
terlibat saling berbicara tentang sesuatu tanpa pembatasan
kata-kata, tanpa membahas tentang makna-makna atau
tanpa mengarah kepada sesuatu ... satu pihak memahami
separuh apa yang dikatakan lawannya. Ia menggugurkan
apa yang tidak dikehendaki, menambahkan apa yang ia
mau, memutar-balikkan apa yang ia pahami sehingga
sesuai dengan pendapatnya. Yang ia pahami hanyalah apa
yang ia mau dan berguna baginya dalam rangka menolak
lawan .... Dialektika semacam itu bukanlah sebuah metode
bagi ilmu positif, tetapi bagi ilmu spekulatif, karena ia
hanya menghasilkan dugaan dan tidak menghasilkan
kepastian. Karena itu, para ahli logika mensejajarkannya
dengan sophistri, yakni cara berpikir yang menyesatkan
yang dilakukan oleh kaum sofis pada masa Plato.
Kutipan di atas mengilustrasikan dengan sangat
baik bagaimana proses dialektika di kalangan
mutakallimûn itu berlangsung. Hassan Hanafi bersikap
kritis terhadap metode itu dan menunjukkan
kelemahan-kelemahan yang melekat padanya. Metode
yang digunakan oleh mutakallimûn ini hanya bertujuan
untuk melemahkan pikiran, mendiamkan lawan,
dan bukan untuk mencapai kebenaran dan keyakinan
yang mengatasi kedua belah pihak yang berlawanan.
Padahal kebenaran tidak diraih melalui mekanisme
defensif dan dialektis, tetapi melalui pemaparan dan
penguraian secara rasional dan faktual.
Hassan Hanafi juga menunjukkan bahwa
dialektika yang dipraktekkan dalam kalâm itu justru
mengorbankan dimensi yang lebih penting dan
substansial dari ajaran ketuhanan dalam Islam. Apa
yang disebut sebagai pemihakan pada doktrin dan
ajaran Islam pada hakikatnya hanyalah pembelaan
terhadap aliran tertentu. Pembelaan terhadap Islam
bergeser menjadi pemihakan kepada tafsir tertentu
tentang Islam. Bukannya akidah Islam yang berhasil
direngkuh, melainkan pandangan dari aliran atau
mazhab tertentu –yang pada umumnya adalah aliran
Ahl as-Sunnahmengenai akidah. Hanafi menegaskan
bahwa semangat primordialisme dan fanatisme
golongan (ashabiyyah) semacam itu hanya akan mem-
persempit wawasan dan mengorbankan kepentingan
umum demi kepentingan pribadi dan golongan.48
Ju sti fik asi Mela lui Pemb uktian Rasion al da n
Metode Demonstratif
Wilayah kedua dari konteks justifikasi dalam
Ilmu Kalam ini berkenaan dengan pembuktian
rasional terhadap rumusan-rumusan akidah yang
diterima dan diyakini di kalangan mutakallimûn.
44 Amin Abdullah, Islamic Studies, 204.
45 Josef van Ess, “The Logical Structure, 5.
46 Ibid.. Argumentum ad hominem maksudnya kesalahan
logika yang terjadi karena tidak memperhatikan masalah
yang dibicarakan tetapi justru menyerang lawan bicara
dari aspek pribadinya. Kesalahan dalam logika pada
dasarnya ada tiga bentuk, yaitu: kesalahan karena bahasa,
kesalah an rel eva nsi , dan rasion alitas kesesatan.
Argumentum ad hominem termasuk dalam kesalahan
relevansi. Lihat: W. Poespopradjo dan T. Gilarso, Logika
Ilmu Menalar: Dasar-dasar Berfikir Logis, Kritis, Analisis,
Dialektis, Mandiri, dan Tertib (Bandung: RemajaKarya,
1989), 188.
47 Hassan Hanafi, Min al-‘Aqîdah ilâ ats-Tsaurah, 99,
103,105. 48 Hassan Hanafi, Min al-‘Aqîdah ilâ ats-Tsaurah, 97-98.
Logika Keilmuan Kalam: Tinjauan Filsafat Ilmu -- Imam Iqbal
Proses pembahasan, penyusunan argumentasi, dan
pembuktian secara rasional itu dilakukan dengan
menggunakan metode demonstratif (bahtsiyyah). Van
Ess mencatat bahwa dalam kalâm dibedakan antara
metode dialektis (al-jadal) dan metode demonstratif
(al-bahts). Pada yang pertama, seseorang berargumentasi
berdasarkan argumen lawan debatnya. Sementara
pada yang kedua yang dicari adalah bukti yang tepat
dan terperinci (burhân).49
Hassan Hanafi mengatakan bahwa pembahasan
tentang akidah dalam kalâm itu pertama-tama
dimulai dari penerimaan terhadap keimanan yang
diketahui dari wahyu. Setelah keimanan itu ada,
barulah dilakukan pembahasan tentang dalil-dalil
mengenainya, dan kemudian disusun pula argumentasi
guna membenarkan apa yang sudah diterima dan
diimani tersebut.50 Dalam filsafat ketuhanan dan
teologi sejak Abad Pertengahan, model ini disebut
sebagai iman yang mencari pengertian (fides quaerens
intellectum) atau iman yang mendahului pengertian
(fides procedit intellectum). Seorang yang beriman tidak
hanya ingin taat kepada Allah, tetapi ia juga ingin
mengerti dan memahami apa yang diaatinya itu.51
Proses mengerti dan memahami itu ditempuh
melalui filsafat dan cara pikir rasional. Tradisi Kristen
mencatat bahwa Justinus adalah teolog pertama yang
menggunakan filsafat untuk membela iman
Kristiani. Lalu tiga abad sesudahnya, Augustinus
membuka pintu lebar-lebar bagi pemikiran filosofis
dalam Kristianitas. Dalam tradisi Islam, kelompok
Mu‘tazilah sejak abad ke-2 H telah mengembangkan
pemikiran kritis-filosofis yang menghendaki agar
rasio dan nalar ikut mengukuhkan dan membenarkan
apa yang telah diimani di dalam hati tersebut.52
Dalam skema ini, keimanan dan pemikiran
rasional berada dalam kutub yang saling mendukung.
Seorang yang telah beriman dituntut mampu
memikirkan dan beragumentasi tentang keimanan-
nya itu secara rasional-filosofis. Tujuannya bersifat
ganda. Di satu sisi adalah agar keimanannya bertam-
bah kuat, dan di sisi lain supaya bisa digunakan
untuk meyakinkan orang lain tentang keabsahan
imannya itu. Dalam pola hubungan semacam ini
dapat dipastikan bahwa peran akal atau rasio
sangatlah terbatas. Akal ditundukkan kepada iman
dan hanya bertugas menyusun argumentasi-
argumentasi untuk membenarkan apa yang sudah
diterima dan diimani sebelumnya.
Pembuktian rasional terhadap keimanan dan
persoalan-persoalan kalâm itu dilakukan melalui
metode demonstratif (bahtsiyyah). Dalam metode ini
yang ingin dicapai adalah bukti-bukti yang meyakin-
kan (burhân). Metode ini bertujuan untuk membukti-
kan kebenaran prinsip-prinsip akidah lewat penalaran
logis. Metode ini bisa disebut sebagai metode positif
dan harus dibedakan dari metode dialektika (jadaliyyah)
yang bercorak negatif. Metode demonstratif dalam
konteks ini hendak mencari tahu secara rasional dan
logis tentang persoalan-persoalan k am atau
menghasilkan pengetahuan baru yang menguatkan
penjelasan yang telah terdapat di dalam al-Quran
dan as-Sunnah tentangnya. Perlu digaris-bawahi
bahwa meskipun bersifat logis-rasional, penggunaan
metode demonstratif (bahtsiyyah) ini dalam kalâm
tetap dimaksudkan untuk menjaga dan membela
akidah, sebagaimana metode dialektika (jadaliyyah).
Ada dua bentuk metode demonstratif yang
digunakan oleh mutakallimûn untuk sampai pada
sebuah kesimpulan logis, yaitu qiyâs (analogi) dan
silogisme. Penulis akan menguraikan masing-masing
bentuk tersebut berikut ini.
Qiyâs
(Analogi)
Qiyâs (analogi) artinya mengukur, membanding-
kan, atau menyamakan suatu perkara yang belum
ada hukum syara‘-nya dengan perkara lain yang
hukumnya telah ada di dalam al-Quran atau as-
Sunnah, dengan dasar kesamaan sebab (‘illah) antara
keduanya. Dalam keilmuan Islam (‘Ulûm ad-Dîn),
qiyâs digunakan sebagai sumber hukum atau sebagai
metode untuk menghasilkan sebuah pengetahuan
baru tentang persoalan-persoalan yang tidak termuat
di dalam nash. Contoh yang paling populer tentang
qiyâs ini adalah penetapan hukum haram bagi
minuman anggur (nabîdz). Al-Quran dan as-Sunnah
tidak menyebut secara eksplisit bagaimana hukum
meminum nabîdz.Nash hanya memuat hukum
minuman keras (khamr), yang diharamkan karena
memabukkan. Lalu hukum khamr ini di-qiyâs-kan
kepada nabîdz karena pada keduanya ditemukan
49 Josef van Ess, “The Logical Structure, 5.
50 Hassan Hanafi, Min al-‘Aqîdah ilâ ats-Tsaurah, 95.
51 Lorens Bagus, Kamus Filsafat, 242. Juga: Franz
Magnis-Suseno, Menalar Tuhan (Yogyakarta: Kanisius,
2006), 11.
52 Franz Magnis-Suseno, Menalar Tuhan, 11-12.
ESENSIA, Vol. 16, No. 2, Oktober 2015
kesamaan sebab (‘illah), yakni sama-sama mema-
bukkan.53
Dalam hirarki hukum Islam, qiyâs menempati
posisi keempat sebagai sumber hukum sesudah al-
Quran, as-Sunnah, dan ijmâ. Bagi mereka yang
mendukung qiyâs sebagai salah satu sumber hukum
Islam, mereka berpandangan bahwa jika Allah dan
rasul-Nya telah menetapkan hukum atas suatu
perkara karena sebab (‘illah) tertentu, lalu ditemukan
perkara lain yang serupa atau memiliki kesamaan-
kesamaan tertentu dengannya tapi tidak ada hukumnya
di dalam al-Quran atau as-Sunnah, maka perkara
tersebut bisa ditetapkan hukumnya berdasarkan
kesamaan-kesamaan sebab (‘illah) dengan perkara
yang telah ditetapkan status hukumnya di dalam al-
Quran dan as-Sunnah. Lalu apabila dalam dua
perkara yang hampir-hampir sama, maka qiyâs atas
perkara tersebut harus didasarkan pada kemiripan
yang paling lengkap, terutama dari sudut lahiriah.
Mutakallimûn, di samping para ulama fiqh dan
ushûl, menggunakan qiyâs sebagai metode untuk
menjelaskan persoalan-persoalan kalâm secara
demonstratif dan rasional, dengan tetap menjaga
konsistensi pendasaran pada al-Quran dan as-
Sunnah. Van Ess menyebutkan bahwa seorang yang
mengajukan sebuah proposisi atau argumen kalâm
dituntut mampu menjelaskan proposisi atau argumen
itu dengan didasarkan pada bukti-bukti tertentu.
“Bukti” bagi mutakallimûn adalah sama dengan dalîl,
yakni tanda (sign) atau petunjuk (indication).54
Misalnya, argumen tentang keberadaan Tuhan dapat
dibuktikan dari alam raya itu sendiri yang tidak akan
mungkin ada tanpa ada yang menciptakan. Jadi, alam
raya merupakan bukti, tanda, atau petunjuk (dalîl)
dari keberadaan Tuhan sebagai pencipta.
Ada dua jenis tanda, yaitu: commemorative sign
dan indicative sign. Yang pertama adalah tanda yang
berkenaan dengan fakta-fakta yang sudah diketahui
atau pernah dialami sebelumnya. Misalnya asap yang
menjadi tanda bagi adanya api, karena fakta tersebut
sudah diketahui atau dialami sebelumnya. Adapun
yang kedua adalah tanda yang tersembunyi karena
belum ada pengetahuan sebelumnya. Tanda yang kedua
ini dihasilkan dari akibat yang tampak ke penyebab
yang tidak tampak.55
Menurut van Ess, tanda jenis kedua (indicative
sign) inilah yang diminati dan dijadikan bukti (dalîl)
dalam kalâm.56 Mutakallimûn merumuskan teori-teori
dalam kalâm, terutama yang menyangkut realitas-
realitas yang tidak tampak dengan mendasarkannya
pada fakta-fakta empirik yang tampak. Model ini
disebut juga dengan istidlâl bi asy-syâhid ‘alâ al-ghâib
atau qiyâs al-ghâib ‘alâ asy-syâhid.Qiyâs atau istidlâl
semacam ini dimungkinkan karena adanya kesamaan-
kesamaan tertentu antara yang tidak tampak dengan
yang tampak itu dalam hal kualitas dan kuantitas.57
Beberapa kalangan mutakallimûn tidak setuju bila
penggunaan qiyâs dalam kalâm didasarkan atas
kesamaan dalam hal kualitas atau kuantitas. Mereka
lebih setuju jika qiyâs didasarkan pada sebab (‘illah)
dan petunjuk (dalâlah) tertentu.58
Mutakallimûn berpandangan bahwa ciptaan
Tuhan itu ada yang tampak dan ada yang tidak tampak.
Ciptaan yang tampak merupakan tanda atau
petunjuk (dalîl) bagi yang tidak tampak. Tugas
manusia adalah menemukan hubungan, relasi, atau
pertalian (connection;ta‘lluq) antara keduanya. Qiyâs
atau istidlâl adalah metode yang digunakan oleh
mutakallimûn untuk menemukan hubungan tersebut.59
Silogisme
Silogisme adalah suatu bentuk penalaran atau
penarikan kesimpulan secara deduktif yang didasarkan
pada premis-premis. Aristoteles membatasi silogisme
sebagai argumen yang konklusinya diambil secara
pasti dari premis-premis yang menyatakan permasa-
lahan yang berlainan. Silogisme terdiri dari tiga
pernyataan atau proposisi. Dua pernyataan yang
pertama adalah premis (mayor dan minor). Sementara
pernyataan yang ketiga dideduksikan dari dua buah
53 Abdul Wahab Khalaf, Ilmu Ushulul Fiqh, terj.
Masdar Helmy (Bandung: Gema Risalah Press, 1996),
92-93.
54 Josef van Ess, “The Logical Structure, 6.
55 Josef van Ess, “The Logical Structure, 13-14.
56 Josef van Ess, “The Logical Structure, 13-14.
57 Ali Sami an-Nasyar, Manâhij al-Bahts ‘inda Mufakkirî
al-Islâm (Iskandariyah: Dâr al-Fikr al-‘Arabî, 1947), 107.
58 Abu Hamid al-Ghazali, Mi‘yâr al-‘Ilm (Kairo: Dâr
al-Ma‘ârif, 1961), 165. Juga: Abu al-Hasan ‘Abd al-Jabbar
ibn Ahmad, al-Muhîith bi at-Taklîf, ed. ‘Umar as-Sayyid
‘Azmi (Kairo: al-Muassasah al-Mishriyyah al-‘Âmmah li
at-Ta’lîf wa ath-Thibâ‘ah wa an-Nasyr, 1965), 166.
59 Josef van Ess, “The Logical Structure, 14.
Logika Keilmuan Kalam: Tinjauan Filsafat Ilmu -- Imam Iqbal
pernyataan yang pertama. Pernyataan yang ketiga
inilah yang disebut kesimpulan.60
Oleh karena proses penarikan kesimpulan dalam
silogisme bersifat deduktif, maka kesimpulan yang
dihasilkan tidak dapat menjadi lebih umum
daripada premisnya. Sehingga bisa dikatakan bahwa
silogisme tidak menghadirkan kebenaran baru,
melainkan hanya menegaskan kebenaran yang sudah
terkandung pada premis-premisnya.61 Untuk sampai
pada kebenaran silogistik yang dimaksud, maka
harus diperhatikan faktor kualitas dan kuantitas
masing-masing premis agar validitas kesimpulan yang
dihasilkan bisa terjamin.62 Di samping itu harus
diperhatikan pula faktor kebenaran premis dan validitas
prosedur. Silogisme akan menghasilkan kesimpulan
yang dijamin kebenarannya apabila premis-premisnya
benar dan prosedur penyimpulannya valid.63
Ada tiga jenis silogisme, yaitu: silogisme kategoris,
silogisme hipotetis, dan silogisme disjungtif. Penulis
akan memberikan penjelasan seperlunya untuk masing-
masing jenis silogisme tersebut untuk menunjukkan
bagaimana silogisme digunakan oleh mutakallimûn
dalam membicarakan persoalan-persoalan kalâm.
Silogisme kategoris adalah silogisme yang semua
proposisinya merupakan proposisi kategoris, yakni
proposisi yang mengandung pernyataan tanpa adanya
syarat.64 Contoh paling populer untuk silogisme
kategoris ini adalah:
Premis Mayor : Semua manusia akan mati M – P
Premis Minor : Aristoteles adalah manusia S – M
Kesimpulan : Aristoteles akan mati S – P
Silogisme hipotetis adalah argumen yang premis
mayornya berupa proposisi hipotetik, yakni proposisi
yang kebenarannya tergantung pada syarat tertentu,
dan premis minornya adalah proposisi kategoris yang
menetapkan atau mengingkari term anteseden atau
term konsekuen premis mayornya. Pada silogisme
hipotetis, term kesimpulan adalah term yang
kesemuanya dikandung oleh premis mayornya;
mungkin bagian anteseden dan mungkin pula bagian
konsekuennya tergantung oleh bagian yang diakui
atau diingkari oleh premis minornya. Silogisme
hipotetis ini biasanya memakai pernyataan “jika
maka”. Sekedar contoh:65
Premis Mayor (proposisi hipotetik): Jika hujan turun,
jalan akan basah.
Premis Minor (proposisi kategorik) : Hujan turun.
Kesimpulan : Maka jalan menjadi basah.
Adapun jenis silogisme yang ketiga, yakni
silogisme disjungtif adalah silogisme yang premis
mayornya keputusan disjungtif sedangkan premis
minornya keputusan kategoris yang mengakui atau
mengingkari salah satu alternatif yang disebut oleh
premis mayor. Silogisme ini ada dua macam, silogisme
disjungtif dalam arti sempit dan silogisme disjungtif
dalam arti luas. Silogisme disjungtif dalam arti sempit
adalah yang premis mayornya mempunyai alternatif
kontradiktif, seperti:66
Premis Mayor (keputusan disjungtif) : Ia lulus atau
tidak lulus.
Premis Minor (keputusan kategoris) : Ternyata ia lulus,
Kesimpulan : Jadi ia bukan tidak lulus
Sementara silogisme disjungtif dalam arti luas
adalah yang premis mayornya mempunyai alternatif
bukan kontradiktif, seperti:
Premis Mayor (keputusan disjungtif) : Hasan di pasar
atau di rumah
Premis Minor (keputusan kategoris) : Ternyata hasan
tidak di rumah.
Kesimpulan : Jadi ia di pasar.
Ada anggapan umum di kalangan orang-orang
yang mempelajari Ilmu Kalam maupun keilmuan
Islam pada umumnya bahwa silogisme identik
dengan Aristoteles. Metode ini dianggap sebagai hasil
karya Aristoteles yang masuk ke dunia Islam pada
masa penerjemahan karya-karya Yunani Kuno ke
60 Richard B. Angel, Reasoning and Logic (New York:
Appleton Century Craft, 1964), 42. Juga: Lorens Bagus,
Kamus Filsafat, 999-1000.
61 Mundiri, Logika (Jakart a: PT RajaGrafindo
Persada, 1994), 94.
62 Robert L. Shurter & John R. Pierce, Critical
Thinking (New York: McGraw Hill, 1996), 103-109. Juga:
Louis P. Pojman, Philosophy: The Quest for Truth (New York:
Wadsworth Publishing Company, 1999), 23-26.
63 Mundiri, Logika, 94.
64 Mundiri, Logika, 88.
65 Mundiri, Logika, 113-114.
66 Mundiri, Logika, 117-119.
ESENSIA, Vol. 16, No. 2, Oktober 2015
dalam bahasa Arab. Menurut Ahmad Amin,
persentuhan umat Islam dengan filsafat Yunani
Kuno, di mana logika Aristoteles menjadi salah satu
bagiannya telah berlangsung sejak masa awal Islam,
yakni beberapa tahun setelah Nabi MuhammadSAW
wafat. Pada masa pemerintahan Dinasti Umayyah,
umat Islam melakukan ekspansi ke beberapa daerah
seperti Irak, Syria, dan Mesir yang pada waktu itu
menjadi pusat-pusat persemaian filsafat Yunani
Kuno.67 Di beberapa daerah inilah umat Islam bertemu
dan terlibat dalam perdebatan teologis dengan orang-
orang Nasrani, Yahudi, dan Zoroaster yang berbeda
keyakinan dengan mereka. Orang-orang tersebut
telah menguasai dan menggunakan logika Aristoteles
untuk mendukung argumentasi mereka. Lalu umat
Islam pun tertarik untuk mempelajari filsafat
khususnya logika untuk mendukung argumen
teologis mereka, sebab pertanyaan dan bantahan
yang bercorak filosofis dan logis mestinya dijawab
dengan argumen yang bercorak filosofis dan logis
pula.
Aristoteles memang merumuskan silogisme dan
menjadi temuannya yang paling penting di bidang
logika. Di dalam karyanya yang berjudul Analitica
Prioria (Prior Analitytics) Aristoteles menjelaskan
silogisme dalam lima jenis argumen, yaitu:
demonstratif, dialektik, sofistik, retorik, dan puitik.
Akan tetapi, tidak semua jenis silogisme “ditemukan”
oleh Aristoteles. Benson Mates menunjukkan bahwa
selain Aristoteles, mazhab Stoa (Stoic) yang digawangi
oleh Zeno, Cleanthes, dan Chrysippus juga
mempraktekkan model logika dan silogisme yang
berbeda secara esensial dari yang diajarkan oleh
Aristoteles.68 Dari tiga jenis silogisme yang telah
penulis jelaskan di atas, hanya silogisme kategoris-
lah yang identik dengan Aristoteles. Sedangkan dua
jenis silogisme lainnya, yaitu hipotetis dan disjungtif,
lebih identik dengan silogisme yang dipraktekkan
oleh mazhab Stoa.
Terlepas dari persoalan apakah logika kalâm
lebih dipengaruhi oleh logika logika Aristoteles atau
logika mazhab Stoa, pada kenyataannya kita bisa
mendapati ketiga jenis silogisme di atas dalam
arumen-argumen mutakallimûn ketika membahas
persoalan-persoalan tertentu dalam kalâm.69 Untuk
sekedar contoh, berikut ini adalah potongan dialog
antara Ibn Abbas dan orang-orang Khawarij yang
memberontak kepada Ali.70 Dari argumen kelompok
Khawarij dalam potongan dialog itu penulis akan
mencoba menunjukkan masing-masing jenis
silogisme di atas.
Ketika diutus oleh Khalifah Ali untuk beradu argumen
dengan mereka, Ibn Abbas bertanya: Apa sebab kalian
menentang Ali?” Mereka menjawab: “Ada tiga hal: pertama,
ia menetapkan beberapa orang sebagai hakim dalam
urusan Allah (amr Allâh), padahal hukum hanyalah milik
Allah; kedua , Ali berperang tetapi tidak menangkap
tawanan atau mengambil rampasan perang. Jika musuhnya
adalah orang beriman, haram baginya memerangi mereka,
dan jika musuhnya itu orang kafir, ia berhak membunuh
dan mengambil mereka sebagai tawanan. Keti ga ia
melepaskan posisi sebagai Amîr al-Mu’minîn. Jika bukan
Amîr al-Mu’minîn, ia tentu Amîr al-Kâfirîn”.
Argumen dari kelompok Khawarij di atas
tampaknya merangkum masing-masing jenis
silogisme; kategoris, hipotetis, dan disjungtif. Pada
argumen yang pertama, kelompok Khawarij
menentang Ali karena mereka menganggap Ali telah
menggunakan hukum selain hukum Allah dengan
mengangkat beberapa orang sebagai hakim dalam
urusan Allah (pada peristiwa arbitrase; tahkîm). Jika
argumen itu disusun ulang secara logis, tampak sekali
bahwa argumen tersebut didasarkan pada model
silogisme kategoris. Berikut adalah masing-masing
proposisinya:
67 Daerah Irak yang menjadi pusat perkembangan
filsafat Yunani adalah kota Nisibis dan Ras’aina di
dataran tinggi Irak. Sedangkan kota-kota di Syria yang
menjadi pusat-pusat pembelajaran filsafat Yunani sejak
abad keempat adalah kota Damaskus, Antioch, Haraan,
Edessa, dan Qinnesrin. Adapun di Mesir, filsafat Yunani
Kuno berkembang di Iskandariyah. Lihat: Ahmad Amin,
Fajr al-Islâm (Kairo: Maktabah an-Nahdhah al-Mishriyyah,
1978), hlm. 123. Juga: Majid Fakhry, Sejarah Filsafat Islam,
terj. Mulyadi Kartanegara (Jakarta: Pustaka Jaya, 1986),
27-28.
68 Benson Mates, Stoic Logic (California: University
of California Press, 1961), 2-3.
69 Van Ess dalam penelitiannya tentang struktur
logika dalam teologi Islam sampai pada kesimpulan
bahwa logika kalâm lebih dipengaruhi oleh logika mazhab
Stoa ketimbang logika Aristoteles. Meskipun ia mengakui
bahwa logika Aristoteles dan logika mazhab Stoa sama-
sama mempengaruhi m utak allin, akan tetapi ia
menegaskan bahwa yang pertama tidak pernah menang
dari yang kedua dalam kalâm. Lihat: Josef van Ess, “The
Logical Structure, 12-13, 30.
70 M. Abdel Haleem, “Early Kalam”, 73.
Logika Keilmuan Kalam: Tinjauan Filsafat Ilmu -- Imam Iqbal
Premis Mayor: Barangsiapa yang mengguna kan
hukum selain hukum Allah harus
ditentang
Premis Minor: Ali telah menggunakan hukum selain
hukum Allah
Kesimpulan : Ali harus ditentang
Adapun pada argumen yang kedua, kelompok
Khawarij menentang Ali karena Ali telah berperang,
tetapi tidak menangkap tawanan dan tidak mengambil
rampasan perang. Lalu siapakah sebenarnya yang
diperangi Ali itu? Apakah orang kafir atau orang
Muslim? Jika argumen tersebut disusun ulang secara
logis, tampak bahwa argumen itu didasarkan pada
model silogisme hipotetis yang premis minornya
mengingkari bagian konsekuennya. Atas kesimpulan
itu, yakni bahwa Ali tidak memerangi orang kafir,
melainkan orang Muslim, maka kelompok Khawarij-
pun menentang Ali. Bukankah haram hukumnya
memerangi sesama Muslim?
Premis Mayor : Jika Ali memerangi orang kafir, ia
berhak menangkap tawanan dan
mengambil rampasan perang
Premis Minor : Ali tidak menangkap tawanan dan
tidak mengambil rampasan perang
Kesimpulan : Ali tidak memerangi orang kafir
Sedangkan pada argumen yang ketiga, kelompok
Khawarij menentang Ali karena Ali telah melepaskan
posisinya sebagai Amîr al-Mu’minîn. Lalu siapakah
Ali? Apakah ia Amîr al-Mu’minîn atau Amîr al-Kâfirîn?
Apabila argumen yang ketiga ini disusun ulang secara
logis, tampak bahwa argumen tersebut didasarkan
pada model silogisme disjungtif dalam arti sempit,
di mana premis mayornya mempunyai alternatif
kontradiktif. Atas kesimpulan itu, yakni bahwa Ali
adalah Amîr al-Kâfirîn karena telah melepaskan
jabatannya sebagai Amîr al-Mu’minîn, maka kelompok
Khawarij-pun memberontak kepada Ali.
Premis Mayor : Ali adalah Amîr al-Mu’minîn atau
Amîr al-Kâfirîn
Premis Minor : Ali bukan Am î r a l -Mumi n î n
(karena melepaskan posisinya)
Kesimpulan : Jadi Ali adalah Amîr al-Kâfirîn
Dari penjelasan tentang qiyâs dan silogisme
sebagai metode demonstratif yang digunakan oleh
mutakallim ûn untuk membuktikan keabsahan
argumen kalâm di atas dapat ditarik sebuah benang
merah bahwa kedua bentuk metode ini sama-sama
bercorak deduktif. Artinya kesimpulan yang dihasil-
kan dari qiyâs dan silogisme itu pada hakikatnya
sudah tercakup di dalam proposisi atau argumen
dasar yang diambil dari al-Quran atau as-Sunnah.
Qiyâs dan silogisme dalam kalâm bertolak dari
proposisi yang memuat pernyataan yang dilandaskan
pada kebenaran agama yang telah diyakini sebelumnya.
Oleh karena corak deduktif yang terdapat dalamqiyâs
dan silogisme itu, maka kedua metode ini pada
hakikatnya hanya mereproduksi makna yang sudah
terdapat di dalam al-Quran dan as-Sunnah. Qiyâs
dan silogisme dalam kalâm hanya berfungsi untuk
menguatkan keyakinan teologis saja, dan tidak
mengantarkan seseorang pada pengetahuan baru
tentangnya. Amin Abdullah mengatakan:71
... pemikiran kalâm ternyata lebih dekat pada pola pikir
deduktif. Hanya saja, ada perbedaan tajam antara keduanya
(pola pikir deduktif model Plato dan pola pikir deduktif
dalam kalam, pen.). Jika pola pikir logika deduktif model
Plato dapat dikritik dan dipertanyakan ulang oleh pola
pikir manusia yang datang belakangan tanpa rasa takut
dan segan, maka pola pikir logika deduktif keagamaan,
dalam hal ini adalah pemikiran kalâm, nyaris tidak boleh
dipertanyakan ulang, dikritik, ditinjau, atau ditelaah ulang.
Hal demikian semata-mata karena bahan dasar deduksi
yang digunakan oleh akidah dan kalam adalah ayat-ayat
al-Quran dan hadits-hadits Nabi. Dengan demikian,
produk rumusan pemikiran kalâm dan pola pikir akidah
pada umumnya telah dikunci rapat, tertutup, ghairu qâbilin
li at-taghyîr.
Simpulan
Dari uraian di atas penulis hendak menyimpulkan
beberapa hal berikut. Pertama, Ilmu Kalam adalah
ilmu yang membahas tentang akidah keislaman
dengan didasarkan pada al-Quran dan as-Sunnah.
Ilmu ini berguna untuk membela dan mempertahan-
kan keimanan dan menolak keyakinan yang
menyimpang darinya. Kedua, sebagai sebuah ilmu,
kalâm bisa dicermati dari perspektif filsafat ilmu
kontemporer, terutama dari distingsi teoritis tentang
konteks penemuan (the context of discovery ) dan
konteks justifikasi (the context of justification) sebuah
ilmu. Ketiga, tujuan dari tinjauan filsafat ilmu
kontemporer terhadap Ilmu Kalam dengan meng-
gunakan distingsi teoritis di atas adalah untuk
menemukan logika keilmuan kalâm tersebut.
71 Amin Abdullah, Islamic Studies, 161.
ESENSIA, Vol. 16, No. 2, Oktober 2015
Keempat, konteks penemuan (the context of discovery)
Ilmu Kalam meliputi masalah perumusan kalâm
berdasarkan al-Quran dan as-Sunnah serta residu-
residu historisitas yang melekat pada ilmu ini.
Beberapa sarjana kontemporer berusaha menjelaskan
dua pokok masalah ini guna menunjukkan dimensi
subyektif yang terkandung dalam Ilmu Kalam, yang
bagi mayoritas Muslim justru dianggap obyektif dan
mutlak. Anggapan inilah yang disinyalir menjadi
penyebab utama bagi kegagalan Ilmu Kalam dalam
merespon persoalan kemanusiaan dan peradaban
yang semakin berkembang dan kompleks. Kelima,
konteks justifikasi (the context of justification) Ilmu
Kalam dapat dicermati dalam kecenderungan
mutakallimûn untuk melakukan penyangkalan dan
penolakan terhadap kepercayaan yang berbeda dengan
mereka. Penolakan dan penyangkalan tersebut
mereka lakukan dengan menggunakan metode
dialektika (al-manhaj al-jadalî;jadaliyyah). Konteks
justifikasi ilmu ini juga diperkuat melalui model
pembuktian rasional dengan menggunakan metode
demonstratif (al-manhaj al-bahtsî;bahtsiyyah). Ada dua
bentuk manifestasi dari metode demonstratif yang
biasa digunakan oleh mutakallimûn, yaitu qis
(analogi) dan silogisme. [...]
Logika Keilmuan Kalam: Tinjauan Filsafat Ilmu -- Imam Iqbal
DAFTAR PUSTAKA
Abd al-Jabbar, Abu al-Hasan ibn Ahmad. al-Muhîith bi at-Taklîf. ed. ‘Umar as-Sayyid ‘Azmi. Kairo: al-Muassasah
al-Mishriyyah al-‘Âmmah li at-Ta’lîf wa ath-Thibâ‘ah wa an-Nasyr, 1965
Abdullah, Amin. Falsafah Kalam di Era Postmodernisme. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995
Abdullah, Amin. Studi Agama: Normativitas atau Historisitas? Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1996
Abdullah, Amin. Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-Interkonektif. Yogyakarta: Pustaka
Pelajar, 2006
Al-Farabi, Abu Nashr. Ihshâ’ al-‘Ulûm, ed. ‘Utsman Amin. Kairo: Maktabah al-Anjilu al-Mishriyyah, 1968
Al-Ghazali, Abu Hamid. Mi‘yâr al-‘Ilm. Kairo: Dâr al-Ma‘ârif, 1961
Al-Ghazali, al-Munqidz min adh-Dhalâl. ed. Jamil Shaliba dan Kamil ‘Iyad. Beirut: Dar al-Andalus, 1981
Al-Jabiri, Muhammad ‘Abid. Bunyah al-‘Aql al-‘Arabî: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li Nuzhum al-Ma‘rifah fî
ats-Tsaqâfah al-‘Arabiyyah. Beirut: Markaz Dirâsah al-Wihdah al-‘Arabiyyah, 1990
Amin, Ahmad. Fajr al-Islâm. Kairo: Maktabah an-Nahdhah al-Mishriyyah, 1978
Angel, Richard B. Reasoning and Logic. New York: Appleton Century Craft, 1964
An-Nasyar, Ali Sami. Manâhij al-Bahts ‘inda Mufakkirî al-Islâm. Iskandariyah: Dâr al-Fikr al-‘Arabî, 1947
Arkoun, Muhammad. al-Islâm: al-Akhlâq wa as-Siyâsah. terj. Hasan Saleh. Beirut: Markaz al-Inma’ al-Qaum,
1990
Ar-Raziq, Mushthafa ‘Abd. Tamhîd li Târikh al-Falsafah al-Islâmiyyah. Beirut: Dâr al-Kitâb al-Libnânî, 1966
Bagus, Lorens. Kamus Filsafat. Jakarta: Gramedia, 2000
Bertens, K. Sejarah Filsafat Yunani. Yogyakarta: Kanisius, 1975
Esack, Farid. Qur’an, Liberation and Pluralism: an Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression .
England: One World, 1997
Fakhry, Majid. Sejarah Filsafat Islam. terj. Mulyadi Kartanegara. Jakarta: Pustaka Jaya, 1986
Haleem, M. Abdel. “Early Kalam” dalam Seyyed Hossein Nasr & Oliver Leaman (ed.). History of Islamic
Philosophy, Part I. London & New York: Routledge, 1996
Hanafi, Hassan. Min al-‘Aqîdah ilâ ats-Tsaurah: Al-Muqaddimât an-Nazhariyyah. Jilid I. Beirut: Dâr at-Tanwîr li
ath-Thibâ‘ah wa an-Nasyr, 1988
Hoyningen-Huene, Paul. “Context of Discovery and Context of Justification”, dalam Studies in History and
Philosophy of Science, Vol. 18, No. 4, Great Britain: Pergamon Journals Ltd., 1987
Khalaf, Abdul Wahab. Ilmu Ushulul Fiqh. terj. Masdar Helmy. Bandung: Gema Risalah Press, 1996
Khaldun, Ibn. Muqaddimah Ibn Khaldun. ed. Khalil Shahadah. Beirut: Dâr al-Fikr, 2001
Losee, John. A Historical Introduction to the Philosophy of Science. New York: Oxford University Press, 2001
Madjid, Nurcholish. Islam Doktrin dan Peradaban. Jakarta: Paramadina, 1992
Magnis-Suseno, Franz. Menalar Tuhan. Yogyakarta: Kanisius, 2006
Mates, Benson. Stoic Logic. California: University of California Press, 1961
Munawir, Ahmad Warsun. Al-Munawwir; Kamus Arab-Indonesia. Yogyakarta: PP. Al-Munawwir, 1984
Mundiri. Logika. Jakarta: PT RajaGrafindo Persada, 1994
Nasution, Harun. Teologi Islam: Aliran-aliran Sejarah Analisa Perbandingan. Jakarta: UI-Press, 1972
Poespopradjo, W. dan Gilarso, T. Logika Ilmu Menalar: Dasar-dasar Berfikir Logis, Kritis, Analisis, Dialektis,
Mandiri, dan Tertib. Bandung: RemajaKarya, 1989
Pojman, Louis P. Philosophy: The Quest for Truth. New York: Wadsworth Publishing Company, 1999
Rahman, Fazlur. Islamic Methodology in History. Pakistan: Islamic Research Institure, 1964
ESENSIA, Vol. 16, No. 2, Oktober 2015
Rahman, Fazlur. Tema Pokok al-Quran. terj. Anas Mahyuddin. Bandung: Pustaka, 1983
Rahman, Fazlur. Islam. terj. Ahsin Mohammad. Bandung: Pustaka, 1984
Saeed, Abdullah. Islamic Thought: An Introduction. New York: Routledge, 2006
Shurter, Robert L. & Pierce, John R. Critical Thinking. New York: McGraw Hill, 1996
Van Ess, Josef. “The Logical Structure of Islamic Theology” dalam Issa J. Boullata (ed.), An Anthology of
Islamic Studies. Canada: McGill Indonesia IAIN Development Project, 1992
Verhaak, C. dan Imam, R. Haryono. Filsafat Ilmu Pengetahuan. Jakarta: Gramedia, 1991
Watt, W. Montgomery. Islamic Philosophy and Theology. Edinburg: Edinburg University Press, 1962
Keserjanaan Revisionis dalam Studi al-Quran -- Muzayyin
... As well as Marques who discussed the construction of Jankelevitch's apophatic theology and contrasts it with tesyphatic metaphysics (Hamid, 2020). There is also classical study that discussed negative theology, Boeve who critically explained its philosophical dimensions Iqbal (2015); and Blans who tried to compare the pseudo-thought of Dionysius and Derrida's deconstruction (Iswahyudi, 2017). ...
Article
The construction of the metaphysics of divinity that exists in the Islamic higher education system, especially in Perguruan Tinggi Keagamaan Islam Negeri (PTKIN) - in the form of universities) in Indonesia has been finalized and established. It turns out that there was a logic of metaphysics of divinity that was different from the mainstreaming of the established metaphysics, namely metaphysics (apophatic theology). Based on this reality, this study focused on the construction on the concept of apophatic theology that grew and developed in the Islamic higher education system in PTKIN (namely UIN Sumatera Utara, UIN Malang, and UIN Jember). The research problem in this study was how does the construction of apophatic theology in the Islamic higher education system develop at UIN Sumatera utara, UIN Malang, and UIN Jember? In order to analytically answer this question, this study used a qualitative approach with data collection techniques; such as in-depth interviews, participatory observation, and documentation. The data analysis used interactive data analysis from Miles, Hubermann, and Saldana. This study found that apophatic theology was positioned as a discourse of profetization of divine values expressed through a negative style. The theological construction basically "rejects" divine knowledge with the logic of negation and paradox. This apophatic theology in the Islamic higher education system builds an axiological framework that more oriented towards the dimensions of humanity and divinity; or the profane dimension and transcendental.
Article
Full-text available
Ibn ‘Arabi is a great sufi master in the history of Islam that is often misunderstood and revered and yet defended in theological matters. One of the Islamic scholars who defended Ibn ‘Arabi in theological context was Imam Abdul Wahhab Asy-Sya’rani. His book, entitled al-Yawaqit wa al-Jawahir fi Bayan ‘Aqaid al-Akabir, contained a script beetwen kalam and tasawuf especially an apology of Imam Sya’rani that to defense Ibn ‘Arabi according to the Futuhat al-Makkiyyah. This reseacrh focuses on the study of the book by critical analysis of the apology or defense of Imam Sya’rani over Ibn ‘Arabi in theological context, esepecially on the problem of tanzih (trancendece) and tasybih(immanence). The urgency of this study to show the dialectic of both Islamic discourses, kalam and tasawuf, which intertwined with each other and open a dialogue space beetwen of two. Hence, this study uses a theological approach with critical analysis method. The author of the study then found that : First, Al-Yawaqit wa al-Jawahir indicates that Imam Sya’rani in tanzih and tasybih more like a Ibn ‘Arabi’s synthesis or harmonization either. Second, the theological apology of Imam Sya’rani which defense Ibn ‘Arabi is more apologetic and justifical with jawab wa su’al response pattern as the mutakallim.
Book
Full-text available
Buku ini bisa hadir di hadapan pembaca karena dukungan, dorongan, dan kerja nyata dari banyak pihak. Untuk itu, sebagai ketua Program Studi Aqidah dan Filsafat Islam, saya meng- haturkan terima kasih kepada Rektor UIN Sunan Kalijaga dan Dekan Fakultas Ushuluddin dan Pemikiran Islam yang telah memutuskan program peningkatan kualitas dosen di lingkungan Program Studi dalam bentuk penulisan dan pencetakan kajian- kajian yang terkait Program Studi untuk kepentingan perkuliahan dan publikasi.
Article
Full-text available
Waḥid ad-Dīn Khān has a profound interest in the questions of faith within the discourse of Kalam with the emergence of challenges in religion and the cognitive explosion in contemporary thought. In this case, Khān is encouraged to defend Islamic theology from challenges, such as the evidence-based questions about the existence of God. Those inquiries are arising among Western atheists, who are seeking scientific, empirical, and rational evidence. Responding to this challenge, Khān defends the theology by introducing a fresh paradigm of Kalam, a scientific theory based on Quranic foundations. This discourse encourages the ramification of Quranic values to remind God’s intention, configures the “scientific” verses with new scientific discoveries, inspires the complete verses of God in the human soul, and integrates Islamic-theological literature with scientific methods. Khān argues that modern scientific discoveries are parallel with the Qur'an, in which the human mind and divine revelation are colliding with each other.
Article
Full-text available
Discussing Suhrawardi, certainly, cannot be separated from his concept of thinking about illumination (hikmah isyrâqiyya), which has contributed to the foundation of human knowledge and awareness. The research question in this paper is how esotericism in Shihabuddin Suhrawardi’s Sufism relates to the philosophy of Illumination. The discussion of this study is based on qualitative library research. In each section, this paper is supplemented with an explanation using the methods of description, interpretation, and data analysis to build a consistent and thorough understanding. This paper found that, according to Suhrawardi, knowledge is the presence of an object to know. Knowledge can only be attained by musyâhada and mukâsyafa, not merely through logical reasoning. To achieve the truth of implicit knowledge, Suhrawardi’s philosophy of illumination suggested the combination of reason and intuition, which are complementary to one another. Regarding esotericism, in this case, the soul is interpreted as a part of the realm of light, but it is trapped in darkness, so spiritual training must be carried out in the spirit of soul-giving. According to him, only a clean soul can be connected to the divine light, wherein at that level one can get intuitive wisdom, or in Sufism, it is called laduni knowledge.
Article
Full-text available
Ibn ‘Arabi is a great sufi master in the history of Islam that is often misunderstood and revered and yet defended in theological matters. One of the Islamic scholars who defended Ibn ‘Arabi in theological context was Imam Abdul Wahhab Asy-Sya’rani. His book, entitled al-Yawaqit wa al-Jawahir fi Bayan ‘Aqaid al-Akabir, contained a script beetwen kalam and tasawuf especially an apology of Imam Sya’rani that to defense Ibn ‘Arabi according to the Futuhat al-Makkiyyah. This reseacrh focuses on the study of the book by critical analysis of the apology or defense of Imam Sya’rani over Ibn ‘Arabi in theological context, esepecially on the problem of tanzih (trancendece) and tasybih(immanence). The urgency of this study to show the dialectic of both Islamic discourses, kalam and tasawuf, which intertwined with each other and open a dialogue space beetwen of two. Hence, this study uses a theological approach with critical analysis method. The author of the study then found that : First, Al-Yawaqit wa al-Jawahir indicates that Imam Sya’rani in tanzih and tasybih more like a Ibn ‘Arabi’s synthesis or harmonization either. Second, the theological apology of Imam Sya’rani which defense Ibn ‘Arabi is more apologetic and justifical with jawab wa su’al response pattern as the mutakallim.
Article
The view of the logical positivism group regarding science is based on the development of exact sciences, scientific truth can be measured positively, namely the truth must be real, concrete, logical, accurate and useful, but the effect behind everything abstract and metaphysical in the dimensions of life is ignored and regardless of observation. The main idea of logical positivism that was promoted by Alfred Jules Ayer, one of which is the principle of verification. In the application of the verification principle, it can also be taken for study studies in the determination of Qiyas law, namely by analogizing a law that has not yet been stipulated in the text, by testing and observing by verifying the causes of its similarity with the established law, determining the similarity of causes with logical parameters. and also empirical. The analogy in Qiyas must go through a verification stage, namely because it must be a real and visible nature by the five senses, and logic, as well as through the empirical proof stage. According to logical positivism and qiyas, the main condition is that it must be something that is visible, and get rid of pseudo-problems. Keywords: Logical positivism, Verification, Qiyas.
Article
Full-text available
Book
This is the standard general account in English of Islamic philosophy and theology. It takes the reader from the religio-political sects of the Kharijites and the Shiites through to the assimilation of Greek thought in the medieval period, and onto the early modern period. Watt concludes with an analysis of Western influences on modern Islamic theology.
Book
Islamic Thought is a fresh and contemporary introduction to the philosophies and doctrines of Islam. Abdullah Saeed, a distinguished Muslim scholar, traces the development of religious knowledge in Islam, from the pre-modern to the modern period. The book focuses on Muslim thought, as well as the development, production and transmission of religious knowledge, and the trends, schools and movements that have contributed to the production of this knowledge. Key topics in Islamic culture are explored, including the development of the Islamic intellectual tradition, the two foundation texts, the Qur'an and Hadith, legal thought, theological thought, mystical thought, Islamic Art, philosophical thought, political thought, and renewal, reform and rethinking today. Through this rich and varied discussion, Saeed presents a fascinating depiction of how Islam was lived in the past and how its adherents practise it in the present. Islamic Thought is essential reading for students beginning the study of Islam but will also interest anyone seeking to learn more about one of the world's great religions.
Article
3rd Ed., Rev. and Enl Bibliogr. s. 286-313
Falsafah Kalam di Era Postmodernisme. Yogyakarta: Pustaka Pelajar
  • Amin Abdullah
Abdullah, Amin. Falsafah Kalam di Era Postmodernisme. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 1995
Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-Interkonektif. Yogyakarta: Pustaka Pelajar
  • Amin Abdullah
Abdullah, Amin. Islamic Studies di Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-Interkonektif. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006
Mi'yâr al-'Ilm. Kairo: Dâr al-Ma'ârif
  • Abu Al-Ghazali
  • Hamid
Al-Ghazali, Abu Hamid. Mi'yâr al-'Ilm. Kairo: Dâr al-Ma'ârif, 1961
Fajr al-Islâm. Kairo: Maktabah an-Nahdhah al-Mishriyyah
  • Ahmad Amin
Amin, Ahmad. Fajr al-Islâm. Kairo: Maktabah an-Nahdhah al-Mishriyyah, 1978
Manâhij al-Bahts 'inda Mufakkirî al-Islâm. Iskandariyah: Dâr al-Fikr al-'Arabî
  • Ali An-Nasyar
  • Sami
An-Nasyar, Ali Sami. Manâhij al-Bahts 'inda Mufakkirî al-Islâm. Iskandariyah: Dâr al-Fikr al-'Arabî, 1947