PROLETARYA İLE ORTA SINIF ARASINDA: SİYASİ AKTÖR OLARAK PREKARYA

Full text

PROLETARYA İLE ORTA SINIF ARASINDA:
SİYASİ AKTÖR OLARAK PREKARYA
Aslı Vatansever
Giriş
Son yıllardaki küresel ayaklanmalarla birlikte, teorik sınıf analizi açısından da, tarihsel
anlamda sınıf mücadelesi açısından da her daim sorunlu olmuş olan orta sınıf(lar) yeniden
gündeme geldi. Bugüne kadar sistemin sadık ve itaatkâr hizmetkârları olan ve orta sınıfın da
ana bileşenini oluşturduğu düşünülen beyaz yakalılar, bu sefer beklenmedik bir biçimde
sistem-karşıtı protestoların aktörü olarak öne çıkarken, uzun süredir muhafazakâr siyasetçiler
tarafından, siyaseti sınıfsızlaştırmak1 ve sistemin ilerleme illüzyonlarını pekiştirmek üzere
kullanılan orta sınıf kavramı da, karşımıza toplumsal dönüşüm yaratma potansiyeli
bağlamında karşımıza çıkıyordu. Bir yandan, beyaz yakalıların gerçekte protestocu kitlesinin
yüzde kaçını oluşturduğu, böyle çok katmanlı protestoların orta sınıf hareketi olarak
adlandırılıp adlandırılamayacağı, “kent paryaları”nın ve küçük burjuvaların ne kadar
samimiyetle mücadeleye katıldığı (Çavdar-Wacquant söyleşisi, 2014) vb. sorular tartışılırken,
diğer yandan da protestolarda yadsınamaz biçimde öne çıkan ‒ Ali Şimşek’e göre,
protestoların “vitrinini” oluşturan (Şimşek, 2014) ‒ bu “yeni orta sınıfları”, normalde orta
sınıftan beklenmeyecek şekilde muhalif bir role iten farklılıklarının ne olduğunu bulmaya
çalıştık. Gerek işgal hareketlerinde, gerekse de işgallerin öncesinde ve sonrasında sosyal
medyada oluşan beyaz yakalı platformlarında yer alanların, kendilerini güvencesizlik, sınıfsal
düşüşe bağlı hayal kırıklığı ve statü çelişkileri içerisinde tanımlamaları dikkatimizi çekti.
Bütün bu özellikleriyle, küresel ayaklanmaların faili genç beyaz yakalılar ve beyaz yakalı
namzetleri, güncel sosyolojide güvencesiz katmanları tanımlamak üzere kullanılan
prekaryanın vücuda gelmiş hâli gibiydi. Herkes onlara “orta sınıf” derken, onlar artık orta
sınıf olamamanın huzursuzluğuyla, sokaklarda ve sosyal medyada, orta sınıf rüyasının ve
liberalizmin vaatlerinin sonuna gelindiğini duyuruyorlardı.
1 1980’lerle birlikte başlayan neoliberalleşme sürecinde, bir yandan fiili olarak örgütlü sınıf mücadelesinin
araçları ortadan kaldırılırken, diğer yandan da artık tarihin sonuna gelindiğini müjdeleyen Fukuyama gibi
neoliberal sosyal bilimcilerin ve kapitalizmin alternatifinin olmadığını vaaz eden Thatcher gibi neo-konservatif
siyasetçilerin söylemleriyle, sınıf kavramının kendisi gülünçleştirilerek diskredite ediliyordu. Bu muhafazakâr
taarruzun, özellikle Marxist sosyal bilim literatürü ve tabakalaşma çalışmaları üzerinde sindirici bir etkisi
olduğu söylenebilir. Örneğin Michael Lebowitz de, ilk kez 1992’de basılan ve Marxizm tartışmalarında hatırı
sayılır bir yeri olan Beyond Capital. Marx’s Political Economy of the Working Class kitabının önsözünde, tam
da 1990’ların başında böyle bir kitap yayınlıyor olmasının, sosyal bilim camiası içersinde ne kadar tuhaf ve
anlamsız karşılandığını anlatır (Lebowitz, [1992]2003). Modern sanayi toplumundaki klasik sınıf kategorilerinin
dönüşümü, Ulrich Beck gibi eleştirel sosyologlara da, sınıf vb. kavramların artık “zombi kavramlar” hâline
geldiğini düşündürtüyordu (Beck ve Beck-Gernsheim, [2002]2008: 203).
1

“Ailelerimiz orta sınıftı, biz proleteriz” diye özetlenebilecek olan sansasyonel sloganlarına
rağmen, gerek eğitimsel ve mesleki arka planları, gerekse örgütlenme biçimleri itibariyle
bildiğimiz anlamda proletaryayla pek benzerlik taşımayan bu kitleler, demografik ve siyasi
anlamda ağırlığını yitirmiş olan sanayi proletaryasını değilse de, emeğin vasıfsızlaştırılması
ve değersizleştirilmesi anlamında proleterleşmeyi gündeme soktular. Beyaz yakalıların zaten
ücretli emeğin bir türü olduğu göz önünde bulundurulacak olursa, bugün yaşanan süreç
elbette ki, proleterleşmenin tarihsel anlamından, yani aslen kendi üretim araçlarına sahip olan
küçük üreticilerin sanayileşme sürecinde mülksüzleşerek ücretli emeğe dönüşmelerinden
oldukça farklıdır. Bununla birlikte, beyaz yakalıların öfke ve yılgınlıkla karışık bir şekilde
“çalışan değil, işçiyiz!”2 demelerinin ardındaki sınıfsal düşüş hissi ve buna bağlı hayal
kırıklığı son derece gerçektir. Sanayi sonrası toplumda, iletişim teknolojilerinin ve bilgilenme
imkânlarının artmasına paralel olarak emeğin değerlenmesi ve refah seviyesinin nispi olarak
tüm katmanlar için artması beklenirken, neoliberal politikalarla, işçi sınıfının sermaye
karşısındaki tüm savunma mekanizmaları aşındırılmış ve emeğin bilişsel, zihinsel,
duygulanımsal vb. her türü, tamamen talebe endekslenerek metalaşmıştır. Bunun anlamı, reel
üretim sürecinde, emeğin aşırı esnek çalışma koşullarına tâbi kılınması ve istihdamın
sürekliliğinden iş güvencesine, çalışma koşullarından vasıflarına uygun iş bulabilme
imkânına kadar her alanda güvencesizliğe mahkûm edilmesidir (bkz. Bohle, Quinlan,
Willaby ve Pitts, 2009; Dörre, 2011). İşte bu metalaşma sürecinde, vaat edilmiş ya da
kurgulanmış bir konum olarak orta sınıf pozisyonunu ve hayalini kaybederken, güvencesizlik
üzerinden işçi olma gerçeğiyle yüzleşmeye başlayan vasıflı emeğe prekarya diyoruz.
Bu noktada, iktisadi anlamda orta sınıf diye ayrı bir kategorinin gerçekten var olup olmadığı
ya da güvencesizleşen vasıflı emeğin yeni bir tanımı hak edip etmediği gibi sorular gündeme
gelebilir; ya da güvencesizliğin çok daha şiddetli biçimlerine maruz kalan toplumsal kesimler
varken, vasıflı emeğin güvencesizleşmesinin neden daha önemli olduğu sorularak, nispeten
süreğen bir ücretli emek ilişkisinin dışına itilmiş kesimleri de içine alacak bir prekarya tanımı
tercih edilebilir (Wacquant, 2011). Özellikle de teorik sınıf analizi açısından, üretim
ilişkilerinin dışına itilen katmanların konumundan da öte, ücretli emeğin kendi içinde
segmentlere bölünerek ele alınması ya da zaten her daim kapitalizme içkin olan metalaştırma,
değersizleştirme ve güvencesizleştirme eğiliminin, bu sefer vasıflı emeğe de sıçradığı için,
sanki yeni bir olgu gibi ele alınması sorunlu görülebilir. Bununla birlikte, geçtiğimiz çeyrek
yüzyıl içersinde ve özellikle de 2000’lerin ikinci yarısından itibaren, bir şeylerin değiştiğine
2 Bkz. Nilay Vardar’ın Bianet’te PEP (Plaza Eylem Platformu) üyeleriyle yaptığı söyleşi:
(http://www.bianet.org/bianet/diger/135678-turnikeleri-acin-plaza-iscileri-gececek).
2

dair hissin giderek yaygınlaştığını ve neticede kendini orta sınıf diye tanımlayagelmiş olan
kitlelerin sosyal medyada örgütlenmeye, meydanlara çıkmaya başladığı gerçeğini yadsımak
mümkün değildir. Böyle bir durumda, kuramın Prokrustes yatağı hâline gelmesinden imtina
etmek gerekir. Eğer güvencesizlik ve sınıfsal düşüş hissi, insanları dijital ve kentsel kamusal
alanlarda bir araya gelip eyleme geçmeye yöneltiyorsa, onları bir araya getiren bu ortak
deneyimler, bu kitlelerin sınıf analizi açısından neye tekabül ettiğinden, hayalimizdeki
devrimci sınıf tanımına uyup uymadıklarından ya da teorik olarak prekarya diye yeni bir
tanımlamayı hak edip etmediklerinden daha önemlidir. Bu anlamda, eğer orta sınıf kavramı,
liberalizmin vaatlerini kendinde toplayarak ve işçi sınıfının bazı segmentlerine sınıfsal
başkalık illüzyonu sunarak kitleleri uysallaştırmak üzere yürürlüğe sokulan ideolojik bir proje
idiyse; prekarya da, pekâlâ bu projenin başarısızlığa uğradığını ifade eden siyasi bir kategori
olarak kurulabilir.
Nitekim bugün PEP (Plaza Eylem Platformu), BİÇDA (Bilişim ve İletişim Çalışanları
Dayanışma Ağı), Yayınevi Emekçileri Kolektifi, KaçBizeGel Platformu, Beyaz Yakalı
İşçiler, VÜEDA (Vakıf Üniversiteleri Emekçileri Dayanışma Ağı) ve Gezi sonrası farklı
mücadele odaklarını bir çatıda toplayan Müşterekler gibi oluşumlar, tam da bu ortak deneyim
hissiyle bir araya gelenlerin, ne olduğu belirsiz bir beyaz yakalı kümesi olmaktan çıkıp,
sınıflaşmaya başlamalarının ifadesidir. Farklı sektörlerden gelmelerine rağmen, insanları bu
platformlarda bir araya getiren şey, iktisadi anlamda ücretli emek ürettikleri/oluşturdukları
gerçeği değil; “iyi” bir orta sınıf yaşamına dair benzer vaatlerle, neo-liberal işletme
ideolojisinin emeğe otonomi sunma yalanlarıyla yetiştirildiklerini ve neo-spiritüalist kişisel
gelişim literatürünün vaaz ettiği yeni bireycilik türleriyle uyutulduklarını, üretim ilişkilerine
dahil oldukları andan itibaren de benzer çalışma şartlarında sömürüldüklerini ve benzer
bezdiri (mobbing) taktikleriyle sindirildiklerini fark etmiş olmalarıdır. Üstelik prekarizasyona
maruz kalan beyaz yakalı katmanları, hâlâ nispeten alt ve üst sınıflar arasında gidip
gelebildikleri için, neye ulaşamadıklarını ve nereye düşmekte olduklarını net bir şekilde
görebilmektedirler. Bu sınıfsal gel-git hâli, bir yandan güçlü bir sistem-karşıtı öfkeyi
körüklerken, diğer yandan da güvencesizliğin daha akut türlerini yaşayan alt katmanlarla
duygudaşlık kurmayı mümkün kılabilir. Bu olasılığın gerçekleşmesi hâlinde, sınıf analizi
içersinde yerini belirlemekte ve iktisadi anlamda teorisini yapmakta zorlandığımız kitle,
siyasi anlamda sınıflaşabilir.
Bu nedenle, öncelikle bugün neyin değiştiğini anlamak, bu değişimin aniden ve şaşırtıcı bir
biçimde kimleri, neden “uyandırıp” harekete geçirdiğini sorgulamak gerekmektedir. Başka
3

bir deyişle, bugün çok geniş anlamda güvencesiz kitleleri tanımlamak için kullanılan
prekarya içersinde, özellikle hangi katmanların toplumsal eylem yönünde mobilize olmaya
hazır ve istekli olduğunu, bunların hangi sınırlar ve imkânlar içersinde eyleme
geçebileceklerini tarif etmek gerekmektedir. Bunu yapmak, sosyolojik açıdan ilk bakışta, çok
geniş tabakalara yayılan ve pek çok farklı tezahürü olan yapısal güvencesizliği sınırlandırmak
veya güvencesizliğin farklı veçhelerine bigâne kalmak gibi görünebilir. Ancak amacımız,
yalnızca yapısal bir sorunun (güvencesizlik) belirtilerini tarif etmekten öte, siyasi özne olarak
bir sınıfı kurmaksa, sözü edilen sorunun hangi katmanlarca eyleme geçmek ve örgütlenmek
için bir itki hâline geldiğini ortaya koymak gerekmektedir.
Hâlihazırdaki beyaz yakalı kolektifleri, kısmen bu sorunun cevabını vermektedir. Bu noktada
vasıflı emeğin sahip olduğu statü-gelir-dengesizliğinden (status-income-disequilibrium)
kaynaklanan çelişkiler, neoliberal işletme ideolojisinin pompaladığı gönüllü aşırı çalışma
eğilimi, bireycilik ve konformizm gibi öğeler nedeniyle, beyaz yakalıların siyasi aktör hâline
gelebilme ihtimaline şüpheyle yaklaşılabilir. Ancak aynı özellikler vasıflı emeğe,
zincirlerinden başka kaybedecek hayaller de sundukları ölçüde sistemin yumuşak karnını
teşkil etmektedirler. Neticede hayaller ve illüzyonlar, bir süreliğine insanları oyalayabilse de,
gerçekleşme olasılıklarının olmadığı anlaşıldığında, Bourdieu’nün bahsettiği anlamda “karşı-
ateşler”i de körükleyebilirler (Bourdieu, 2006). Üstelik, prekaryanın düzenli iş kapsamı
dışında kalan segmentlerinden farklı olarak vasıflı emek, iletişim araçlarına ve kısmen üst
sınıfların habitusuna erişimi olması nedeniyle, karşı-ateşlerini kilit mecralarda yakma
imkânına sahiptir. Bu nedenle bu çalışmada, prekarya tanımı, sanayi sonrası kapitalizmin
güvencesizleştirdiği vasıflı emeğe atfen kullanılacak ve vasıflı emeği prekarize eden yapısal
faktörler, aynı zamanda onu harekete geçiren nedenler olarak ele alınacaktır.
Muğlâk zamanların muğlâk sınıfı
Bugünün muhtemel sistem-karşıtı öznesini tanımlayabilmek için, öncelikle bu özneyi yaratan
ve onun harekete geçmesini gerekli kılan toplumsal gerçekliği tanımlamak gerekir. Başka bir
deyişle, sanayi kapitalizminin siyasi öznesi olan proletaryanın yerine kimi koyabileceğimizi
tartışmadan önce, ona neden “elveda” dediğimizi ortaya koymak lazımdır.
İster özneler arası ilişkilerden yola çıkarak yaratıcılık, esneklik gibi değerleri öne çıkaran
yeni bir “sanayi sonrası” kültürün ortaya çıkmasından (Bell, 1974), insan yaşamının her
alanına yayılan “ahlaki müphemlik”ten (Bauman, 1998: 28-33) ve toplumsallaşmayı
aşındıran “politika ötesi” bir dönemden (Baudrillard, [1983]2002: 33) bahsedelim; ister
4

üretim biçimindeki değişimlerden ve bunun arka planındaki yeni teknolojilerden yola çıkarak
“network toplumu” (Castells, 1998), “high-tech kapitalizmi” (Haug, 2009) veya “Walmart
çağı” (Lichtenstein, Appay vd. içinde, 2010: 10-22) gibi tanımlamalar kullanalım; isterse de
emeği metalaştırmanın libidinal metotlarına vurgu yaparak “yönetimgesel sistem”den (de
Gaulejac, 2013), mülkiyetten ziyade erişim üzerinden tanımlanan “kültürel kapitalizm”den
(Rifkin, 2000: 7-8), gayrimaddi meta üreten bilişsel emeğin öne çıktığı “semiyo-
kapitalizm”den (Berardi, 2009) ve tüm insani enerjileri seferber eden çıkışsız bir
“İmparatorluk”tan söz edelim (Hardt ve Negri, 2001), 20. yüzyılın son çeyreğinden itibaren
küresel kapitalizmin üretim biçiminde, üretim ilişkilerinde ve zamanın ruhunda kayda değer
bir değişim yaşandığını yadsıyamayız. Kapitalizmin, her daim üretim araçlarını ve üretici
güçleri metalaştırarak tüketen sermaye birikimi mantığının hâlâ kendine özgü tarihsel
yörüngesinde seyrettiğini de söylesek, 1970’lerin sonlarından itibaren sermaye-devlet-emek
dengesinin net bir şekilde emeğin aleyhine değiştiğini ve emek sömürüsünün yeni bir ivme
kazandığını kabul etmek gerekir.
Nitekim, sistemin radikal bir kopuşla değişime uğradığı fikrini reddeden siyasal iktisadi
analizler dahi, kapitalizmin temel işleyiş prensiplerinin aynı kaldığından yola çıkmakla
birlikte, üretimin yapısındaki değişime ve neoliberal politikalara bağlı olarak sermaye
birikiminin ve toplumsallaşmanın yeni türlerinin ortaya çıktığını kabul ederler. Örneğin,
Wolfgang Streeck, bu faktörlerden yola çıkarak, “iktisadi büyümenin yeni paradigması”ndan
ve buna bağlı olarak “tüketim temelli toplumsallaşma” (sociation by consumption) modelinin
ortaya çıktığından söz eder (Streeck, 2012: 31-33). David Harvey de, “neoliberalizm[in] daha
başından beri zengin katmanların siyasi gücünü onarmak üzerine kurulu bir proje olduğunu”
(2006: 13), ancak 1978-80 yılları arasında bu projenin hayata geçirilmeye başlanmasının,
“dünyanın toplumsal ve iktisadi tarihinde devrim niteliğinde bir dönüm noktası” teşkil
ettiğine değinir (Harvey, 2005: 1). Buna göre, sermaye-emek arasında nispi bir denge
kurmaya yönelik refah devletinde ifadesini bulan birikim rejimi3, 1960’ların sonuna doğru,
küreselstagflasyon nedeniyle terk edilmeye başlanmıştır. 1970’lerde, dünyanın pek çok
3 Harvey, bu birikim rejimini, Polanyi’nin ‘toplumsal ilişkilerin içine yerleştirilmiş’ (embedded) iktisat
kavramıyla açıklar. Üretimi, insanın insanla ve insanın doğayla ilişkilerinin bir türevi olarak gören ve bu
noktadan hareketle, sermaye birikiminin, insanı ve doğayı tamamen hiçleştirmeden sürdürülmesi gerektiği fikri
üzerine kurulu bu anlayış, 1970’lerden itibaren yerini, sermayenin sınırsız birikim itkisini dizginlemeyen, bu
yolda doğayı ve insanı da sermaye birikimine tâbi kılan bir iktisat anlayışına bırakmıştır. Polanyi
terminolojisinde bu durum, ‘hayali metalar’ olan emek ve doğanın tümden metalaştığı ‘iktisadın toplumsal
ilişkilerin içinden çıkması’ (disembedding) durumuyla tanımlanır (bkz. Polanyi, 1957: 130-131). Son yıllarda,
neoliberal dönüşü Polanyi’nin ‘hayali meta’ ve ‘embeddedness/disembeddedness’ kavramlarına referans vererek
açıklayan pek çok yaklaşım geliştirilmiştir (bkz. Streeck, 2014; Block ve Somers, 2014; Jessop, 2014; Fraser,
2013, 2012; Standing, 2009).
5

yerinde eşzamanlı olarak baş gösteren mali krizlerden çıkış yolu olarak, deregülasyon kisvesi
altında özelleştirmeye gidilmiş, serbest piyasa söylemleriyle emek ve meta piyasaları
tamamen sermayenin güdümüne sokulmuştur. Bu neoliberal model, periferide kanlı
darbelerle, ileri kapitalist ülkelerde ise demokratik yollardan rıza üretimi sağlamak suretiyle
başat iktisadi çerçeve hâline gelmiştir (Harvey, 2005: 3-13, 39). Neticede 1970’lerde baş
gösteren finansal darboğazlar, ekolojik kriz, petrol krizi ve küresel ayaklanmalarla eşzamanlı
olarak üretimde otomatizasyonun artması, zaten kapitalizm tarihi içersinde atipik bir evre
teşkil eden “sosyal kapitalizm parantezinin kapatılması” (Bora, Erdoğan vd., 2011: 14-15) ve
“sosyal adalete dair tüm antlaşmaların feshedilmesi” (Graeber, 2011: 374-375) sonucunu
doğurmuştur. 4
Aynı süreçte, üretim biçiminde ve üretimin örgütlenmesinde otomatizasyon ve dijitalizasyona
bağlı olarak önemli bir dönüşüm yaşanmaya başlanmıştır. Ancak üretim ilişkilerinin,
kapitalizme içkin sermaye-emek karşıtlığını yeniden üretecek şekilde tekrar düzenlenmesine
yönelik neoliberal politikalar, üretim araçlarında yaşanan bu dönüşümün, üretici güçlerin
özgürleşmesiyle sonuçlanabilecek gerçek bir sosyo-ekonomik devrime dönüşmesi ihtimalini
sekteye uğratmıştır. Bunun neticesinde, yeni üretim araçlarının ortaya çıkışı, üretim
ilişkilerinin kökten değişmesi yerine, tıpkı sanayileşme sürecinde fiziksel emeğin olduğu gibi,
enformasyon kapitalizminde de bilişsel emeğin metalaşarak değersizleşmesi gibi bir sonuç
doğurmuştur. Daha somut açıklamak gerekirse, iletişim ve bilişim teknolojileri sayesinde
üretim biçiminde, enformasyona dayalı esnek üretime geçişle sonuçlanan önemli bir değişim
gerçekleşmiştir. Bu durum, genel anlamda bilgilenme olanaklarını arttırırken, diğer yandan
da zihinsel emeği ön plana çıkarmıştır. Ancak bu dönüşüm, emeğin değerlenmesi
(valorization) ve otonomlaşması yönünde olumlu bir esnekleşmeye yol açabilecekken, bugün
4 Sistemin birikim mekanizmalarındaki dönüşümü ele alan yaklaşımlardan birisi de, David Gordon, Richard
Edwards ve Michael Reich tarafından, 1970ler’in sonundaki krizden hareketle, ekonomik denge teorilerinin aşırı
iyimserliğine ve Ortodoks Marxizmin nihai kriz beklentilerine eleştiri olarak geliştirilen “Birikimin Toplumsal
Yapısı”(Social Structure of Accumulation – SSA) teorisidir. Bu yaklaşım, kapitalizmin nispeten uzun dönemli
büyüme ve daralma dönemleriyle kurumsal yapıdaki değişim dönemleri arasındaki bağlantıya odaklanır.
Birikimin Toplumsal Yapısı teorisine göre, sermaye birikimi süreci belli dönemlerde muhtelif nedenlerle
tıkanabilir. Böyle anlarda, kapitalizmin içkin problemleri, sınıf çelişkisini kontrol altına alacak ve kapitalistlerin
uzun vadeli birikim beklentilerini stabilize edecek iktisadi, siyasi, ideolojik ve kültürel kurumları inşa etmek
suretiyle aşılır. Sermaye birikiminin pürüzsüzce işlemesini sağlamak üzere birbirini tamamlayan ve destekleyen
bu kurumlar, bu andan sonra bir dahaki krize kadar kapitalist birikimin toplumsal yapısını oluştururlar. Bu
yaklaşıma göre, her bir toplumsal birikim yapısı, kendi içinde bütünlüklü bir çerçeve teşkil eder (McDonough,
Reich, Kotz, 2010: 1-2). SSA teorisi, kapitalizmin doğasında herhangi bir radikal dönüşümden bahsetmediği
gibi, kapitalizmin krizlerinin döngüsel karakterine ve varsayılan nedenlerine dair de, “kapitalizme içkin olan ve
birikimi sekteye uğratan bazı nedenler”den öte bir açıklama sunamamaktadır. SSA teorisyenlerinin, kriz
anlarında, birikim mekanizmalarının yeniden işleyebilmesi için hayata geçirilen bir kurumsal dönüşüm olarak
tanımladıkları şey de, temelde, farklı yaklaşımlar tarafından defalarca dile getirilmiş ve bugün neredeyse genel-
geçer kabul gören bir aksiyom haline gelmiş olan “kapitalizmin kendi kendini yenileme itkisi ve esnekliği”
prensibinin tekrarından ibaret görünmektedir.
6

emeğin aleyhine bir seyir izlemiş; zihinsel emeğin değersizleştirilmesine, esnekleşmenin ise
işin tanımı ve süresinde esneklik ve güvencesizlik hâlini almasına neden olmuştur. Değişim
dinamiklerinin bu yönde işlemesi, kapitalizmin mevcut artı-değer üretme mekanizmasından
nemalanan egemen sınıfların, kontrollerinde tuttukları devlet aygıtının ve toplumun geneline
hâkim kılabildikleri bireyci ve rekabetçi işletme ideolojisinin yardımıyla, refah devleti
kazanımlarının altını oyabilmeleri sayesinde mümkün olmuştur. Yani görünen odur ki,
teknolojik ilerleme ve buna bağlı olarak emeğin mahiyetindeki dönüşüm, gerçekten de sosyo-
ekonomik anlamda radikal bir değişime işaret ederken, mevcut siyasi yapılar ve hâlihazırdaki
eşitsiz toplumsal tabakalaşma, bu değişimin, sermaye ve emeğin karşılıklı konumlanışında
hiçbir şeyin değişmemesini garanti edecek şekilde yönlendirilmesine olanak vermiştir. Bu,
sanki çok şeyin değiştiğini, ama her şeyin aynı kaldığını söylemek gibi görünebilir. Ancak
işin gerçeği şudur ki, içinde bulunduğumuz an, kendiliğinden kapitalizmin alaşağı
edilmesiyle sonuçlanmayacağı gibi, emek-değer mekanizmasını aynı sömürü mantığıyla
sürdürebilmek üzere değişmez sermayenin (constant capital) yapısında gerçekleştirilen basit
bir modifikasyondan da ibaret değildir. An itibariyle yaşanan yapısal dönüşüm, ne kendi
başına daha eşitlikçi bir toplum yapısı yaratmaya muktedir bir devrimdir5, ne de modern
kapitalizmin yalnızca bir aşamasından ibarettir. Mevcut durum, sistemin temel kurumlarından
bazılarının değiştiği, hâlen direnen yapıların ise bunların etkisiyle değişime zorlandığı ya da
zorlanabileceği, açık uçlu bir tarihsel momenttir. Neticede, “sistemler normal işlerken,
yapısal determinizm bireyin ve grupların özgür iradesine ağır basar. Ama kriz ve geçiş
zamanlarında, özgür irade faktörü merkezi hâle gelir” (Wallerstein, 1998: 64).
Bu bakımdan, bilişim ve iletişim teknolojilerinin, bir yandan emeğin esnekleşmesinin ve
güvencesizleşmesinin arkaplanında yer alırken, diğer yandan dijital bir kamusal alanın
oluşmasını mümkün kılarak, prekarizasyona karşı örgütlenme ve mücadele etme olanaklarını
yarattığı öne sürülebilir. Bu anlamda, bilişsel kapitalle güvencesiz vasıflı emeğin, tıpkı sanayi
kapitaliyle proleter emek arasındakini andıran bir diyalektik içinde olduğu da inkâr edilemez.
1970’lerin sonundan beri “deregülasyon” adı altında yürütülen statükocu taarruz bir tahrik
unsuru ise, yeni enformasyon teknolojileri de emek için bir imkân penceresidir. Bu ikisinin
5 Yaşanan süreç, Gordon Childe’ın kullandığı anlamda, yani insanın insanla ve insanın doğayla ilişkilerini
kökünden değiştiren sosyo-ekonomik bir dönüşüm anlamında, Neolitik Devrim ve Sanayi Devrimi’yle eşdeğer
bir tarihsel dönüşüm süreci olarak görülebilir (bkz. Childe, [1936]1951: 3). Ancak bu değişimin, Negri ve
Berardi gibi otonomist Marxist teorisyenler tarafından algılandığı şekilde, muhakkak emek lehine bir siyasi
dönüşümle sonuçlanacağını iddia etmek mümkün gözükmemektedir. Siyasi devrimle sosyo-ekonomik devrimi
birbirinden ayırt etmek gerekir. Devrim terimini Childe’ın kullandığı anlamda kullanıyorsak, zaten bu sürecin,
sonuçları belli olmaktan çok uzak ve hâlen sürmekte olan bir tarihsel geçiş anı olduğunu da kabul ediyoruz
demektir.
7

patlayıcı bileşimi, sınıf mücadelesinin yeni bir perdesinin açılmasını da gerekli ve mümkün
kılmıştır. Kısacası, sistemin sömürü mekanizmalarının siyasi ve sınıfsal mücadele
olmaksızın, kendiliğinden aşılabileceğine inanmak için bir neden yoktur. Ancak, 2000’lerin
ikinci yarısından itibaren yükselişe geçen küresel ayaklanma dalgasının da gösterdiği üzere,
sonuçlarını henüz kestiremediğimiz, fakat önemli değişimlere gebe bir geçiş dönemine
girildiğini doğrulayan pek çok işaret olduğu da bir gerçektir (bkz. Wallerstein, Wallerstein
vd. içinde, 2014; Wallerstein 2011; Wallerstein, 2010; Wallerstein 2001; Wallerstein 1999;
Wallerstein, 1998; Wallerstein, 1995; Smith ve Wiest, 2012).
Bu tip yapısal kriz ve belirsizlik anları aynı zamanda, mevcut yapıları değişmeye zorlama
imkânı sunan tarihsel olasılık pencereleri olarak da görülebilir. Böyle anlarda, beklenmedik
tarihsel bloklar oluşabilir ve sistemin nispeten dengede olduğu dönemlerde devrimci
potansiyel taşımadığı düşünülen kesimler, bugün beyaz yakalıların küresel ayaklanmalarda
başı çekmesi gibi, beklenmedik bir dönüşle, toplumsal değişim taleplerine ön ayak olabilirler.
“Hızlı toplumsal değişim ve geçiş dönemleri”, aynı zamanda, ayırt edilebilir sınıf
kümelenmelerinin ortadan kalkmaya meylettiği, sınıf çatışmasının bilinen fay hatlarının
bulanıklaştığı dönemlerdir (Pakulski, Wright ed. içinde, 2014).6 Bu nedenle, bildiğimiz
6 Jan Pakulski, bu tip dönemlerde, “tek bir eşitsizlik sisteminin başat olmadığını”, “melez tabakalaşma”nın söz
konusu olduğunu söyler. Pakulski’ye göre, melez tabakalaşma, sınıfsal ayrımların, “sınıf altı kapanımlar” diye
tanımladığı statü gruplaşmaları temelinde bölündüğü bir durumu ifade etmektedir (Pakulski, a.g.e.: 223).
Pakulski, bu nedenle “postmoderndurum”u anlamak için, Tocquevilleci, Durkheimcı ve Weberci analiz
metotlarının, Marxian sınıf analizinden daha verimli olacağı görüşündedir. Söz konusu yaklaşımlar, “sınıf
kavramını tikelleştirdikleri” ölçüde, derinleşmiş bireyciliğin etkisindeki postmodern toplumların karmaşık ve
oynak eşitsizlik yapılarını anlamada daha uygun bir çerçeve sunmaktadırlar (231). Pakulski’nin, özetle, bireyci
toplumu anlamak için bireyci analiz metotlarını kullanmamızı önerdiği söylenebilir. Eğer mevcut durumu
yalnızca betimlemek istiyorsak, bu, belli bir ölçüde yeterli olabilir. Ancak gayemiz, aynı zamanda eşitsizliğin ‒
örgütlü ya da karmaşık ‒ her veçhesiyle mücadele etmekse, sözü edilen “sınıf çözücü” eğilimlerin, toplumsal
mücadele açısından önümüze çıkardığı engel ve imkânların da değerlendirmesini yapmayı mümkün kılacak
eleştirel bir bakışa ihtiyacımız vardır. Bu nedenle, eğer söz konusu çalışma, son kertede daha eşitlikçi toplumsal
yapılara nasıl ulaşılacağı sorusuna da cevap arıyorsa, kaçınılmaz biçimde Marxian sınıf analizine yönelmemiz
gerekecektir. Nitekim Pakulski’nin “Bir Sınıf-Sonrası Analizin Esasları” makalesinin de içinde bulunduğu
derlemenin editörü olan Erik Olin Wright da kitabın sonuç bölümünde farklı sınıf analizi çerçevelerini, çıkış
sorularına göre kategorize etmiştir. Wright’ın sunduğu tablodan da anlaşılabileceği üzere, asli dayanağı (ya da
çıkış sorusu) “özgürleşme” olan, yani temelde “kapitalist toplumlardaki ekonomik baskı ve sömürüyü kaldırmak
için ne tür dönüşümler gereklidir?” sorusuna cevap bulabilmek amacıyla sınıf analizine girişen çalışmalar,
Marxçı metodolojik çerçeveyi takip etmektedirler: “Sınıfın cevabın önemli bir bölümünü oluşturduğu ve sosyal
teorisyenler tarafından ortaya atılan en tartışmalı soru ‘Kapitalist toplumlardaki baskı ve sömürüyü kaldırmak
için ne tür dönüşümler gereklidir?’ sorusudur. Bu soru, sadece eşitsizlikleri üreten mekanizmalar hakkında
açıklayıcı bir gündemi değil, bu eşitsizliklere ilişkin normatif bir yargıyı ‒ bunlar baskı ve sömürünün
biçimleridir ‒ ve özgürleştirici toplumsal değişimin siyasal bir projesi olarak söz konusu eşitsizliklerin
dönüşümünün normatif bir vizyonunu ifade eder. [...] Marxçı özgürleşme gündemi bağlamında tarihsel
varyasyon sorunu, kapitalist sınıf ilişkilerinin yarattığı sömürü ve baskının ortadan kaldırıldığı olası gelecek
toplumsal ilişki biçimlerini anlama çabasını içerir. [...] Benzer biçimde, sınıf çelişkisi sorununa gelince: Sınıf
ilişkilerine gömülü antagonistik çıkarların ‘sömürü’ ve ‘baskı’ olarak tanımlanması bu ilişkilerin ürettiği
çelişkilerin basitçe ahlaki bakımdan yansız maddi çıkarları değil, toplumsal adalet konularını kapsadığı
anlamına gelir. Bu nedenle, Marxistt sınıf analizinin gündemi içinde sınıf kavramı, betimlemek ve açıklamaktan
öte kapitalist toplumun eleştirisine katkı sağlar” (Wright ed., a.g.e.: 246-247).
8

anlamda sanayi proletaryasının ve ona özgü mücadele araçlarının ve metotlarının eski
ağırlıklarını yitirdiği bir dönemde, olası sistem-karşıtı mücadele aktörlerinin sınıfsal
koordinatlarını kesin sınırlarla çizmek oldukça zordur. Nitekim, Gezi’yi de kapsayan küresel
ayaklanma dalgasının sosyal medya ağları üzerinden örgütlenerek, “gündüz işe, gece
direnişe” giden, “kayak gözlüklü” veya “takım elbiseli direnişçi” profili, tam da bu bulanıklık
nedeniyle, genelde kabaca “orta sınıf” diye nitelenmiştir (Şimşek, 2014; Öğünç-Wacquant
söyleşisi, 2014; Kurlantzick, 2014; Keyder, 2013; Bora, 2013; Tuğal, 2013a, 2013b).7 Ancak
sözü edilen orta sınıf tanımı, içinde iktisadi bir sınıflandırmadan daha çok, sınıfsal
geçişkenlik, hatta an itibariyle sınıfsal düşüş, bohemlikle burjuvalık arasında gidip gelen bir
kültürel kodlama, zamanın ruhunu yansıtan sarkastik bir eylem dili ve bireyci bir özgürlük
anlayışı gibi karmaşık bileşenler içeriyor gibidir.
Toplumsal tabakalaşma üzerine kapsamlı çalışmaları bulunan Erik Olin Wright, nihayetinde,
orta sınıfın salt iktisadi bir kategoriden ziyade, toplumsal ilişkiler ve siyasi dil üzerinden
kurulan bir kategori olduğundan bahseder. Orta sınıf, çelişkili sınıfsal konumları içermesi
bakımından, tabakalar arası nitelik taşıyan bir sınıfsal kompozisyondur (Wright ed., 2014).
Wright, bu gibi farklı sınıf ilişkilerinin bir arada bulunduğu ve bireylerin toplumsal
kaynaklara erişiminin, yalnızca üretim araçları üzerindeki mülkiyet temelinde değil; pek çok
farklı etken tarafından belirlendiği karmaşık tabakalaşma yapıları içersindeki pozisyonları
“sınıf mevkileri” kavramıyla ifade etmektedir (a.g.e: 28-34). Bu açıdan bakıldığında, orta
sınıf, bir sınıftan ziyade, Wright’ın “sınıf mevkileri” diye adlandırdığı bu ilişkisel kategoriye
tekabül eder. Wright’a göre, sınıf mevkii, toplumsal ilişkiler içindeki bir mevkidir ve yapısal
bir koordinatı ifade etmektedir. Bundan bir ‘sınıf faili’ türetilmesinin, yani bu yapısal
koşulların yeniden üretilmesini ya da değiştirilmesini sağlayacak bir siyasi öznenin
oluşmasının koşullarını değerlendirebilmek için, “sınıf çıkarları”, “sınıf bilinci”, “sınıf
pratikleri”, “sınıf oluşumları” ve “sınıf mücadelesi” kavramlarına ihtiyaç vardır (a.g.e.: 36-
37). Ancak orta sınıf söz konusu olduğunda, sınıf failliği için gereken bu öğelerin pratiğe
tercüme edilmesi zorlaşır.
Orta sınıfın, çelişkili sınıfsal konumları içeren bir mevki olması dolayısıyla, üyelerinin,
doğrudan sınıf ilişkileri içersindeki mevkiden türeyen maddi çıkarlar anlamında sınıf
çıkarlarını belirlemesinin ve bunları farkına varma anlamında sınıf bilinci geliştirmesinin
önünde, ideolojik ve kültürel engeller olduğu düşünülür. Bunun önemli bir nedeni, orta sınıf
7 Gezi’yi daha ziyade otoriteryanizm karşıtı demokrasi hareketleri kapsamında ele alan bir yaklaşım için bkz.
Yörük ve Yüksel, 2014.
9

üyelerinin sınıf pratiklerinin, iktisadi konumlarına dair rasyonel bir farkındalıkla şekillenen
eylemlerden ziyade, çoğunlukla habituslarına tekabül eden tüketim alışkanlıları etrafında
oluşan statü gruplarına göre şekillenmeleridir. (bkz. Weininger, Wright ed. içinde, 2014: 113-
116). Orta sınıfı siyasi bir özne olarak kurgulamaya çalışmanın sıkıntıları tam da bu noktada
karşımıza çıkar. İktisadi anlamda üretim ilişkileri içersinde net bir konuma kayıtlı olmayan
bir tabakanın sınıf bilincinden söz ederken, sermaye ve ücretli emek kutuplaşmasına dayalı
modellerin analitik açmazları da ortaya çıkar. Büyük ölçüde ücretli emeğe dahil olan, ancak
burjuvazi, küçük burjuvazi ve proletarya arasında gidip gelen bir kültürel/ideolojik
kodlamanın çelişkilerini taşıyan bir toplumsal tabakayı, tümden proletarya kategorisine
tıkmak ve onun kültürel/ideolojik çelişkilerini ‘yanlış bilince’ havale etmek (örn. Boratav,
2015), bu tabakadan çıkabilecek sınıf oluşumlarını beşikte boğmak olacaktır.
Göran Therborn’un sınıf bilinci üzerine geliştirdiği “sınıfsal benlik” ve “sınıfsal başkalık-
ideolojileri” kavramları, bu karmaşıklığı gidermede yardımcı olabilir. Therborn’a göre,
sınıflar, verili üretim ilişkilerinin aktörleridir. Bu aktör olma durumu, üretim ilişkileri
içersindeki işlevleri yerine getirmek ve/veya o işlevlerden türeyen toplumsal ilişkiler
içersinde konumlanmak gibi ikili bir işleve sahiptir. Sınıfsal konum, bireyin kendi sınıf
rollerine itaat etmesine yol açarken, bir yandan da ona, üretim ilişkileri içersinde kendisine
yüklenen rolü yerine getirebileceği nitelikleri verir, yani onu özneleştirir (Therborn,
[1980]2008: 63-77). “Sınıfsal benlik-ideolojileri”, bir sınıfsal konuma içkin olan bu “itaat-
niteliklilik” manzumesidir (a.g.e.: 68). İktisadi anlamda sınıf olmayan orta sınıfın, Göran
Therborn’un bahsettiği anlamda bir “sınıfsal benlik-ideolojisi”ne, yani üretim ilişkileri
içersindeki bir fonksiyondan kaynaklanan ve yalnızca bu fonksiyona ‘tâbi ve nitelikli’ olmayı
sağlayan bir dünya görüşüne sahip olmadığı açıktır (a.g.e.: 68). Bununla birlikte, Therborn’un
da belirttiği gibi, sınıflar, “verili üretim ilişkilerinin ‘taşıyıcıları’ olarak davranan veya hizmet
eden” gruplar oldukları gibi, aynı zamanda “sınıf mücadelesinin öznelerini oluşturan insan
kategorileri”dir (a.g.e.: 63). Ancak sınıf mücadelesi, mutlaka verili bir sınıfsal konumun
mantıksal sonucu değildir. Başka bir deyişle, bireyin bir sınıfa dâhil olması, mutlak surette o
konumun gerektirdiği sınıf mücadelesini vereceği anlamına gelmez. Neticede ‘[m]ücadele’
üretim ilişkileri kavramından ya da artık-emeği üretenlerin ve onu sahiplenenlerin işgal ettiği
mevkiler şeklindeki bir sınıf tanımından mantıksal olarak çıkarsanamaz. ‘Sömürü’, sömürüye
karşı direnişi, sömürülenlerin direnişine karşı sömürücülerin direnişini ya da bizzat sömürü
üzerine bir mücadeleyi kendiliğinden ima etmez” (a.g.e.: 24; italik Therborn’a ait). Bir sınıfa
mensup olmanın toplumsal anlamı, ancak toplumsal ilişkiler içersinde, yani diğer sınıfların
10

avantajları ve dezavantajlarıyla karşılaştırmalı olarak anlaşılabilir. Bu da, bizi, Therborn’un
bahsettiği ikinci düzleme, yani bir sınıfı, diğer sınıflarla karşılıklı konumlanışı üzerinden
kuran “sınıfsal başkalık-ideolojileri”ne götürür ki, “sınıf mücadelesi ve sınıf işbirliğinin
öznelerini oluşturan da bu sınıfsal başkalık-ideolojileridir” (a.g.e.: 73-74; italik Therborn’a
ait).
Başka bir deyişle, mücadele yalnızca ne olduğumuz üzerinden değil, ne olmadığımız
üzerinden de şekillenir. Bu açıdan bakıldığında, orta sınıfın çelişkili konumu, onun tarihin
farklı evrelerinde, neden toplumsal mücadelenin kilit katmanı hâline geldiğinin de cevabıdır.
Gerçekten de, 1848’den başlayarak, “‘yükselmek isteyen kesimlerin’ (aspirant cadres) lider
kadrolarında veya tabanında önemli ölçüde yer almadığı hiç bir süreğen ve nispeten ‘başarılı’
sistem-karşıtı hareket meydana gelmemiştir” (Wallerstein, 2001: 27-28). Orta sınıfın
bulunduğu çelişkili konumdan kaynaklanan yükselme arzusuyla, her an düşme korkusu,
özellikle de kartların yeniden karıştığı tarihsel dönemeçlerde belirleyici bir dinamik hâline
gelir. Bu açıdan orta sınıf, sınıfsal benlik-ideolojisine sahip iktisadi bir kategori olarak
tanımlanamasa da, sınıfsal başkalık-ideolojisi üzerinden siyasi bir kategori olarak kurulabilir.
Kendisini bu katman içersinde tanımlayanlar da, özellikle de sistemin bugünkü gibi bir krizde
olduğu ve sınıfsal hareketlilik ivmesinin aşağıya döndüğü anlarda, ait olamadıkları sınıflarla
başkalıkları üzerinden siyasi bir özne hâline gelebilirler. Nitekim Göran Therborn da, 21.
yüzyılda sınıf mücadelesinin, orta sınıfların umut ve öfkeleri etrafında kümelenen bir eksende
ilerleyeceğini söyler ve 21. yüzyılın “küresel orta sınıf çağı” olacağı öngörüsünde bulunur
(Therborn, 2012: 15-16). Therborn’un küresel orta sınıfları, günlük gelirleri 2 ilâ 10 dolar
arasında değişen, ama bu gelir düzeyinin altında kalan katmanlardan pek de farklı bir girişim
ve birikim imkânına sahip olmayan kesimleri içerir. Bunların, 2 dolar sınırının altında
kalanlardan tek farkı, hâlen nispeten düzenli bir ücretli iş ilişkisi içinde bulunmalarıdır.
Therborn’a göre, duruma ve konuya göre pragmatik bir biçimde demokratik ya da anti-
demokratik tavır takınabilecek olan bu ara tabakalar, eğer alt katmanlarla dayanışma içine
girebilecekleri durumları öne çıkarmaya yönelik bir siyasi program izlenirse, yani aslında
öykündükleri üst katmanlarla sınıfsal başkalıklarını vurgulayan bir ideolojik formülasyon
geliştirilebilirse, devrimci bir özne olma potansiyeline sahip olabileceklerdir (Therborn,
a.g.e.: 18-24).
Orta sınıfın akışkan yapısından dolayı özneleşme süreci, verili sınıfsal konumlarda olduğu
gibi, önce sınıf çıkarlarının tanımlanıp, sonra buna uygun bir sınıf bilincinin ve sınıf
pratiklerinin oluşması gibi bir sıralama izlemeyebilir. Orta sınıf, tam tersi, Benjamin’in “son
11

bakışta aşk”ı gibi bir an görülüp kaybedilen, uzaklaşırken farkına varılan bir potansiyeli ifade
etmektedir. Orta sınıf, ancak bu kaybedilen potansiyeli dile getirirken siyasi bir özne olarak
oluşturulabilir ve ancak bu teğet geçen anı tarif etme çabasında sınıflaşabilir. Bu nedenle, orta
sınıfın sınıflaşması, bu tarifi yapmaya çalışan oluşumlar aracılığıyla başlayacak bir süreçtir.
Muğlâk zamanların siyasi öznesi, tam da içinde yaşadığı zamanın akışkan ruhuna uygun bir
biçimde, görür gibi olup kaybettiği yaşam şanslarını, belirsizlik ve güvencesizlik anları
içerisinde yakalayarak kendisini kuracaktır. Bu anlamda, güvencesizleşen orta sınıflar,
yalnızca sistemin yapısal açmazlarının ve liberalizmin yerine getirilmeyen vaatlerinin değil,
zamanımızın uçucu karakterinin de vücuda gelmiş hâli oldukları için, içinde bulunduğumuz
geçiş döneminin kilit eylemci gücünü teşkil etmektedirler. Bu potansiyel güç, tam da orta
sınıfın kaybettiği güvenceye vurgu yapan prekarya kavramı ve bu kavramın ima ettiği
deneyimler üzerinden şekillenen sınıf oluşumları aracılığıyla aktive edilebilir.
Siyasi özne olarak prekarya
Güvencesizleşen orta sınıfların prekarya olarak sınıfsal eylem diline tercüme edilmesi, var
olan bir sınıfsal konumdan ziyade bir sınıfsal düşüş sürecine gönderme yapmayı gerektirir.
Orta sınıfın, sınıfsal sınır çizgileri üzerindeki hareketliliği, her daim toplumsal eylem
açısından kritik olmuştur. Ancak öncelikle bu düşüşün hangi durumlarda, ne şekilde siyasi
sonuçları olabileceğini tarif etmek gerekmektedir. Marx da, “sınır çizgilerini silikleştiren” ve
geleneksel olarak, küçük üreticiler, dükkân sahipleri, zanaatkârlar ve küçük toprak
sahiplerinden müteşekkil olduğunu söylediği orta sınıfı, iktisadi koordinatlarından ziyade
sanayileşme sürecindeki siyasi rolü üzerinden değerlendirir. Marx’a göre bu tabaka,
yükselmekte olan burjuvazi karşısında eski konumunu korumaya, yani statükoyu muhafaza
etmeye çalıştığı ölçüde muhafazakâr bir güç teşkil eder. Fakat neticede “kapitalist üretim
tarzının sürekli eğilimi ve gelişme yasası, üretim araçlarını gitgide emekten ayırarak, dağınık
üretim araçlarını büyük kitleler hâlinde bir araya toplar ve böylece, emeği ücretli-emeğe,
üretim araçlarını sermayeye dönüştürür” (Marx, Kapital III, [1867-1883/1894] 1997: 775).
Bu nedenle, sözü edilen orta sınıflar, her ne kadar “tarihin çarkını geriye döndürmeye”
çalışsalar da, er ya da geç üretim araçları üzerindeki mülkiyetlerini kaybedecekler, yani
proleterleşeceklerdir. Küçük üretken mülkiyet temelinde var olan küçük burjuvazi,
proleterleşme ihtimali ile karşı karşıya kaldığı noktada ve ancak kendisini, gelecekte
dönüşeceği proletaryanın yerine koyduğu ölçüde devrimci bir güç hâline gelebilecektir (Marx
ve Engels, [1848] , 1890).
12

Bugün de orta sınıfları harekete geçiren faktörün proleterleşme ihtimali olduğu söylenebilir.
Bununla birlikte, bugün giderek aşınmakta olan ve normalde orta sınıf olmanın “ortalama”
gereklilikleri sayılan; yılda bir kez tatile çıkabilmek, vasat bir ev ve motorlu taşıt sahibi
olabilmek, borçlarını kapatabilmek, acil durumlar ve emeklilik için tasarruf yapabilmek,
ihtiyaç hâlinde tıbbi giderlerini karşılayabilmek gibi koşulları bile yerine getirmeye gücünün
yetmediği söylenen (Searcey ve Gebeloff, 2015; Rawes, 2014; Kotkin, 2014; Krapton, 2014;
Carroll, 2012; Yılmaz, 2007) orta sınıfların düşüşü, 19. yüzyılda mülksüzleşme sürecini
yaşayan küçük burjuvazinin durumundan farklıdır. 19. yüzyıldaki durum, yeni bir sistem
kurulurken maddi varoluş koşullarını kaybeden eski sınıfların statükoyu koruma refleksiyken,
bugün söz konusu olan şey, kapitalizmin krizi ve liberalizmin çöken vaatleri eşliğinde,
sistemin taşıyıcısı olan sınıfın ve kurucu ideolojik öğelerinin aşındığı sistemik ve
epistemolojik bir krizdir. Daha net ifade etmek gerekirse, 19. yüzyılda proleterleşen küçük
burjuvazi, çökmekte olan bir düzenin işlevini kaybetmekte olan bir kalıntısını teşkil ediyordu.
Oysa bugün, mevcut sistem içersinde hâlen başat üretici güçleri teşkil eden ve sistemin hem
üretim anlamında, hem de ideolojik anlamda temeli olan sınıfların hiçleştirilmesi söz
konusudur. Bugün patlamaya hazır olan kesim, yuvarlak bir biçimde orta sınıf diye tabir
edilen katmanların vasıflı emeği teşkil eden kesitidir ve bu kesitin aşınması, 19. Yüzyıldaki
küçük burjuvazinin proleterleşmesinden farklı olarak, yeni bir sistemin doğuşunun değil,
yalnızca var olan sistemin çözülmekte oluşunun habercisi gibidir.8 Dolayısıyla bugün hâlen
mevcut sistemin temel dayanağını oluşturan beyaz yakalıların isyanı, 19. Yüzyıldaki küçük
üreticilerin savunma refleksinden daha farklı bir siyasi anlam taşımaktadır; çünkü isyanın
temelindeki sınıfsal düşüş, aslında herkese sınıfsal yükseliş vaat eden kapitalist liberalizmin
başarısızlık hikâyesidir. “[D]aha 15-16 yaşlarından itibaren işsizlik tehdidini hisseden, emek
piyasasının basıncına maruz kalmaya başlayan, okulu bitirse, hem de iki üç diploma alsa,
master ya da doktora yapsa bile işsiz kalabileceğini ya da daha iyi ihtimalle ancak sigortasız,
8 Randall Collins de benzer bir şekilde orta sınıfın üretim ilişkileri içersindeki pozisyonunu ve kendini yeniden
üretme imkânını kaybetmesinin, kapitalizmi derin bir yapısal krizle karşı karşıya getirdiği görüşündedir
(Collins, Wallerstein vd. içinde, 2014: 48-84). Collins’e göre, kapitalizme içkin olan kâr oranlarının düşme
yasası nedeniyle, bugün iletişim ve bilişim sektöründe de kârlar giderek düşmekte ve sermayedarlar, bundan bir
çıkış yolu olarak, emeğin maliyetinden tasarruf edebilmek için donanımda ve örgütlenmede yenilikler yaparak
daha düşük maliyetle üretim yapmaya yönelmektedirler. Bunun sonucunda kaçınılmaz olarak “teknolojik
işsizlik” artmaktadır. Kapitalizmde her zaman var olmuş olan bu açmazın bugün içinden çıkılamayacak bir hâle
gelmesinin nedeni ise, normalde teknolojik işsizlikten kaçmanın yolları olan yeni sektörlerin yaratılması,
piyasaların coğrafi olarak yayılması, finans üst-piyasalarına ya da devlette istihdama yönelmek, eğitime ağırlık
vererek yeni nitelikli iş gücü yaratmak gibi geçici çözümlerin artık sınırına gelinmiş olmasıdır. Collins’e göre,
teknolojik işsizliğin kaçış yolları tıkanmıştır ve “orta sınıfın teknolojik işsizliği kapitalizmi şu anda egemen
olduğu yerlerde 21. Yüzyıl sona ermeden çökertecek”tir (a.g.e.: 83). Orta sınıfın erimesinden yola çıkmamakla
birlikte, kapitalizmde kâr oranlarının düşme eğilimine bağlı olarak döngüsel biçimde tekrar eden krizlerin,
bugün artık içinden çıkılamayacak hâle gelerek, kapitalizmin tamamen çözülmesiyle sonuçlanacağını düşünen
başka analizler de mevcuttur. Bkz. Streeck, 2014; Jameson, 2015.
13

güvencesiz, ‘esnek’ bir işte veya işlerde çalışabileceğini bilen, gören, yaşayan” ve “[a]ğzıyla
kuş tutsa babasının emekli olduğu yaşta emekli olamayacağını, annesinin istifade ettiği sosyal
güvenlik hizmetlerinden yararlanamayacağını fark eden gençler” (Benlisoy, 2009),
başarısızlığı ve yoksunluğu bireye havale eden neoliberal bireyciliğin peçesini
düşürmektedirler. Ve tarihsel olarak bunu onlardan daha iyi ifade edebilecek bir toplumsal
kesim de yoktur; zira ücretli emek ilişkisinin çıplak vahşetiyle karşılaşana dek dünyayı bu
peçenin arkasından görerek büyümüş olanlar onlardır.
Orta sınıf vasıflı emeğin siyasi aktör hâline gelebilme koşullarını belirlemek için farklı
parametrelere başvurulabilir. Bu noktada, muhtemel siyasi özneyi tanımlama çabaları
içersinde, üretim biçimindeki dönüşüme bağlı olarak emeğin yapısal/niteliksel dönüşümüne
odaklanan yaklaşımlarla, sistemin birikim mantığına bağlı olarak emeğin toplumsal ilişkiler
içindeki değişen konumuna öncelik veren yaklaşımlar arasında ayrım yapmak gerekmektedir.
Emeğin niteliksel dönüşümünden yol çıkarak siyasi özneleşme potansiyelini değerlendiren
yaklaşımlarda, genel olarak, enformasyon kapitalizmi içersinde öne çıkan bilişsel emeğin,
vasıflılığa bağlı olarak öz-değerlenme (self-valorization) ve otonomlaşma gibi özelliklerine
vurgu yapılır. Bu özelliklerin, emeğin aynı zamanda sermayeye karşı güçlenmesini
sağlayacağından hareketle, bilişsel emeğe kendiliğinden özneleşme potansiyeli atfedilir. Bu
gibi yaklaşımlar içersinde en çok öne çıkan, muhtemelen başkaldırıya dair romantik bir tını
da içerdiği için, Antonio Negri’nin “Çokluk” (multitude) kavramı olsa gerektir. “Çokluk”,
artık ne coğrafi, ne de düşünümsel ve duygusal anlamda bir “dışarısı”nın tahayyül edilmesine
ve kurulmasına izin vermeyen “İmparatorluk” karşısında alternatifler doğmasını sağlayacak
tek güçtür ve kantitatif bir olgu olarak yığınları değil, kalitatif anlamda özneleşmiş kitleleri
ifade eder (Hardt ve Negri, 2001: 14-15). Hardt ve Negri, bu kavramı, “İmparatorluk”
çağında, geleneksel proletaryanın üretim ilişkileri içersindeki ağırlığını ve siyasi önceliğini
yitirmesinden hareketle “emeğin ve devrimin yeni öznesini” tanımlamak üzere geliştirirler.
Bununla birlikte, endüstriyel işçi sınıfının demografik, iktisadi ve siyasi anlamda aşınmasını,
André Gorz’un neredeyse çeyrek yüzyıl kadar önce yaptığı gibi, “işçi sınıfına elveda” demek
için bir neden olarak görmezler (bkz. Gorz, [1982] 1997).9 Neticede “proletaryayı, emekleri
9 André Gorz, yeni teknolojilerin emeğin üzerindeki güvencesizlik, yetersiz istihdam ve benlik yitimi gibi
etkilerinden hareketle, emeğin yaptığı işle bağlarının zayıfladığını ve “işçi olmayan bir yok-sınıf”ın (non-class
of non-workers) ortaya çıktığını söyler. Gorz’a göre, bu kitle tanımlanabilir ve örgütlenebilir bir tabaka değildir
ve yeni bir toplumsal aktör olarak da görülemez, çünkü güvencesizlik deneyiminden başka herhangi bir ortak
paydası olmadığı gibi, bireysel olanla toplumsal olan arasında bağ kurabilecek bir kolektivite nosyonuna da
sahip değildir. Dolayısıyla “işçi olmayan yok-sınıfın” anti-sistemik tepkilerinin gerçek bir toplumsal harekete
dönüşebilmesi için, bu kitlenin otonom reaksiyonlarını kolektif bir mücadeleye dönüştürecek bir siyasi güce
ihtiyaç vardır (Gorz, a.g.e.; ayrıca bkz. Bowring, 1996: 110ff.).
14

kapitalist üretim ve yeniden üretim biçimleri tarafından doğrudan ya da dolaylı olarak
sömürülen ve bu biçimlere tabi kılınan herkesi kapsayan geniş bir kategori olarak” gördükleri
ölçüde, Hardt ve Negri için Çokluk ve proletarya aynı tarihsel gücün zamanda farklılaşan
veçheleridir (Hardt ve Negri, a.g.e.: 77). Hardt ve Negri’nin düşüncesinde İmparatorluk da,
onun anti-tezi olan Çokluk da, neticede sanayi kapitalizminin hem üretici hem de dönüştürücü
gücü olan proletaryanın, sanayi kapitalizminin, insanın üretici gücü önüne koyduğu sınırları
aşma yönündeki baskısıyla vücuda gelmiştir. Yani üretici güçler, hâlihazırdaki sistem
içersinde kendileri dönüşürken, sistemi de dönüştürmüşler ve akabinde bizzat kendilerinin
dönüştürdüğü sistem içersinde yeniden transformasyona uğramışlardır (Hardt ve Negri,
a.g.e.: 67-68). Bu anlamda Çokluk, tarihin sonsuz bir diyalektik içinde kendini yeniden ve
yeniden üreten aktörüdür.10 Dolayısıyla bu öznenin, varlığıyla öncelediği ve içerisinde
kendisinin de yeniden dönüşüme uğradığı İmparatorluk da, nihayetinde gene bu öznenin yeni
talepleri ve baskısıyla aşılacaktır. Bu hâliyle Çokluk kavramı, en genel anlamda sistem-özne
diyalektiğini yansıtmaktan öte bir işleve sahip görünmemekte ve sınıf praxisi açısından
somut bir temel sunamamaktadır.
Negri’nin izinden giderek Çokluk kavramına başvuran, ama Çokluk’u daha somut bir şekilde
bilişsel emekle temellendirmeye çalışan başka yaklaşımlar da mevcuttur. Örneğin Christian
Fuchs, bilginin temel bir öneme haiz olduğu enformasyon çağında artı-değerin başat
üreticisinin ‘bilgi emeği’ olduğundan yola çıkar (Fuchs, Bulut ve Peters eds., 2011: 98).
Ancak burada software, data, uzmanlık, danışmanlık, medya içeriği vb. bilgisel meta üreten
“dolaysız bilgi emeği” (direct knowledge labor) ile sermaye ve ücretli emeğin yeniden
üretilmesine hizmet eden eğitim, iletişim, ev işi, duygusal destek gibi altyapıları sağlayan
“dolaylı bilgi emeği” (indirect knowledge labor) arasında ayrım yapar (a.g.e.: 99). Fuchs’a
göre, günümüz kapitalizmi sermaye birikimi için ücretli emek mekanizmasına olduğu kadar,
ücretlendirmediği ve formel üretim ilişkilerinin dışında tuttuğu dolaylı emeğin sömürüsüne
de ihtiyaç duyar. Fuchs, “ücretsiz emek ekonomisi” dediği bu düzlemin aktörlerini
“reprodüktif emek”, “Çokluk” veya “güncel proletarya” diye niteler. Burada reprodüktif
emeğin üretim ilişkileri içersindeki reel bir işlevi mi ifade ettiği, yoksa neredeyse lümpen
proletarya benzeri bir konumsuzluğa mı karşılık geldiği çok net değil gibidir. Fuchs’un
Çokluk’u, klasik sanayi proletaryasından zihinsel emeğe, ev işçilerinden göçmenlere ve
periferik ülkelerdeki işgücüne, emeklilerden stajyerlere ve part-time çalışanlara kadar tüm
10 Negri, İmparatorluğu var olmaya çağıranın Çokluk olduğunu söylerken, sanki 1970’lerin Marxist otonomist
hareketinin özerklik ve esneklik taleplerinin dönüp dolaşıp işçi sınıfının aleyhine sonuçlanmasını bir yenilgi
değil, tam tersine bir zafer olarak göstermek ister gibidir.
15

katmanları da bir alt-sınıf olarak kendinde toplamakta ve bu hâliyle işgal hareketlerinin % 99
sloganından daha fazlasını sunmuyor gibi görünmektedir (bkz. a.g.e.: 100-118). Negri’nin
bilişsel emeğin tüm katmanlarını bir potada eriterek ona sırf üretim süreçleri içersindeki
zihinsel olma niteliği dolayısıyla devrimci bir rol atfeden yaklaşımına Fuchs’un eklediği şey,
yalnızca bilişsel emeğin kaynaklardan mahrumiyet temelinde birleşen alt katmanlarını öne
çıkarmak olmuştur.
Silvia Federici ve George Caffentzis gibi teorisyenler, gayrimaddi emeğe kendiliğinden
devrimci rol atfeden bu gibi yaklaşımlara haklı olarak karşı çıkarlar. Caffentzis, “bilişsel
kapitalizm” (cognitive capitalism) tanımlamasına da, bilişsel emeğin devrimci bir güç teşkil
edebileceği fikrine de karşı çıkar, çünkü “bilişsel kapitalizm teorisyenlerinin iddia ettiği gibi
kapitalist bilgi üretimiyle siyasi özgürleşmeyi direkt olarak birbirine bağlayan bir formül
yoktur” (Caffentzis, Bulut ve Peters eds., 2011: 24). Kaldı ki, gene Caffentzis’e göre
kapitalizm, Weber ve Hayek gibi klasik sosyolog ve iktisatçılar tarafından tanımlandığı
hâliyle zaten rasyonalite, hesaplama ve soyutlamadan beslenen bir yaşam biçimi içeriyordu
ve bu anlamda her zaman bilişseldi (a.g.e.: 24-26). Marx ise zaten kapitalizmin araçsal
rasyonaliteyi destekleyen “somut soyutlamalar” içerdiğini söylüyordu. Bu noktadan hareketle
Caffentzis, Marx’ın Grundrisse’deki “Fragment on Machines” bölümünde dile getirdiği
“mekanizasyonun artmasıyla emek-değerin zamana dayalı ölçümünün mantıksız hâle
geleceği” öngörüsünü bilişsel emekle özdeşleştiren Negri gibi post-otonomistlerin yanlış bir
okuma yaptıklarını söyler (a.g.e.: 26-27). Silvia Federici de, İtalyan otonomistlerin neredeyse
“kendiliğinden devrim” öngören ütopik yaklaşımlarını eleştirir. Federici’ye göre, gayri maddi
emek kuramının yanılgısı, bizatihi bilişsel emeğin ortaya çıkışını bir devrim olarak görmesi
ve bilişsel emeğin, tüm çalışma alanlarına yayılmasıyla birlikte, emek türleri arasındaki
ayrımların kendiliğinden ortadan kalkacağını iddia etmesidir. Üretimin yapısındaki dönüşüm,
sınıfsal ayrımları ortadan kaldırmak bir yana, bunları yeniden üretmekte ve
derinleştirmektedir. Böyle bir durumda, sırf emeğin üretim süreci içerisindeki
kompozisyonunun değişmesinden yola çıkarak, bilişsel emeğin bir anda kendinde-sınıf
olmaktan kendisi-için-sınıf olmaya yöneleceği iddia edilemez. Neticede “[k]omünalizm
ancak mücadelenin sonucu olabilir, kapitalist üretimin değil” (Federici, 2014).
Nitekim Türkiye’deki mevcut beyaz yakalı platformlarına baktığımızda da, hepsinin temsil
ettiği kesimlerin gayri maddi emek diye niteleyebileceğimiz bir emek türüne girdiklerini, ama
bu gayri maddi üretim sürecinin onlara kesinlikle kendiliğinden özgürleştirici bir etki
yapmadığını, tam tersi, zihinsel emek olmalarına rağmen vasıfsız işçi muamelesi gördükleri
16

için harekete geçtiklerini görüyoruz. Örneğin, Gezi direnişinin akabinde kurulan Beyaz
Yakalı İşçiler platformunun web sayfasında yayınlanan ilk yazıda karşımıza çıkan
“Okuyunca ‘adam’ oluruz sanıyorduk, yanıldık. Yakalarımız temiz olunca ‘adam yerine
konuluruz’ sanıyorduk, yine yanıldık. Cep telefonumuzun markası, oturduğumuz kafeler bizi
farklı kılar sanıyorduk, bir kez daha yanıldık. Payımıza düşen, köleliğin modern hâlinden
başka bir şey olmadı” sözleri, tam da bilişsel emek olmanın, sınıf ilişkileri bağlamında
yaratması beklenen farkı yaratmadığını ortaya koymaktadır (http://beyazyakaliisciler.org).
Benzer bir şekilde, Vakıf Üniversiteleri Emekçileri Dayanışma Ağı da (VÜEDA), isminden
anlaşılabileceği üzere, üyelerini yaptıkları işin niteliği üzerinden akademisyen olarak
tanımlamak yerine, vakıf üniversitelerindeki çalışma koşulları içersinde akademisyenlerin
sahip oldukları emekçi konumuna vurgu yapmaktadır. Bu nedenle, emeğin türüne değil,
üretim ilişkileri içerisindeki konumuna bakmak gerekmektedir. Çünkü siyasi eylemi doğuran,
üretim faaliyetinin kendisi değil, üretim ilişkilerinin yarattığı eşitsiz toplumsal ilişkilerdir.
Siyasi özneleşme açısından bakıldığında, emeğin bilişsel olma özelliğinin ona sunduğu yeni
niteliklerin ötesine geçen bir birleştirici ve eyleme geçirici faktör tanımlamamız gerektiği
aşikârdır.
Sanayi sonrası toplumda, giderek yaygınlaşan geçici ve güvencesiz iş koşullarının ve insan
toplumlarının tüm alanlarına nüfuz eden belirsizliğin bu anlamda kitleleri harekete geçiren en
belirgin faktör olduğu söylenebilir. Bu açıdan, güvencesizlik temelinde birleşen kitleleri
tanımlamak üzere kullanılan prekarya kavramı, emeğin yalnızca libidinal ekonomideki
zihinsel/bilişsel/duygulanımsal niteliklerine referans vermekle kalmayıp, onun
toplumsallaşma biçimlerini ve diğer tabakalarla karşılıklı konumlanışını kapsadığı ölçüde,
potansiyel sistem-karşıtı güçleri tanımlamada daha verimli bir zemin sunabilir. Bununla
birlikte, güvencesizliğin ne şekilde tanımlandığı da, onun olası etkilerine dair önemli
çıkarsamalar barındırır. Güvencesizlik ve belirsizlik, bireyi yoksunluğa iten ve onu var
oluşun kıyılarında yaşamaya hapseden mutlak kategoriler şeklinde ele alındıkları vakit, buna
maruz kalan kitlelerin eyleme geçmesini imkânsız kılacak bir fasit daireye dönüşeceklerdir.
Nitekim güvencesizliği, her türlü toplumsal ilişkinin dışına itilenlerin düştüğü bir çıkmaz
sokak gibi tanımlayan ve prekaryayı bu tip bir dışlanmanın mağdurlarından müteşekkil
katmanlarla özdeşleyen yaklaşımlar, siyasi eylem bazında tam bir tarihsel açmaz tablosu
sunmaktadırlar.
Loïc Wacquant’ın, prekariteyi toplumsal ve mekânsal dışlanma ile özdeşleştirerek, “işsizler,
evsizler ve kâğıtsızlar (göçmenler)” gibi formel üretim ilişkilerinin dışına itilenler temelinde
17

yaptığı prekarya ya da kent paryaları tanımı, karşımıza tam da bu şekilde, siyasi eyleme
geçmenin her türlü aracından yoksun bir “imkânsız topluluk” ya da “ölü doğmuş topluluk”
çıkarmaktadır (Wacquant, 2011: 271). Benzer şekilde, Wacquant’ın hocası olan Pierre
Bourdieu de, istihdam piyasasının güvencesizliğinin yarattığı durumu, tüm akılcı tahminlerin
ve umudun önünü kesen mutlak bir çıkmaz olarak görür ve “korkunun yapısal şiddeti” diye
adlandırır (2006: 84). Bourdieu’ye göre, bireyi, kendi isteğiyle sömürüyü kabul eder hâle
getiren “esnek-sömürü” (flexploitation)11, güvencesizliği kalıcı ve içinden çıkılmaz bir
egemenlik biçimine dönüştürmüştür. Bu nedenle, [i]şsizler ve geçici çalışanlar, ekonomik
hesaptan ya da tümüyle başka bir sıralamaya göre, politik örgütlenmeden başlamak üzere,
tüm akılcı denen tutumların koşulu olan geleceği tasarlama güçleri incitildiğinden, harekete
geçirilebilir değildirler” (Bourdieu, a.g.e.: 71). Robert Castel’in, neoliberal zamanlarda
kolektif güvenlik sistemlerinin parçalanmasıyla birlikte çeşitli risk alanlarından beslenen bir
çağdaş “güvensizlik hüsranı” diye tanımladığı durum da benzer bir açmaza işaret etmektedir
(Castel, 2004: 11, 48-67). Güvensizliğin artması, topluma yönelik tehditlerin kaynağı gibi
gösterilecek yeni bir günah keçisi arayışına ve yoksulların “yeni tehlikeli sınıflar” şeklinde
damgalanarak dışlanmasına neden olmaktadır (Castel, a.g.e.: 62). Castel’e göre, kriminalize
edilerek dışlanan ve ekstrem bir yoksulluk sarmalı içersinde kalan yığınlar, bir toplumsal
aktörden ziyade, ancak “toplumun yok-güçleri” (social non-forces) diye tanımlanabilirler
(Castel’den alıntılayan Candeias, 2007). Noam Chomsky de, benzer bir şekilde,
prekarizasyonu, üretim ilişkilerinin dışına itilmeyle ortaya çıkan mutlak bir belirsizlik ve
dışlanma şeklinde ele alır ve prekaryayı, “toplumun periferisinde, belirsiz bir varoluş
durumunda yaşayan insanlar” diye tanımlar (Chomsky, 2012: 32-33).
Bütün bu yaklaşımlarda, hâlen devam eden bir sınıfsal düşüş anlamında prekarizasyondan
ziyade, içinden çıkılamaz bir sarmala dönüşmüş olan prekariteye vurgu yapıldığı ve
prekaryanın da, bu sarmalın içerisinde parçalanmış, anomik ve kaderine razı gelmiş, amorf
bir yığın şeklinde ele alındığı görülmektedir. Bu tarz bir “toplumun periferisinde kalma”
hâlinin, yalnızca mekânsal değil, ilişkisel anlamda da kenarda kalmışlık içerdiği düşünülecek
olursa; hele de Chomsky’nin yaptığı gibi, bu çaresiz yığının karşısına aşırı varlıklı yüzde
birlik kesimi oluşturan plutonomy konulursa, elbette ki ortaya asla kazanılamayacak, hatta hiç
girilemeyecek bir mücadele tablosu çıkar. Zira bu yaklaşımlarda sözü edilen mutlak
güvencesizlik ve yoksunluk çemberindeki “imkânsız topluluk”, Marx ve Engels’in
Manifesto’da bahsettiği, ancak kısmen bir toplumsal hareketin içine çekilebilecek olan, fakat
11 Klaus Dörre, de Bourdieu’nün esnek-sömürü kavramını kullanmaktadır (Dörre, 2006).
18

kendi başına devrimci bir rol oynayabilecek durumda olmayan lümpen proletaryadan farklı
görünmemektedir.
Gayemiz, mevcut durumdan çıkış imkânlarını değerlendirmekse, tamamlanmış bir durum
olarak prekariteden ziyade, hâlen süregitmekte olan prekarizasyon süreçlerine ve bunların
içersinde ortaya çıkabilecek/çıkmakta olan mücadele alanlarına bakmak gerekir. Zira sınıf
analizinin toplumsal eylem açısından önemli olan kısmı, sabit sınıf konumlarının ya da
mevzilerinin, sınıf failliğine dönüşebilme imkânları, yani yapısal olanla insani ve iradi olanın
karşı karşıya gelme ve etkileşime geçme noktalarıdır (bkz. Wright ed., 2014: 36). Guy
Standing’in prekarya üzerine kapsamlı çalışmaları, bu alanda ufuk açıcı olmuştur. Standing,
prekaryayı, Marxist anlamda bir sınıf teşkil etmeyen, ancak üretim ilişkileri içerisinde
güvencesizleşme deneyimini yaşayarak birleşen kitleleri tarif etmek için kullanır. Bu açıdan,
Standing’in prekaryası henüz oluşum hâlindeki bir sınıftır. Prekarizasyon da Standing’in
analizlerinde mutlak bir konumu değil, henüz devam eden ve sistem-karşıtı mücadeleyi
tetikleyebilecek olan bir güvencesizleşme ve sınıfsal düşüş durumunu ifade eder (Standing,
2013; Standing, 2011a; Standing, 2011b; Standing, 2009).
Aynı şekilde, Isabell Lorey’nin, prekarizasyon tanımı da, bu açıdan verimli bir başlangıç
noktası sunmaktadır (Lorey, 2015). Isabell Lorey, neoliberal dönemde hem örgütlenme
araçları aşınmış, hem çalışma hayatı güvencesizleşmiş, hem de çalışmaya bağlı yeni
bireyselleşme türleri oluşmuşken, bireyselleşmenin bu türlerini aşabilecek yeni örgütlenme
türlerinin nasıl bulunabileceği sorusundan hareket eder. Lorey’e göre, bugün güvencesizlik
geçici veya marjinal bir durum olmadığı gibi, yalnızca ekstrem vakalarda karşımıza çıkan ve
bertaraf edilecek bir anomali de değildir; güvencesizlik artık yaşamın tamamına nüfuz etmiş
ve yöneten-yönetilen ilişkisinden başlayarak toplumsal yaşamın tüm parametrelerini
değiştirmiş yeni bir varoluş biçimidir. Yönetenler, güvencesizliği norm olarak kabul etmiş ve
artık Hobbesian anlamda güvenlik vaadiyle varlığını meşrulaştıran iktidar anlayışını terk
ederek, güvencesizliği yeni bir tahakküm biçimi hâline getirmenin yolunu bulmuşlardır. Bu
durumda, tahakküme karşı verilecek olan mücadele de güvencesizleşme deneyimlerinin
ortaklıkları ve farklılıkları üzerinden yeni bir metot bulmalıdır (Lorey, a.g.e.: 6).
Güvencesizliğin bertaraf değil, idare edilerek süreğen hâle getirilmesi üzerine kurulu yeni bir
siyasi yönetim ve tahakküm biçimi karşımıza çıkıyorsa, sistem-karşıtı mücadele de,
elimizden kayıp gitmekte olan şeyleri görünür kılacak biçimde, güvencesizliğin
deneyimlenme biçimleri üzerinden inşa edilmelidir (a.g.e.: 100).
19

Bu noktada Lorey, sosyo-ontolojik bir durum olarak belirsizlik (precariousness) ve kimliksel
bir konumlandırma olarak güvencesizlik (precarity) ile bireyi, yönetilebilir hâle getirmeye
dayalı bir yönetim anlayışını ifade eden güvencesizleştirme (precarization) arasında kritik bir
ayrım yapar. Lorey’e göre, belirsizlik ve güvencesizlik, edilgen bir şekilde maruz kalınan bir
durumu ifade eder ve “kurbanlaştırma” iması içerirken, güvencesizleştirme, henüz
kurulmakta olan, hareket hâlindeki ve dolayısıyla bireye de kendi kendini güvencesizlik
üzerinden yönetilebilir hâle getirme eğiliminden kaçış (exodus) şansları tanıyan dinamik bir
momenttir (a.g.e.: 106). Örneğin Lorey, 2000’lerin başında Batı Avrupa kentlerindeki
EuroMayDay hareketlerindeki aktörlerin, bilinçli bir şekilde “güvencesizleştirilmiş”
(precarized) gibi edilgen bir tanım yerine, “belirsiz, güvencesiz” (precarious) ve
“güvencesizleşme” (precarization) gibi öz-belirlenim (self-designation) içeren tanımlar
kullandığına dikkat çeker. Hareketin aktörleri tarafından kendilerine tayin edilen bu tanımlar,
kurban ve mağdur olma yerine, özneleşme iması içermektedir. Güvencesiz koşullarda
yaşayan ve çalışanlar, kendilerini eylem üzerinden prekarya olarak inşa etmektedirler.12
Türkiye’deki beyaz yakalı platformlarının “çalışan değil, işçiyiz” ya da “bizleri ayıran
turnikelere inat bir araya geliyoruz” gibi sloganlarında da benzer bir özneleşme tınısı ve
sınıfsal inşa sürecinin izleri hissedilmektedir. 2008’de IBM çalışanlarının sendika
mücadelesinin ardından kurulan Plaza Eylem Platformu (PEP) üyeleri, kendilerini “belli bir
sektörle sınırlı olmayan, benzer hikâyelerini ortaklaştırmaya uğraşan çalışanların
örgütlenmesi” şeklinde tanımlarken, tam da Isabell Lorey’nin söylediği tarzda, ortaklık ve
farklılık çizgileri üzerinden kurulan bir siyasi özneye işaret etmektedirler (Uzunoğlu-PEP
söyleşisi, 2014). Bu anlamda beyaz yakalı ağları, örgütlü ve “olmuş” bir kolektiften ziyade,
ortak deneyimleri paylaşırken oluşan, yani henüz oluş hâlindeki bir kolektiviteye işaret
etmektedirler.
Ortak deneyimlerin paylaşımı, her şeyden önce, sürekli performans baskısı altında olan ve
“sevdiğin işi yap” söyleminin tartışılmaz otoritesi altında (Tokumitsu, 2014)13, en ufak
şikâyetlerinin başarısızlık ya da tembellik belirtisi olarak görüleceğinden korkarak, sürekli
işlerini çok sevdiklerini kanıtlama zorunluluğunu hisseden beyaz yakalıların, son derece
ihtiyaç duydukları bir dertleşme imkânı sunmaktadır. Bunun da dışında, paylaşmak ve tanık
12 Söz konusu hareketlerin aktörlerine dair ayrıca bkz. Tari ve Vanni, 2005.
13 Miya Tokumitsu, Jacobin Magazin’de çıkan ve Plaza Eylem Platformu sayfasında da Türkçe’ye çevrilerek
yayınlanan “In The Name of Love” makalesinde, “sevdiğin işi yap” söyleminin günümüzde “çalışmanın resmi
mantrası” hâline geldiğinden bahseder. Tokumitsu’ya göre bu söylem, ücretli emek olarak çalışmanın hayati bir
zorunluluktan kaynaklandığı gerçeğini hasıraltı etmek ve zevk alınacak işlerde çalışamayan emekçileri
değersizleştirmek üzere, elitler tarafından özellikle pompalanmaktadır (Tokumitsu, 2014).
20

olunanları cezalandırılmaktan korkmadan ifşa edebilmek, her türlü örgütlenmenin temelinde
bulunması gereken güven unsurunu inşa etmenin de ilk adımıdır. Günümüzde örgütlenmenin
önündeki en önemli engelin, yapısal belirsizlik nedeniyle her türlü güven temelinin yok
olması olduğu düşünülecek olursa (bkz. Bauman, 2005: 40-41), bunun ne kadar önemli bir
başlangıç noktası teşkil ettiği anlaşılabilir.
Örgütlenme bağlamında güven meselesini üç düzlemde ele alabiliriz: Sınıfsal/mesleki
dayanışmanın oluşabilmesi için birlikte örgütlenilecek insanlara duyulan güven, kalıcı
ilişkilerin kurulacağı bir ortamın oluşabilmesi için çalışılan işletmenin veya sektörün
sürekliliğine (yani istihdamın ya da istihdam olanaklarının sürekliliğine) duyulan güven ve
bir gelecek tahayyülüne sahip olabilmek için bir şeylerin gerçekten değişebileceğine dair
duyulan uzun vadeli güven (ki bunu yaşamın kendisine duyulan güven olarak da okumak
mümkündür). Ne var ki, prekarizasyon dediğimiz süreç, tam da bu sıraladığımız alanlardaki
güvencenin ve sürekliliğin ortadan kalkmasıdır. Süreğen tek şeyin belirsizlik olması
durumunun yaşandığı bir dünyada, geleceğe dair herhangi bir plan yapmanın anlamı
olmayacağı gibi, hayal kurmak için gereken cesareti ve iyimserliği muhafaza etmek de
imkânsıza yakındır, çünkü neticede “bugün tutunacak yeri olmayan insanların geleceği
düşünme ihtimalleri yoktur” (Bauman, 2005: 42). Burada söz konusu olan şey, “sıkıntısına
katlanılamayan bir idealin değil, ideallerin yokluğunun bunaltıcı baskısı”, “sorunsuz bir hayat
için kesin reçetelerin, sağlam biçimde sabitlenmiş sürekli yönelim noktalarının ve hayat
yolculuğunun kestirilebilir bir hedefinin yokluğu”dur (Bauman, a.g.e.: 59). Beyaz yakalı
örgütlenmeleri, istihdamın/istihdam olanaklarının sürekliliğine ve uzun vadeli hedeflerin
tanımlanabilirliğine güven duymanın giderek imkânsızlaştığı bir dünyada, hiç değilse,
sınıfsal/mesleki dayanışmanın oluşabilmesi için gereken güven zeminini yaratmaya
çalışmaktadırlar. Bunu da, ilk etapta, bireysel gibi görünen ortak deneyimleri paylaşarak, yani
görünürde bireysel olanı toplumsal olana tercüme ederek yapmaktadırlar.
Elbette bu noktada, vasıflı emeğin kendine özgü koşullarından ve niteliklerinden kaynaklanan
ve örgütlenmeyi zorlaştıran bazı faktörleri göz ardı etmek mümkün değildir. Vasıflı emek,
makro düzlemde giderek genişleyen yapısal işsizliğin körüklediği “küresel çarkın dışında
kalma” (Hartmann, 2014) korkusuyla sindirilmekte, ulusal istihdam piyasaları düzleminde
deregülasyon adı altında örgütlenme imkânları elinden alınarak sermaye karşısında
savunmasız bırakılmakta; mikro ölçekte de gerçekte karşılığı olmayan pozisyonlar arasında
kaydırılarak oyalanmakta, bölünmekte, görünmez hâle getirilmiş otorite karşısında özerklik
sanrısı yaşamakta ve sürekli eğitimler ve sınamalara tabi tutularak daimi bir yetersizlik
21

hissine sürüklenmektedir. Yani, vasıflı emek, yapısal olarak bölünmüş, siyasi anlamda
iktidarsızlaştırılmış ve tüm siyasi ve kolektif anlamlarından soyutlanan bir bireysel tüketim
özgürlüğü anlayışına sıkışıp kalmıştır.14
Toplumsal bağlamlarından soyutlanarak, tüketim özgürlüğüne indirgenmiş bir özgürlük
anlayışı, günümüzde hâkim olan yeni bireycilik türleri ile desteklenmektedir. “Yeni
bireycilik” kişinin, dünyayı değiştirmek yerine, ona uyum sağlayacak şekilde kendisini
yeniden şekillendirmesi prensibine dayanır (Elliott ve Lemert, 2011: 99; Elliott, 2010: 34).15
Bir piyasa toplumunda kendini yeniden şekillendirmenin yolu, hiç kuşkusuz, piyasadaki
seçenekler kullanılarak yeni bir “ben” inşa etmekten geçmektedir. Benliği yeniden ve yeniden
inşa ederek dış dünyaya uyumlanma fikri, sermaye lehine ikili bir işlevi yerine getirmektedir.
14 Bu noktada Karl Polanyi’nin, modern sanayi toplumunda özgürlük anlayışının çelişkilerine dair çıkarsamaları
akla gelir. Polanyi, liberalizmin, ifade özgürlüğü ve seçim özgürlüğü gibi kolektif yaşama dair özgürlükleri
kapsayan Aydınlanmacı boyutuyla, emeği sömürmeye ve rekabete yönelik piyasa özgürlüğü, bilgiyi
tekelleştirme özgürlüğü gibi edimleri içeren iktisadi/kapitalist boyutu arasındaki çelişkiye dikkat çeker.
Polanyi’ye göre insan toplumlarının devamı için aslolan, kolektif yaşamı sürdürmeye ve farklılıkları gözetmeye
yönelik özgürlüklerin korunmasıdır (Polanyi, 1957: 254-258). Ancak liberal ekonomi, özgürlüğü yalnızca
sermayedarın kâr amacı gütme ve tüketicinin tüketme özgürlüğüne indirgeyerek, “ideallerimize yanlış bir yön
vermiştir” (Polanyi, a.g.e.: 257-258). David Harvey de, A Brief History of Neoliberalism kitabında, Polanyi’nin
bu ayrımını “iyi özgürlükler” ve “kötü özgürlükler” (good freedoms vs. bad freedoms) diye özetlemiştir
(Harvey, 2005). Harvey, neoliberalleşme sürecinde sermayenin, klasik liberalizmin özgürlük anlayışının
yanında, 1960’lardaki özgürleşme taleplerini de yeni bir bireysel özgürlük nosyonunu piyasaya sürerek kendi
lehine çevirdiğini anlatır. Buna göre, sermaye, 1960’larda müdahaleci devlet yapılarına ve onunla işbirliği
içinde dünyayı yönettiğine inanılan şirketlere karşı dile getirilen özgürlük taleplerini bertaraf edebilmek üzere,
bu dönemde ortaya çıkan özgünlük, özgürlük ve bireyselleşme vurgularını reklam dili aracılığıyla piyasaya
tercüme etmiştir. Böylece hem sistem-karşıtı eğilimleri metalaştırarak sermaye birikimi açısından işlevsel hâle
getirmiş, hem de piyasayı özgünlüğün ve özgürlüğün ifade edileceği bir alan kisvesine büründürerek, kendisini
otoriteyle özdeşleştirilen devletten soyutlamıştır. Bunun sonucunda devlet müdahalesini tamamen diskredite
ederek serbest piyasayı ve girişim özgürlüğünü dokunulmaz hâle getirmenin de önü açılmıştır (42).
15 Anthony Elliott ve Charles Lemert, “yeni bireycilik” tanımlarını, günümüzde bireyciliği oluşturduklarını
düşündükleri dört öğe üzerinden yaparlar: Kendini sürekli yeniden keşfetme, sürekli değişim, hız ve dinamizme
duyulan hayranlık ve kısa vadeye odaklanma (Elliott ve Lemert, 2011; Elliott, 2010: 32). Buna bağlı olarak
bağımsız bağlılık, akışkanlık ve hız olmak üzere 3 yeni bireycilik akımı tespit ederler (Elliott ve Lemert, a.g.e.:
20). Bütün bu akımlar, krizin norm hâline geldiği ve yönetim kademelerinde kriz hâlinin gerektirdiği hız ve
akışkanlığın, başarının anahtarı sayıldığı (Elliott, 2010: 49) bir ortamda, sahip olunması gereken olmazsa olmaz
özellikleri ortaya koymaktadır. Aslında bu yeni zihin yapısını anlamak için, onu kendinde cisimleştiren yeni
makbul insan tipine bakmak belki de daha yerinde olacaktır. Nitekim, Jeffrey E. Garten’ın, General Electrics,
AT&T, Toyota gibi dünyanın önde gelen şirketlerinin CEO’ları ile yaptığı söyleşilerden yola çıkarak yazdığı
The Mind of The C.E.O. kitabında karşımıza çıkan yönetici profili, tam da bu özelliklere sahip bir insan
grubudur (Garten, 2002). Kitapta başarılı yönetici profilinde öne çıkarılan özellikler, sınırları yıkma (a.g.e.: 2-3),
rekabetçilik (14), her an yenilenme (22), risk almaya karşı istek (28), kısa vadeye odaklanma (37), sürat (38),
esneklik (47ff.), sürekli savaş hâlinde olma hissi (48), süreğen bir kriz hâli ima etmek suretiyle çalışanlar
üzerinde tedirginlik yaratarak dinamizm sağlamak (48), otonomiyi vurgulamak (111) ve ruhun işe koşulması
(111) gibi, tam da neoliberal işletmeye yön veren öğelerdir. Bu arada, aynı özelliklerin, M. E. Thomas’ın
Confessions of A Sociopath kitabında aktardığı tipik sosyopati belirtilerine tıpatıp uymaları da ayrıca dikkat
çekicidir (bkz. Thomas, 2013). Sözü edilen sosyopatik özelliklere sahip olmayan insanlar içinse, neoliberal
ekonomi içersinde var olmanın gerektirdiği esnekliği, umursamazlığı ve benmerkezciliği geliştirmeye çalışmak,
bir ömür sürecek ve kişiliği müthiş ölçüde tahrip edecek yorucu bir mücadeledir (bkz. Sennett, 2006: 3-5). Bu
açıdan bakıldığında, sosyopatik özellikleri öne çıkaran ve ödüllendiren neoliberal ekonominin, gerçekten de
Paul Verhaeghe’nin Guardian’da yayınlanan ve beyaz yakalı platformlarında da epeyce yayılan makalesinde
öne sürdüğü gibi, “içimizdeki en kötüyü ortaya çıkarıyor” olduğu söylenebilir (Verhaeghe, 2014).
22

Bir yandan, yeni bireyciliğin arka planındaki düşünsel çerçeve, dış dünyayı değiştirmeye
yönelik her türlü talebi, kendini yeniden şekillendirme konusunda bir başarısızlığın ifadesi
görünümüne sokması bakımından, sistem-karşıtı eğilimleri törpüleyici bir işleve sahiptir.
Diğer taraftan bu bireycilik anlayışı, tüketimi benlik ifadesi hâline getirerek, kişilik
oluşumunu dahi sermaye birikiminin aracı yapmaktadır.
Böyle bir bireycilik anlayışının hâkim olduğu bir dünyada, o dünyayı temelden değiştirmeye
yönelik tasarılar oluşamayacağı gibi, kısmi değişim talepleri dahi, uyum sağlayamamaktan
kaynaklanan bireysel şikâyet ve yakınmalar gibi görülecektir.16 Bu durumda eleştiri, kişisel
yakınma gibi görüldüğü için, gene ancak kişisel yakınlığın var olduğu durumda ve yakınlık
derecesinin elverdiği ölçüde dile getirilebilecektir. Ancak kişisel dertleşme anlamında dile
getirilebilen şikâyetler de, kolektif bir talepler kümesine tercüme edilip, eyleme yönelik bir
oluşumun önünü açamayacaktır; çünkü “[a]cı çeken ötekilerin yoldaşlığının sağlayabileceği
yegâne avantaj, her bir kişiye dertlerle tek başına savaşmanın diğer herkesin de her gün
yaptığı şey olduğunu bir kez daha göstermektir” (Bauman, 2005: 65). Bu nedenle, Zygmunt
Bauman’a göre, “bireyselleşmenin bir seçenek değil, bir kader” (a.g.e.: 63) olduğu günümüz
toplumunda meydana gelebilecek tek kolektivite, “pek çok yalnız bireyin kendi yalnız
korkularını astıkları bir çivinin çevresinde anlık bir toplanmadan ibaret” olan “askı
toplulukları” olabilir (a.g.e.: 67).
Bu noktada, ortaklıkları öne çıkarmanın ve deneyimleri paylaşmanın, “dertleşmeci
dayanışma”dan, “mücadeleci dayanışma”ya dönüşmesi çok önemlidir. Ortak dertlerin
paylaşılması, birbirine bireysel tavsiyeler vermekten öte bir sonuç veremediği durumlarda,
sınıf dayanışması değil, yalnızca cemaat tipi bir omuzdaşlık söz konusu demektir. Elbette ki,
“her koyunun kendi bacağından asıldığı” fikrinin hâkimiyeti altında yetişen ve çalışan
insanların, bireysel düzlemde dahi olsa, birbirlerine yavaş yavaş güvenmeye başlamaları da,
bir esprit de corps oluşturması bakımından önemli bir başlangıç noktasıdır. Ancak dertleşmek
ve ortak dertler olduğunu görmek, “herkes aynı durumda” ve “her yer böyle” diyerek,
“nasılsa bu durumdan çıkış yok” hissinin teyit edilmesine ve dayanışma platformlarının,
yalnızca günü kurtaran ve hayatı çekilir kılan ufak kaçış alanları hâline gelmesine neden
olmamalıdır. Çünkü buna yönelmek, tam da Isabell Lorey’nin bahsettiği tarzda,
güvencesizlik eşiğini kontrol ederek bireyleri “yönetilebilir” (governable) hâle getiren iktidar
16 Günümüzün pozitif düşünce fetişizmi de, her türlü eleştiriyi, negatif enerjinin dışa vurumu olarak
yaftalamakta ve eleştirel düşünceyi popüler kültür düzleminden başlayarak öldürmektedir. Pozitif düşünce
saplantısının negatif yanlarına dair bir değerlendirme için bkz. Ehrenreich, 2009. Ayrıca, pozitif düşünce
vurgusunun ve depresyonu engelleme/tedavi etme ekonomisinin, gayrimaddi emeğe dayalı sanayi sonrası
toplumdaki işlevine dair bkz. Davies, 2011.
23

modelinin yörüngesine girmek anlamına gelir. Nitekim bugün giderek popülerleşen yaşam
koçlukları, yardımlaşma grupları, psikolojik danışmanlık hizmetleri ve neo-spiritüalist terapi
programları, toplumsal kaynaklı sorunları küçük yardımlaşma grupları temelinde, bireysel ve
palyatif çabalarla aşmaya çalışma eğiliminin ifadesidirler. Sistemden kaynaklanan ve özünde
kolektif olan sorunların bireyselleştirilmesi ve tıbbileştirilmesi, aynı zamanda semptomlara
odaklanmaktan sorunun esas kaynağına inememe tehlikesini de doğurmaktadır. Frank
Furedi’nin de söylediği gibi, “[b]ireyleşme süreci ve güven ilişkilerinin aşınması yoğun bir
yalıtılmışlık hissi yaratır. Toplumun bu yalıtılmışlığı yapay bir biçimde telafi etmek için
yardımlaşma grupları, yardım hatları ve profesyonel danışmanlık hizmetine başvurması
soruna çare olmaz. Bu tür girişimler insanların yabancılaşma deneyimiyle barışık hâle
gelmesini hedefler. Bu ise, güçsüzlüğü kabullenmek demektir” (Furedi, 2001: 221).
Beyaz yakalı kolektiflerinin yaptığı şey, sistemik olanı psikolojikleştirmek suretiyle buradan
bir “mutsuzluk ekonomisi” (Davies, 2011) yaratmaya çalışan bu gibi eğilimlere karşı, çalışma
hayatının kişisel ve gündelik gibi görünen sıkıntılarını toplumsallaştırmaktır. Bu anlamda,
sistem-karşıtı bir mücadelenin oluşabileceği bir zemin yaratmanın yanında, günümüzün
toplumsallaşmayı öldüren tüm partikülarist akımlarına karşı, güvencesizlik üzerinden yeni bir
toplumsallaşma imkânı yarattıkları da söylenebilir. Bu açıdan bakıldığında, beyaz yakalı
kolektifleri, bildiğimiz anlamda sınıf mücadelesinin de ötesinde, sistemin temelindeki
toplumsallığı (ve tabii neticede kendi kendini) imha etme eğilimine karşı, bizatihi yaşanarak
kurulan (prefigurative) bir mücadelenin başlangıcı olarak görülebilirler.17
Beyaz yakalıların dayanışma ağlarının, bildiğimiz anlamda sınıf örgütlenmelerine
benzemeyen akışkan yapıları, çoğu kez beyaz yakalıların örgütlenememelerine delalet sayılır.
Ancak neticede aşırı bireyselleşmiş toplumda, örgütlenme biçiminin parçalı, yatay ve anlık
paylaşıma dayalı ağlar şeklinde baş göstermesi anlaşılabilir bir şeydir. Bu durum, illa ki
örgütlenme yönünde bir eksiklik ve başarısızlık olarak görülmek zorunda da değildir; hatta
böyle bir yaklaşım, zaten sürekli ve her konuda performans baskısı altında olan beyaz
yakalıları, bir de örgütlenme konusunda performans değerlendirmesine tâbi tutarak,
oluşabilecek çabalar üzerinde de cesaret kırıcı bir etki yapacaktır (bkz. Işık ve Yıldız, 2015).
Burada öne çıkarılması gereken şey, her şeye rağmen, prekarya kolektiflerinin, kişisel
yakınmaları kolektif eleştiri diline tercüme etmeye yönelik bir çabayı ortaya koyduklarıdır.
Üstelik de sözü edilen platformlar, düzenli toplantılar, söyleşiler düzenleyerek, bilgilendirme
17 “Prefigurative action”, arzu edilen toplumsal dönüşümü bizatihi eylem içersinde yaşayarak kuran hareketlere
atfedilen bir eylem biçimidir. Bkz. Kaldor ve Selchow, 2012.
24

rehberleri hazırlayarak, SOMA faciası gibi iş cinayetlerine kaşı protestolar düzenleyerek ve 1
Mayıs gibi özel günlerde eylemlere katılarak, dertleşmenin ötesinde bir mücadele zemini
yaratmaya gayret etmektedirler. Bunları yaparken, katılımcı ya da takipçilerinden herhangi
bir fikri veya fiziki sadakat ya da taahhüt beklememeleri, onları, bireyselleşmiş toplumda
artık var oluş koşullarını ve işlevlerini yitirmekte olan sorumluluk ve tâbiyet bazlı örgütlenme
biçimlerinden daha verimli bir zemin hâline getirmektedir. Bunların başarısını, katılımcı
sayısıyla da ölçmek mümkün değildir, çünkü verdikleri mücadele, sayısal üstünlükle değil,
ancak gündelik hayatın dilini değiştirerek ve yaşama dair yeni bir tahayyülün oluşmasını
sağlayarak kazanılabilecek bir mücadeledir. Plaza Eylem Platformu üyelerinden birinin, bir
röportajında söylediği gibi, “Platformun doğrudan katılımcılarının sayısının artmasından daha
önemlisi, tartışmalarımızın, deneyimlerimizi aktarmakta kullandığımız dilin, ürettiğimiz
kavramların, beyaz yakalıların patronlar karşısındaki konumlarını avantajlı hale getirmekte ve
tek başınalık hissini yenmekte işe yarar olması ve işverene karşı elini güçlendirme
potansiyelini arttırması”dır (Uzunoğlu-PEP söyleşisi, 2014).
Ayrıca, deneyimlerin paylaşılması ve arşivlenmesi18, anlık bir rahatlama veya dayanışmadan
da öte, her şeyin uçucu ve anlık olduğu sanayi sonrası toplumda, o uçuculuk içersinde kalıcı
tahribat yaratan anları yakalamak ve tarihe not düşmek anlamını da taşımaktadır. Bu anlamda
beyaz yakalı kolektifleri, zamanda ve uzamda yön kaybına, tekilleştirmeye ve geçiciliğe
karşı, bireysel ve birbirinden kopuk gibi görünen yaşam hikâyelerini kendi içinde anlamlı bir
bütünün içine yerleştirmeye ve bütün bu tekil noktaların aslında aynı koordinat sisteminin
parçaları olduğunu göstermeye yönelik bir çabayı da ortaya koymaktadırlar. Paylaşma ve
arşivleme, sanayi proletaryasından farklı olarak, ana odaklanma çağında ‘gelenek’ ve tarihsel
tecrübe birikimi oluşturamayan beyaz yakalı emeğin, kendi çalışma gerçeğiyle ilgili bilgi
biriktirmesini de sağlamaktadır. Nitekim PEP’in 8 Mart tarihinde düzenlediği “Ayrımcılıkta
Birleşen Deneyimler” atölyesinin çağrı metninde yer alan “Biz hayatımızda sınırlı sayıda
işyeri ve deneyim görürken kimi zaman hazırlıksız yakalanıyoruz. Şirketlerse insanın
yönetilme bilgisini oradan geçen sayısız insanla biriktiriyor, yöntemlerini güncelliyor, diğer
18 Örneğin BİÇDA’nın web sayfasında, isteyenlerin işle ilgili yaşadıkları güvencesizlik deneyimlerini
paylaşabilecekleri bir link vardır. (http://bilisimcalisanlari.org/index.php/deneyimler ) . PEP de 8 Mart 2014
tarihinde “Ayrımcılıkta Birleşen Deneyimler” başlığıyla bir atölye düzenlemiştir. PEP şu ana kadar “Endişe”,
“Gizlilik”, “Performans Değerlendirme – Emeğin Ölçülmesi”, “İş Görüşmeleri” ve “Banka ve Sigorta
Çalışanları” başlıklı toplantılar da dahil olmak üzere, toplamda 6 paylaşım atölyesi düzenlemiş ve bunlardan
çıkan sonuçları raporlaştırarak çeşitli alanlarda paylaşmıştır. KaçBizeGel Platformu da, “Hizmet Sektöründe
Çalışan Büro İşçilerinin Örgütlenmesine Dair Kısa Bir Çalışma” başlığıyla, kapitalizm içersindeki sınıflara,
karmaşık sınıf pozisyonlarına ve örgütlenmenin engel ve imkânlarına dair, hem teorik açıdan bilgilendirici, hem
de konuya aşina olmayanlar için dahi son derece anlaşılabilir bir kılavuz yayınlamıştır.
(http://kacbizegel.com/2013/01/arsiv/genel/yazilarimiz/teori/hizmet-sektorunde-calisan-buro-iscilerinin-
orgutlenmesine-dair-kisa-bir-calisma/ ).
25

patronlarla paylaşıyor. [...] İşe alımdan, iş süreçlerine, işten ayrılmaya kadar kurumsal şiddete
nasıl maruz kalıyoruz beraber konuşalım, emek cephesinde bilgimizi biriktirip,
deneyimlerimizi paylaşalım” sözleri, tam da bu birikimi yaratmaya yönelik bir girişimi
göstermektedir.
Bu açıdan düşünüldüğünde, ilk bakışta örgütlenmenin önünde bir engel gibi görülen
bireycilik ve merkezsizliğin de, tıpkı belirsizlik gibi, bizi yönetilebilir hale getirmenin aracı
olmaktan çıkıp, mücadelenin aracı hâline getirilebileceği görülebilir. Ağlar üzerinden
örgütlenme hâli, tam da beyaz yakalıların içinde yaşadıkları, çalıştıkları ve mücadele etmek
istedikleri sistemin ruhuna uygun olarak “zayıf bağlar”la bağlanma durumudur (Mason,
2012: 81). Ancak burada önemli olan bağın zayıf olması değil, her şeye rağmen, o bağın,
üstelik de sermaye birikimine katkısı olmayacak tarzda ve sistem-karşıtı bir motifle kuruluyor
olmasıdır. Bu bağın yatay ilişkiler ve gevşek bağlılıklar temelinde kuruluyor olması, hem
mevcut sistemin yapısal özelliklerine paraleldir, hem de esnek ve çok-merkezli sistem
içersinde mücadele edebilmenin muhtemelen yegâne etkin yoludur. Neticede beyaz yakalılar
sürekli bireysel metotlarla tahakküm altına alındıkları için “direnmeleri de onları
ortaklaştıracak bir mekanizma olmadığı sürece bireyseldir ve örgütlenmesi daha zordur. [...]
Birey birey yaşanan her sıkışmışlık aslında birçok insanın ortaklığıdır. Bunu görünür kılmak
mücadelenin işlerinden biridir” (Işık ve Yıldız, 2015). Bugünkü beyaz yakalı platformları,
katılımcılarının ya da takipçilerinin bireysel deneyimlerini bir üst ideoloji içerisinde
massetmeye yönelmeden ve müzmin bir sadakat beklemeden, yani bireysel iradeyi
öldürmeden kolektivite kurmaya yönelik çabalardır ve bireyselin içine saklanmış olan
toplumsal sorunu görünür kıldıkları ölçüde başarılı sayılabilirler.
Sonuç
Bugün ideal-tipik olarak orta sınıf kategorisine girebilmenin minimum koşulları, giderek
daha fazla sayıda insan için imkânsız hâle gelmektedir. Bunun tek anlamı, sosyo-ekonomik
olarak ortalama derecede konforlu bir hayatın gerektirdiği ölçüde tüketim yapabilen ve
yükselme imkânına sahip olduğu düşünülen tabakaların, aşağı doğru bir hareketlilik içine
girmeleri değildir. Aynı zamanda, orta sınıf suretinde ölen şey, liberalizmin tarihsel ilerleme
ve toplumsal refah vaadidir.
Zygmunt Bauman, ilerleme vaadini “yüzyılın yalanı” olarak tanımlar ve bu yalanın,
“yoksulların gözleri önünde zenginlere yetişme serabını sallayarak, gaspa karşı itirazın ve
26

direncin zayıflatılmasına hala yardımcı olmakta” olduğunu söyler (Bauman, [1993]1998:
260). “Meşruluğu gelecekte arayan” modern çağda, “gelecekteki mutluluk bugünün
iğrençliğini gizleyen bir örtü görevi görmüştür” (Bauman, 1993/1998: 271). Oysa bugün artık
“daha önce hiçbir insanın ikamet etmediği bir bölgeye, geçmişteki insan kültürünün
yaşanamaz addettiği ıssız bir bölgeye varmış bulunuyoruz. […] İlk kez, ölümlü insanlar
ölümsüzlük olmadan eylemeyi başarıyorlar ve bunu önemsemedikleri görülüyor” (Bauman,
2005: 302-303). Bunun anlamı, her şeyin ana indirgendiği ve tüm söylemlerin “anı yaşamayı”
vaaz ettiği sanayi sonrası toplumun kültür dünyasında, geleceğe referans vermenin bir yerinin
ve imkânının olmadığıdır. Maddi koşullar itibariyle içinde bulunduğumuz güvencesizlik ve
belirsizlik de zaten artık hayatın tutarlılığına güvenerek uzun vadeli planlar yapmayı
gerektiren bir gelecek tahayyülüne izin vermemektedir. Yani geleceğin hem sosyo-ekonomik/
maddi koşullar dolayısıyla, hem de kültürel/ideolojik mekanizmalarla öldürüldüğü bir çağda
yaşamaktayız.
Geleceksiz bir yaşam, çıplak bir hayatta kalma çabasına sıkışıp kalmak, yaşamayı yalnızca
hayatta kalmaya indirgemek demektir. Geçmişle bağları sıfırlanmış, geleceğe uzanan bir
köprüsü de olmayan bu araf, bu dönemi yaşayanlar için bir açmaz olarak görülebilir. Ama bu
sıfır noktası, aynı zamanda, meşruiyetini gelecekten alan ve ilerleme vaadiyle devamını
sağlayan sistemin de topyekûn intiharıdır. Çünkü artık daha iyi bir gelecek ihtimalinin var
olmaması, sistem-karşıtı talepleri, ileride geleceği vaat edilen güzel günleri beklemeden,
hemen şimdi dile getirmenin önünde de bir engel olmadığı anlamına gelir. Böyle bir anda,
sistemin pompaladığı ana odaklanma eğilimi, kendisini bugüne dek hep insanlık açısından
“güzel günlerin ileride” olduğu yalanıyla meşrulaştırmış olan sistemin aleyhine dönebilir.
Bir illüzyonun yıkılması her zaman sarsıcıdır. Carl Sagan’ın bir vakitler dediği gibi “tarihin
en acı derslerinden biri budur: Eğer yeterince uzun süre aldatılırsak, aldatıldığımıza dair her
türlü kanıtı reddetme eğilimine gireriz. Artık gerçeği bulmakla ilgilenmeyiz. Dalavere bizi
tutsak etmiştir. Kandırıldığımızı kendimize dahi itiraf etmek fazlasıyla acı vericidir” (Sagan,
1995). Fakat gerçeğin eninde sonunda yadsınamayacak biçimde ortaya çıkmak gibi kötü bir
huyu vardır. İllüzyonların yıkılması yalnızca onlara inananları sarsmakla kalmaz, üzerlerine
kurulmuş olan ve onlardan beslenen yapıları da çökertir. Çarpıtılmamış hâlinde gerçeklik
nesnel ve nötrdür; yalnızca fiili bir durumu ifade eder. Oysa illüzyonlarla çarpıtıldığı vakit,
gerçeklik, ortaya çıkması durumunda çok tehlikeli hâle gelebilecek olan bir silaha dönüşür.
Bugün modern kapitalizmin aşağı yukarı 150 yıllık bilançosunun ortaya çıkardığı şey,
ilerleme vaadinin gizlediği yapısal eşitsizlik ve tarihsel açmaz gerçeğidir. Gelecek artık
27

gelmiştir ve hiç de vaat edildiği gibi görünmemektedir. Hikâyenin sonuna geldiğimiz hâlde,
hiç kimse muradına ermemiş, hiç kimse de sonsuza dek mutlu yaşayacağa benzemiyorsa,
istediğimiz dünyayı kurmak için beklememize gerek yok demektir. Başka bir dünya kurmak
içinse, mevcut sosyo-ekonomik paradigma tarafından şekillendirilen ve alternatif bir dünyaya
dair sosyolojik tahayyülümüzü dahi ön-belirleyen verili kavram ve kategorilerin dışında
mücadele olanakları bulmak gerekmektedir.
John Holloway, kapitalizm analizlerinde çok merkezi bir sorunsal olagelmiş fetişizm
kavramını tartıştığı bir makalesinde, fetişizm ve fetişleştirme arasında, tıpkı daha önceki
bölümde alıntıladığımız Isabell Lorey’nin güvencesizlik ve güvencesizleştirme arasında
yaptığına benzer bir ayrım yapar. Holloway’a göre, kapitalizmde metaların, onları yaratan
emek sürecinden bağımsız ve onların üzerinde bir değere sahip olduğu durumu ifade eden
fetişizm, verili bir durum olarak algılandığı vakit, kendi kendini yeniden üreten mutlak ve
içinden çıkılmaz bir gerçeklik mertebesine yükselir. Oysa bunun yerine, insanı piyasadaki bir
meta olarak soyut emeğe, metaları da kendi içinde bir değere dönüştüren fetişleştirme
sürecine bakıldığı vakit, bu mekanizmayı tersine çevirebilecek, onu yok edebilecek bir antitez
de tarif edilebilir. Başka bir deyişle, “Eğer yabancılaşmanın karşıtı olan şeye dair bir
ölçütümüz, yabancılaşmanın ona karşı ölçülebileceği bir kendine gelme, kendiyle olma kriteri
yoksa, yabancılaşmayı da insanların ellerinden özgürlüklerini almak, dünyayı ruhundan
yoksun bırakmak olarak göremeyiz ve onu bu yüzden suçlayamayız. Yani yabancılaşma ya
da fetişizm kavramı karşıtını gerektirir: ruhlarımızın derinliklerindeki yabancılaşmamış bir
“ev” olarak değil; direniş, reddetme, gündelik pratiğimizde yabancılaşmaya karşı koyma
olarak” (Holloway, 2005).
Aynı şekilde, sistem içersinde insanın metalaştırılmasının ve araçsallaştırılmasının ifadesi
olan sınıf kategorisine de, o kategorinin dışında düşünerek karşı çıkabiliriz:
“Sınıf mücadelesi, ayrılmaz bir biçimde hem sınıflaştırmaya yönelik hem de sınıflaştırılmaya
karşı bir mücadeledir, kurulu sınıflar arası bir mücadeledir. [...]
Bizler, işçi sınıfı olarak mücadele etmeyiz, işçi sınıfı olmaya karşı mücadele ederiz,
sınıflaştırılmaya karşı mücadele ederiz. Bizim mücadelemize birlik katan şey, ortak bir
sınıfın üyeleri olarak sahip olduğumuz birlik değil, sınıflaştırma sürecinin (sermaye
birikiminin) birliğidir. Örneğin Zapatista mücadelesini sınıf mücadelesi için önemli kılan şey
Lacandon Ormanları yerlilerinin işçi sınıfının üyesi olmaları ya da olmamaları değil, bu
mücadelenin kapitalist sınıflaştırmaya karşı olan direnişidir. İşçi sınıfı üyesi olmanın, emir
almanın, komuta altında olmanın, ürettiklerimizden ve üretim sürecimizden koparılmanın
28

kendisinde iyi bir şey yoktur. Mücadele, bizim işçi sınıfı olmamızdan değil, bizim işçi sınıfı
olmamız ve de olmamamız gerçeğinden, işçi sınıfına karşı ve onun ötesinde var olmamız,
onların bize emir vermeye, komuta altına sokmaya çalışmaları, bizim ise emir ve komuta
altına girmek istemememizden, onların bizi ürettiklerimizden, üretimimizden ve
insanlığımızdan ayırmaya çalışmaları, bizim ise bunlardan ayrılmak istemememizden doğar.
[...]
Bizde karşısında-ve-ötesinde var olan şey işçi sınıfı olarak varlığımız değil, işçi sınıfı olmaya
karşı verdiğimiz mücadeledir. Biz sınıf karşıtıyız, işçi sınıfının içinde-karşısında-ve ötesinde
olanlarız. Keşfetmemiz ve dile getirmemiz gereken şey budur” (Holloway, a.g.e.)
Kapitalizmin “şeyleştirme” eğiliminin algısal düzlemdeki yansıması, üretim ilişkileri
içersindeki konumları, mutlak bir gerçekliğin ifadesi olarak görüp kabullenmemiz ve hayata
dair tüm talep, arzu ve mücadelelerimizi de bunlar üzerinden kurmamız olmuştur. Bu
anlamda, tüm sınıf kategorileri aslında insan muhayyilesini sınırlandıran ve kendi kendilerini
yeniden üreten fasit daireler şeklinde görülebilir. Ancak bunlar içersinde, liberalizmin hayali
öznesini teşkil eden orta sınıf kategorisinin19 ayrıca özel bir yeri vardır. Çünkü orta sınıf,
üretim ilişkileri içinde verili bir konumdan da ziyade, çoğu kez müreffeh bir yaşama dair bir
ütopyayı, ya da en iyi ihtimalle sınıflar arası hareketlilik potansiyelini ifade eden siyasi bir
kategoridir. Bu anlamda orta sınıf kavramı, belki de diğer tüm sınıf kategorilerinden daha
fazla, Zizek’in “fetişist çarpıtma” (fetishistic inversion) dediği (Zizek, 1992: 33), bir şeyi sırf
birileri ona inandığı için gerçek kılan mekanizmaya hizmet etmiştir. Üretim ilişkileri
içersinde kayıtlı olan işçi sınıfı kavramı, emeği kullanım değerinden değişim değerine
indirgeyen ve bu anlamda “şeyleştiren” bir işleve sahiptir. Buna ek olarak orta sınıfın, üretim
ilişkilerindeki bu pozisyonu dahi gizlemesi bakımından, tam anlamıyla metafizik işlev gören
bir mit olduğu söylenebilir.
Bugün orta sınıf miti yıkılırken, üretim ilişkileri içersinde tanımlı konumlarının işçi olmak
olduğunu, çalışma hayatındaki ortak deneyimlerden yola çıkarak fark eden beyaz yakalılar,
bu çifte fetişist çarpıtmayı tersine çevirme yönünde ilk adımı atmaktadırlar. Orta sınıf yaşama
dair tüketim propagandalarının, kendilerini, iktisadi anlamda karşılayamayacakları bir
burjuva yaşamı illüzyonuna sürükleyerek, yalnızca daha da fazla borçlandırdığını ve
proleterleşme sürecini hızlandırdığını fark etmektedirler:
19 Burada toplumsal gerçekliğin kompleks yapısını bir nebze de olsun açıklayabilmek için, sosyolojik analizin
hatırına, farklı mevziler arasında gidip gelen kitleleri içine tıkmak zorunda kaldığımız “orta sınıflar”dan ziyade,
liberal iktisadın ideal-tipik orta sınıf kategorisinden bahsedilmektedir.
29

“Beyaz yakalılar çok kötü koşullarda çalışıyor. Çalışma koşulları çok kötüyken yaşam
koşulları da kötü. Mesela ben Maslak’ta çalışıyorum. Milyon dolarlık projelerin, 30
katlı plazaların helikopter pisti bile var. Ama helikopterin indiği Maslak’ta ben
yürüyemiyorum. Zaten çalışma yaşamıma dair her hakkımdan vazgeçmişken, Maslak’ta
bir metrekare bile yeşil kalmamış. Rant alanı haline geldiği için Maslak’a yakın
herhangi bir bölgede oturamıyorum. Uzun saatler çalışırken bir de uzun saatlerimi
ulaşım için harcıyorum.
Otobüsle seyahat ederken pencereden dışarı bakmak bile reva görülmemiş, otobüs
pencerem bile reklam ile kaplı. Plazaların içi AVM, her taraf reklam panosu, tuvaletlere
kadar, yemek yiyebileceğim yer bir AVM, onu da bana verilen yemek parası ile
Maslak’ta karşılayamıyorum. Çünkü ben çalışan değil tüketici olarak görülüyorum.
Statümü ne kadar çok tükettiğim belirliyor ve borç içindeyim. Maslak’ta NTV
protestolarına katılan beyaz yakalılar sisteme ‘köleyim, köle olduğumun farkındayım;
ama bizi salak yerine koyarsan biz buna karşı çıkarız’ demiş oldular” (Kamiloğlu-PEP
söyleşisi, 2013; italikler eklenmiştir).
Orta sınıf sayılabilmenin maddi koşulları giderek daha fazla sayıda insan için imkânsız
hedeflere dönüşürken, vasıflı emeğin güvencesizleştirilmesi ve değersizleştirilmesi anlamında
prekarizasyon, işçi olma konumunun da içerisinde özel bir anı teşkil etmektedir. İdealize
edilmiş orta sınıf konumunun ücretli emekte yarattığı statü-gelir dengesizliğinden kaynaklı
gerilimlere ek olarak, güvencesizlik ve belirsizlik, gelecekte ulaşılacağı ümit edilen her şeyin
ellerinden kayıp gitmesi hissine de yol açmaktadır. Eskiden orta sınıf olmak, ileride
ulaşılacağı düşünülen daha iyi bir hayatın bekleme odası iken, şimdi asla gelmeyeceği
giderek daha fazla hissedilen ve miadını doldurmuş bir platonik saplantıyla bir türlü
vedalaşamamanın getirdiği bir iç sıkıntısına dönüşmektedir. Çoktan kaybedilmiş bir maçta
uzatmaları oynama hissi, orta sınıfların son derece iyi bildiği, bir türlü bitmeyen taşınmalar,
halledilemeyen evrak işleri, bitirilemeyen yazılar, ödeye ödeye bitemeyen borçlar gibidir;
sanki “şunu bir bitiriversek, ondan sonrası tamam” olacak, her şey düzene girecek, “ama gel
gör ki, bir türlü hallolmuyor” gibi bir hisle özetlenebilecek, sünmüş bir geçiş anına benzer.
Beyaz yakalı kolektifleri, bir şeylerin bir türlü yoluna girmeme hâlinin, bir geçiş anından
ibaret olmayıp, vasıflı emeğin süreğen varoluş biçimi hâline gelmekte olduğunu dile
getirmektedirler. Kısacası vasıflı emek, gerçekten de “anı yaşamaktadır”, ama bunu tüketim
kültürünün inandırdığı gibi “içinden geldiği şekilde” ve “sınırsızca” değil, bir türlü içinden
çıkılamayan bir öncesizlik ve sonrasızlık şeklinde yaşayabilmektedir
30

Prekarya kavramı, bu anı yakalamanın ve onun üzerinden sınıf-ötesi özneleşmenin ifadesi
olabilir. Prekarya, sistem açısından işlevsel bir pozisyonu ifade eden kurulu sınıf kavramına
karşı, özne tarafından kurulacak olan bir kategoridir. Sistem tarafından tayin edilen iktisadi
bir işlevi değil, siyasi bir mücadeleyi gerçekleştirecek olan sınıfı ifade eder. Bu açıdan
prekarya, tanımı gereği bir belirsizliği ifade ederken, bir yandan da sınıfsal tanımlara
hapsedilmeyi reddetmenin aracı hâline gelir. Prekarya olma temelinde örgütlenmek,
vasıfsızlaştırma ve değersizleştirme anlamında proleterleşmeyi reddederek ve kaybolmakta
olan orta sınıf ütopyasının kaybolma anlarını yakalayarak “direnmek” anlamını taşır. Burada
söz konusu olan şey, üretim ilişkileri tarafından dayatılmış ve hâlihazırda var olan bir sınıf
pozisyonu üzerinden sınıf mücadelesi değil, vaat edilmiş bir geleceğin kaybolma anını
yakalayarak ve sınıfı kendimiz kurarak mücadele etmektir. Kitlesel bıkkınlık ve hayal
kırıklığı, mevcut beyaz yakalı kolektiflerinde giderek artan bir şekilde, yerine getirilmeyen
vaatlerin hesabını sorma ve yaşanamayan hayatı geri alma tonuna bürünürken, prekaryayı
tarihsel ve siyasi bir özne olarak inşa etmenin ve sahiplenmenin tam zamanıdır.
31

Referanslar
Baudrillard, J. (2002). Çaresiz stratejiler. Oğuz Adanır (Çev.), İstanbul: Boğaziçi Üniv. Yay.
Bauman, Z. (2005). Bireyselleşmiş toplum. Yavuz Alagan (Çev.), İstanbul: Ayrıntı.
Bauman, Z. (1998). Postmodern etik. Alev Türker (Çev.), İstanbul: Ayrıntı. (1. Basım: 1993)
Beck, U.,Beck-Gernsheim, E. ([2002] 2008). Individualization. Los Angeles, Londra, New Delhi,
Singapore: Sage..
Bell, D. (1974). The coming of post-industrial society: A venture in social forecasting. New York:
Harper Colophon Books.
Benjamin, W. (2000). Son bakışta aşk. Nurdan Gürbilek (Çev.). İstanbul: Metis.
Benlisoy, F. (2009). Bir ayaklanmanın anatomisi ve “yeni” gençlik muhalefeti. Yeniyol Dergisi
32/2009.
Berardi, F. (2009). The soul at work. From alienation to autonomy. F. Cadel ve G. Mecchia (Çev.).
Londra: MIT Press.
Block, F.,Somers, M. (2014, Spring). The return of Karl Polanyi. Dissent Magazine, 61(2), 30-31
Bohle, P., Quinlan, M., Willaby, H., Pitts, C. (2009). Evaluating new measures of precarity. 8th
Industrial and Organisational Psychology Conference, Melbourne, Australia: Australian
Psychological Society.
Bora, A., Bora, T., Erdoğan, N., Üstün, İ. (2011). Boşuna mı okuduk? Türkiye’de beyaz yakalı
işsizliği, İstanbul: İletişim.
Bora, T. (2013, Temmuz 2). Beyaz yakalıların isyanının ardında ne var? Radikal Gazetesi. İstanbul.
hp://www.radikal.com.tr/hayat/beyaz_yakalilarin_isyaninin_ardinda_ne_var-1140107 adresinden
01 Temmuz 2015 tarihinde alınmıştır
Boratav, K. (2015, Mart 13). Diplomalı proleterler – öğretmen olmak. Sendika.Org [Haber Portalı].
http://www.sendika1.org/2015/03/diplomali-proleterler-ogretmen-olmak-korkut-boratav/ adresinden
01 Temmuz 2015 tarihinde alınmıştır
Bourdieu, P. (2006). Karşı ateşler. Halime Yüksel (Çev.). İstanbul: YKY.
Bowring, F. (1996). Misreading Gorz. New Left Review, I(217), 102–122.
Bulut, E., Peters, M. A. (eds.) (2011). Cognitive capitalism, education and digital labor. Peter Lang.
Caffentzis, G. (2011). A critique of ‘cognitive capitalism’. E. Bulut ve M. A. Peters (eds.) içinde, (sf.
23-56). Peter Lang.
Candeias, M. (2007). Unmaking and remaking of class: The ‘ımpossible’ precariat between
fragmentation and movement. Rosa-Luxemburg-Stiftung Policy Paper, 3.
Carroll, H. (2012). We’re middle class and successful – so why are we as poor as church mice? Daily
Mail. London. www.dailymail.co.uk/femail/article-2229461/were-middle-class-successful--
poor-church-mice.html adresinden 01 Temmuz 2015 tarihinde alınmıştır
Castel, R. (2004). Sosyal güvensizlik. Işık Ergüden (Çev.). İstanbul: İletişim.
Castells, M. (1998), The information age III: Economy, society and culture. Blackwell.
Childe, V.G. (1951). Man makes himself. Londra: Watts.
Chomsky, N. (2012). Occupy. London: Penguin.
Collins, R. (2014). Orta sınıf işlerinin sonu: Artık kaçış yok. I. Wallerstein vd. (eds.), Kapitalizmin
geleceği var mı?,(sf. 48-84). İstanbul: Metis.
Çavdar, A. (2014, Şubat). Loïc Wacquant söyleşisi: Bourdieu, Wacquant ve Gezi Parkı’nın ‘Küçük
Burjuva’ları. Toplumsal Tarih, 242, 18-24.
32

Davies, W. (2011). The political economy of unhappiness. New Left Review, 71, 65-80.
De Gaulejac, V. (2013). İşletme hastalığına tutulmuş toplum: İşletme ideolojisi, yönetsel iktidar ve
toplumsal taciz. Özge Erbek (Çev.). İstanbul: Ayrıntı.
Dörre, K. (2011). Germany after the crisis: Employment miracle or discriminating precarity? https://
www.tcd.ie/policy-institute/assets/pdf/Dorre_Speech_March11.pdf
Dörre, K. (2006). Precarity – The cause and effects of insecure employment.
http://www.goethe.de/ges/soz/dos/arb/pre/en1870532.htm adresinden 01 Temmuz 2015
tarihinde alınmıştır
Ehrenreich, B. (2009). Smile or die: How positive thinking has fooled America and the world. Londra:
Granta.
Elliott, A. (2010). The new individualist perspective: Identity transformations in the aftermath of the
global financial crisis. Forum: University of Edinburgh Postgraduate Journal of Culture and
the Arts, 11, 30-55.
Elliott, A.,Lemert, C. (2011). Yeni bireycilik: Küreselleşmenin duygusal bedelleri. Başak Kıcır (Çev.).
İstanbul: Sel.
Federici, S. (2014, 28 Nisan). Proletaryadan kognitaryaya, işçi sınıfından çokluğa: Gayri maddi emek
kuramının yanılgıları. Elçin Gen (Çev.). Skopbülten.
http://www.e-skop.com/skopbulten/proletaryadan-kognitaryaya-isci-sinifindan-cokluga-gayri-
maddi-emek-kuraminin-yanilgilari/1914 adresinden 01 Temmuz 2015 tarihinde alınmıştır
Fraser, N. (2013). A triple movement? Parsing the politics of crisis after Polanyi. New Left Review,
81, s. 119-132.
Fraser, N. (2012, 23 August). Can society be commodities all the way down? Polanyian reflections on
capitalist crisis (Fondation Maison des sciences de l’homme Working Papers Series)
http://hal.archives-ouvertes.fr/docs/00/72/50/60/PDF/FMSH-WP-2012-18_Fraser2.pdf
adresinden 01 Haziran 2015 tarihinde alınmıştır
Fuchs, C. (2011). Cognitive capitalism or informational capitalism? The role of class in the
informational economy. E. Bulut ve M. A. Peters (eds.), Cognitive capitalism, education and
digital labor içinde, (s. 75-119). New York, Bern, Berlin, Bruxelles, Frankfurt am Main,
Oxford, Wien: Peter Lang.
Furedi, F. (2001). Korku kültürü: Risk almamanın riskleri. Barış Yıldırım (Çev.). İstanbul: Ayrıntı.
Garten, J. E. (2002). The mind of the C.E.O.. New York: Perseus. (1. Baskı: 2001).
Graeber, D. (2011). Debt: The first 5000 years. NY: Melvillehouse.
Gorz, A. (1997), Farewell to the working class: An essay on post-industrial socialism, Michael
Sonenscher (Tr.), Londra: Pluto Press.
Hardt, M., Negri, A. (2001). İmparatorluk, Abdullah Yılmaz (Çev.). İstanbul: Ayrıntı.
Hartmann, K. (2014). Küresel çarkın dışında kalanlar: Tüketim toplumundaki yeni fakirlik. Etem
Levent Bakaç (Çev.). İstanbul: Ayrıntı.
Harvey, D. (2006). Spaces of global capitalism: Towards a theory of uneven geographical
development. Londra, NY: Verso.
Harvey, D. (2005). A brief history of neoliberalism. New York: Oxford University Press.
Haug, W.F. (2009). Gewerkschaften im Hightech-Kapitalismus vor der Hegemoniefrage. Das
Argument, 284, Heft 6, 879-893.
Holloway, J. (2005). Sınıf ve sınıflaştırma: Emeğe karşı, emeğin içinde ve ötesinde. Eylem Canaslan
(Çev.). Conatus Çeviri Dergisi, 4 (Değer Teorisi ve Sınıf Mücadelesi), s. 62.
33

Işık, S.,Yıldız, N. (2015, 12 Ocak). Beyaz yakalının örgütlenme performans notu. Evrensel Gazetesi.
http://www.evrensel.net/haber/101926/beyaz-yakalinin-orgutlenme-performans-notu
adresinden 01 Temmuz 2015 tarihinde alınmıştır
Jameson, F. (2015). The aesthetics of singularity. New Left Review, 92, 101-132.
Jessop, B. (2014). Knowledge as a fictitious commodity: Insights and limits of a Polanyian
perspective. Şu eserin online versiyonudur: Knowledge as a fictitious commodity: insights and
limits of a Polanyian analysis, A. Buğra ve K. Ağartan ( eds.) içinde, Reading Karl Polanyi for
the 21st century. Market Economy as a Political Project, Basingstoke: Palgrave, 115-134, 2007.
Kaldor, M.,Selchow, S. (2012). The ‘bubbling up’ of subterranean politics in Europe. Civil Society
and Human Security Research Unit, London School of Economics and Political Science.
Kamiloğlu, R. (2013, 31 Ağustos). Gezi parkı protestoları ile cismini sokağa dökenler. Bianet [Haber
Portalı]. http://bianet.org/biamag/toplum/149537-gezi-parki-protestolari-ile-cismini-sokaga-
dokenler adresinden 01 Temmuz 2015 tarihinde alınmıştır
Keyder, Ç. (2013). Yeni Orta Sınıf. Bilim Akademisi Derneği.
http://bilimakademisi.org/wp-content/uploads/2013/09/Yeni-Orta-Sinif.pdf adresinden 01
Temmuz 2015 tarihinde alınmıştır..
Kotkin, J. (2014, February 16). The US middle class ıs turning proletarian. New Geography.
www.newgeography.com/content/004179-the-us-middle-class-is-turning-proletarian adresinden
01 Temmuz 2015 tarihinde alınmıştır..
Krapton, S. (2014, May 28). Middle classes will disappear in next 30 years warns government
adviser. Telegraph, www.telegraph.co.uk/culture/hay-festival/10860796/middle-classes-will-
disappear-in-next-30-years-warns-government-adviser.html adresinden 01 Temmuz 2015
tarihinde alınmıştır.
Kurlantzick, J. (2014, February 20). Behind a pattern of global unrest, a middle class in revolt.
Bloomberg Business. http://www.bloomberg.com/bw/articles/2014-02-20/behind-a-pattern-of-
global-unrest-a-middle-class-in-revolt adresinden 31 Mart 2015 tarihinde alınmıştır.
Lebowitz, M. ([1992] 2003). Beyond capital: Marx’s political economy of the working class. New
York: Palgrave MacMillan.
Lichtenstein, N. (2010). In the age of Wal-Mart: precarious work and authoritarian management in the
global supply chain. Thornley, Jefferys ve Appay Globalization and precarious forms of
production and employment: Challenges for workers and unions. içinde, (sf. 10-22),
Glos/Massachusetts: Edward Elgar Publ.
Lorey, I. (2015). State of Insecurity: Government of the Precarious. Aileen Derieg (Çev.). Verso.
Marx, K. (2007). Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Buch I: Der Produktionsprozeß des
Kapitals. MEW 23. Berlin: Dietz.
Marx, K. ([1867-1883/1894] 1997). Kapital. Ankara: Sol Yay.
Marx, K., Engels, F. Manifest der Kommunistischen Partei.
http://gutenberg.spiegel.de/buch/manifest-der-kommunistischen-partei-4975/1
McDonough, T., Reich, M.,Kotz, D. M. (eds.) (2010). Contemporary capitalism and its crises. social
structure of accumulation theory for the 21st century. Cambridge: Cambridge University Press.
Özveri, M. (2014, 27 Aralık). Karışmasın lütfen! Biz beyaz yakalıyız. Evrensel Gazetesi.
http://www.evrensel.net/yazi/73047/karismasin-lutfen-biz-beyaz-yakaliyiz adresinden 15 Mart
2015 tarihinde alınmıştır
Pakulski, J. (2014). Bir sınıf sonrası analizin esasları. Barış Yıldırım (çev.). E. O. Wright (ed.), Sınıf
Analizine Yaklaşımlar içinde, (s. 197-232). Ankara: Nota Bene.
Polanyi, K. ([1944]1957). The great transformation. Boston: Beacon Press.
34

Rawes, E. (2014, Ocotber 25). 7 things the middle class can’t afford anymore. Busines Insider. hp://
www.businessinsider.com/7-things-middle-class-cant-a,ord-2014- adresinden 15 Mart 2015
tarihinde alınmıştır. Rifkin, J. (2000). The age of access: The new culture of hypercapitalism
where all of life ıs a paid-for experience. New York: Tarcher/Putnam.
Sagan, C. (1995). The demon-haunted world: Science as a candle in the dark. New York: Random
House/Ballantine Books.
Searcey, D.,Gebeloff, R. (2015, 26 Ocak). Middle class shrinks further as more fall out ınstead of
climbing up. New York Times, http://www.nytimes.com/2015/01/26/business/economy/middle-
class-shrinks-further-as-more-fall-out-instead-of-climbing-up adresinden 31 Mart 2015
tarihinde alınmıştır.
Sennett, R. (2006). The culture of the new capitalism. New Haven, Londra: Yale University Press.
Standing, G. (2009). Work after globalization. building occupational citizenship. Edward Elgar Publ.
Standing, G. (2011a). The precariat. the new dangerous class, Londra, NY: Bloomsbury.
Standing, G. (2011b, 01 Haziran). Who will be a voice for the emerging precariat? The Guardian.
http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2011/jun/01/voice-for-emerging-precariat
adresinden 31 Mart 2015 tarihinde alınmıştır..
Standing, G. (2013, 19 Nisan). Defining the precariat: A class in the making. Eurozine [News Portal].
http://www.eurozine.com/articles/2013-04-19-standing-en.html adresinden 31 Mart 2015
tarihinde alınmıştır.
Streeck, W. (2014). How will capitalism end?. New Left Review, 87, 35-64.
Streeck, W. (2012),Citizens as customers: Considerations on the new politics of consumption. New
Left Review, 76, 27-47.
Şimşek, A. (2014). Yeni orta sınıf : ‘Sinik stratejiler’. İstanbul: Agora.
Tari, M., Vanni, I. (2005). On the Life and deeds of San Precario: Patron saint of precarious workers
and lives. The Fibreculture Journal, 05, Il Manifesto Bio-Pop del Precariato Metroradicale
adıyla kolektif olarak kaleme alınmış ve pek çok online tartışma platformuna gönderilmiş olup,
alıntılanan versiyonu Globalproject broadsheet Il Fascino Indiscreto del Precariato, May 2004,
1.6. sayısından alınmıştır. http://five.fibreculturejournal.org/fcj-023-on-the-life-and-deeds-of-
san-precario-patron-saint-of-precarious-workers-and-lives/
Therborn, G. (2012). Class in the 21st century. New Left Review, 78, 5-29.
Therborn, G. ([1980]2008). İktidarın ideolojisi / ideolojinin iktidarı. İrfan Cüre (Çev.). Ankara:
Dipnot Yay.
Thomas, M. E. (2013). Confessions of a sociopath: A life spent hiding ın plain sight. Londra:
Broadway Books.
Thornley, C., Jefferys, S. ve B. Appay (eds.) (2010). Globalization and precarious forms of
production and employment: Challenges for workers and unions. Glos/Massachusetts: Edward
Elgar Publ.
Tokumitsu, M. (2014). In the name of love. Jacobin Magazine, 13,
https://www.jacobinmag.com/2014/01/in-the-name-of-love/ adresinden 31 Mart 2015 tarihinde
alınmıştır.
Tuğal. C. (2013a). ‘Resistance everywhere!’: The Gezi Revolt in global perspective. New
Perspectives on Turkey, 49, 147-162.
Tuğal, C. (2013b, 3 Temmuz). Gezi Hareketinin Ortak Paydaları ve Yeni Örgütlülük Biçimleri. T24
[Haber Portalı]. http://t24.com.tr/haber/gezi-hareketinin-ortak-paydalari-ve-yeni-orgutluluk-
bicimleri/233416 adresinden 31 Mart 2015 tarihinde alınmıştır.
35

Uzunoğlu, S. (2014, 08 Haziran). Plaza Eylem Platformu’yla Söyleşi: Bir Alan ve Emek Örgütüyüz.
Jiyan [Haber Portalı]. http://jiyan.org/2014/06/08/plaza-eylem-platformuyla-soylesi-bir-alan-
ve-emek-orgutuyuz/ adresinden 31 Mart 2015 tarihinde alınmıştır.
Vardar, N. (2012, 26 Ocak). Turnikeleri açın, plaza işçileri geçecek!. BiaNet [Haber Portalı].
www.bianet.org/biamag/diger/135678-turnikeleri-acin-plaza-iscileri-gececek adresinden 31
Mart 2015 tarihinde alınmıştır.
Verhaeghe, P. (2014, 29 September). Neoliberalism has brought out the worst in us. The Guardian.
http://www.theguardian.com/commentisfree/2014/sep/29/neoliberalism-economic-system-
ethics-personality-psychopathicsthic adresinden 31 Mart 2015 tarihinde alınmıştır.
Wacquant, L. ve Öğünç, P. (2014, 20 Ocak). Asıl soru: Neden bu kadar az direniş var? Radikal
Gazetesi.
http://www.radikal.com.tr/yazarlar/pinar_ogunc/asil_soru_neden_bu_kadar_az_direnis_var-
1171573 adresinden 31 Mart 2015 tarihinde alınmıştır.
Wacquant, L. (2011). Kent paryaları: İleri marjinalliğin karşılaştırmalı sosyolojisi. Mehmet Doğan
(Çev.). İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yay.
Wallerstein, I. (2014). Yapısal kriz, ya da kapitalistler niçin kapitalizmi artık kazançlı
bulmayabilirler?. I. Wallerstein vd., Kapitalizmin geleceği var mı? içinde, (s. 19-47). İstanbul:
Metis.
Wallerstein, I. (2011). Structural crisis in the world-system. Where do we go from here?. Monthly
Review, 62(10), http://monthlyreview.org/2011/03/01/structural-crisis-in-the-world-system/
Wallerstein, I. (2010). Structural crises. New Left Review, 62, 133-142.
Wallerstein, I. (2001). Unthinking social science: The limits of nineteenth century paradigms.
Philadelphia: Temple Univ. Press.
Wallerstein, I. (1999). The end of the world as we know it: Social science for the twenty-first century.
Minneapolis, Londra: University of Minnesota Press.
Wallerstein, I. (1998). Utopistics or, historical choices of the twenty-first century. New York: The
New Press.
Wallerstein, I. (1995). After liberalism. New York: The New Press.
Wallerstein, I., Collins, R., Mann M., Derluguian, G.,Calhoun, C. (2014). Kapitalizmin geleceği var
mı?. İstanbul: Metis.
Weininger, E. B. (2014). Bourdieu’nün sınıf analizinin esasları. E. O. Wright (ed.), Sınıf Analizine
Yaklaşımlar içinde, (s. 111-156). Ankara: Nota Bene.
Wright, E. O. (ed.) (2014). Sınıf analizine yaklaşımlar. Ankara: Nota Bene.
Wright, E. O. (2014). Neo-Marxist sınıf analizinin esasları. E. O. Wright (ed.) içinde (s. 15-48).
Ankara: Nota Bene.
Yılmaz, H. (2007). Türkiye’de Orta Sınıfı Tanımlamak: Ekonomik Düzeyler, Siyasal Tutumlar, Hayat
Tarzları, Dinsel-Ahlaki Yönelimler (Araştırma Raporu) (p. 21). İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi
Bilimsel Araştırma Projeleri ve Açık Toplum Enstitüsü. Retrieved from
http://hakanyilmaz.info/yahoo_site_admin/assets/docs/HakanYilmaz-2007-TurkiyedeOrtaSinif-
Ozet.28470911.pdf.
Yörük E., Yüksel, M. (2014). Class and politics in turkey’s gezi protests. New Left Review 89, 103-
123.
Zizek, S. (1992). Looking awry: An introduction to jacques lacan through popular culture.
Cambridge, MA: MIT Press.
36