Content uploaded by Bert Olivier
Author content
All content in this area was uploaded by Bert Olivier on Sep 23, 2017
Content may be subject to copyright.
1
Bert Olivier
Departement Filosofie
Universiteit van die Vrystaat
Suid-Afrika.
bertzaza@yahoo.co.uk
OlivierG1@ufs.ac.za
Die kompleksiteit van identiteit in demokrasie: Lacan.
This paper was first published in Tydskrif vir Geesteswetenskappe (Journal for the
Humanities), Vol. 46 (4) 2006, pp. 482-497.
Opsomming: Die futiliteit daarvan om kulturele “identiteit” aan die hand van ‘n monolitiese identiteitsbegrip te
konseptualiseer, word hier aangespreek met behulp van die poststrukturalistiese psigoanalitikus, Jacques Lacan,
se teorie van die subjek. Daar word geargumenteer dat, solank as wat ‘n eendimensionele begrip van identiteit
hanteer word – hetsy ten opsigte van kulturele (of taal-) groeps-identiteit, of individuele identiteit – daar geen reg
kan geskied aan historiese identiteitsontwikkeling of -hersiening nie, dit wil sê dat dit onvermydelik tot die
gevangeneming of gyselaarskap van kulture en individue binne voorskriftelike grense lei. Lacan se subjeksteorie
– soos inderdaad dié van ander poststrukturaliste, insluitend Derrida, Foucault, Lyotard en Kristeva – voorsien ‘n
mens van die gewenste middele om, waarskynlik beter as enige ander teoretiese konstellasie, met komplekse
strukture in die reine te kom, onder andere met identiteit. Daar word dus gekyk na, onder andere, Lacan se drie
sogenaamde “imago’s” of gesinskomplekse, gevolg deur die konstituerende rol van die spieëlfase, die belang
van narcisme en van aggressiwiteit, asook die onderskeid tussen die “je” en die “moi”, wat ‘n soepele of
dinamiese identiteitsbegrip formuleerbaar maak, wat – so word aangevoer – reg laat geskied aan die nimmer-
voltooibaarheid van die individu as “wordende subjek”, en uiteindelik ook van demokrasie as politieke proses.
Abstract: The futility of conceptualizing cultural ‘identity’ by means of a monolithic notion of identity is
addressed here with the aid of the theory of the subject formulated by the poststructuralist psychoanalytical
thinker, Jacques Lacan. It is argued that, as long as a one-dimensional concept of identity is maintained –
whether of cultural, linguistic (group-) identity, or of individual identity – no justice can be done to the historical
development or revision of identity, in so far as it unavoidably leads to the incarceration of cultures and
individuals within prescriptive limits. Lacan’s conception of the subject – as indeed that of other poststructuralist
thinkers, including Derrida, Foucault, Lyotard and Kristeva – arguably provides the requisite means to come to
terms with complex structures such as human identity. Accordingly, Lacan’s three so-called ‘imagoes’ or family
complexes, the constitutive role of the mirror stage, the significance of narcissism and of aggressivity, as well as
the distinction between the je and the moi are scrutinized with a view to demonstrating that these conceptual
constructs enable one to account for the characteristic incompleteness of individuals as ‘subjects of becoming’,
and, finally, also for democracy as political process.
Ons dring deesdae dikwels aan op kulturele identiteit – nasionale identiteit, taalidentiteit, ensovoorts.
Soms is die worstelinge onder die vaandel van kulturele identiteit, nasionale identiteit, linguistiese
identiteit, edele gevegte. Maar terselfdertyd moet die mense wat ter wille van hul identiteit veg, aandag
skenk aan die feit dat identiteit nie die self-identiteit van ‘n ding, hierdie glas, byvoorbeeld, hierdie
mikrofoon, is nie, maar dat dit ‘n verskil intern aan identiteit self impliseer. Dit wil sê, die identiteit van
‘n kultuur is ‘n wyse waarop dit van sigself verskil; ‘n kultuur is verskillend van sigself; taal is
verskillend van sigself; die persoon is verskillend van sigself. Sodra jy hierdie innerlike en ander verskil
in ag neem, gee jy aandag aan die ander en jy verstaan dat, om vir jou eie identiteit te veg nie ‘n ander
identiteit uitsluit nie, maar oop is vir ‘n ander identiteit. En dit verhoed totalitarisme, nasionalisme,
egosentrisme, en so meer.
Jacques Derrida (my vertaling; B.O.).
Daar word deesdae opnuut dikwels – skynbaar onophoudelik – gedebatteer en geargumenteer
(soms sommer gebaklei) oor die vraag na die “identiteit” van “die Afrikaner” in ‘n uiteindelik
“demokratiese”, post-1994-Suid-Afrika. (Ek plaas “demokratiese” tussen aanhalingstekens
2
omdat, soos ek later sal argumenteer, die aktualisering van hierdie normatiewe begrip nooit
finaal of volledig is nie.) Persoonlik wonder ek of enigeen wat nog kennelik bereid is om die
begrip “Afrikaner” op ‘n normatiewe, groepsgerigte manier te hanteer, die gedagte ernstig
opneem dat ‘n mens vandag in ‘n plurale, multikulturele, post-konvensionele samelewing
woon waar kulturele “identiteite” die konvergensieveld uitmaak vir veelkantige,
uiteenlopende diskursiewe subjekkonstituering. In eenvoudiger taal gestel: dis vandag ‘n
alledaagse verskynsel dat ‘n individu byvoorbeeld ‘n Afrikaanssprekende (of
Engelssprekende) vrou is, asook ‘n eggenote, ‘n moeder, ‘n dosent by ‘n
musiekkonservatorium, ‘n violis in ‘n simfonieorkes, ‘n lid van ‘n literêre navorsingsgroep,
iemand wat nie apolities of ateïsties is nie, maar desnietemin om “goeie redes” nie aan ‘n
politieke party of ‘n kerk behoort nie, ensovoorts. So ‘n persoon se identiteit is heterogeen,
nie monolities nie, en om die kategorie “Afrikaner” op haar van toepassing te maak (in
weerwil daarvan dat sy “van huis uit” Afrikaanssprekend is en nog steeds in baie situasies
Afrikaans praat) is na alle waarskynlikheid heeltemal onvanpas. (En ingeval lesers meen dat
my beskrywing verregaande is of onwaarskynlik vir enige konkrete persoon sou geld, wil ek
hulle verseker dat hierdie soort kombinasie van “identiteitsmerkers” vandag geensins
buitengewoon is nie – trouens, ek het daarmee min of meer ‘n vriendin van my beskryf.)
Myns insiens is dit dus verkeerd, of doodgewoon blind, om implisiet preskriptief te werk
te gaan deur verskillende kategorieë van Afrikanerskap (boonop in verhouding tot
nasionalisme) te ontwerp – soos deesdae gedoen word – en almal wat “oorspronklik”
Afrikaans is daaraan te onderwerp, ongeag watter tale hulle vandag in die praktyk praat. So ‘n
werkswyse ignoreer gewoon die dinamiese aard van identiteite, asook die feit dat die huidige
historiese tydvak ligjare verwyder is van die era toe, om ‘n komplekse stel vervlegte redes, die
aanname van ‘n “Afrikaneridentiteit” in groepsverband die aangewese weg was om te volg vir
individuele bemagtiging in kulturele, politieke, sosiale en ekonomiese opsig. Maar wat
beteken dit om te beweer dat identiteit dinamies en heterogeen is – is dit nie ‘n
selfweerspreking nie? En hoe moet mens die funksionering van ‘n dinamiese identiteit in ‘n
demokrasie verstaan?
Uit die staanspoor wil ek Jacques Derrida se gedagte onderskryf, dat die demokrasie
“steeds nog moet kom” (Derrida 1997: 12; 18-19; 22-23; Caputo 1997: 43-44; 58-60), met
ander woorde, dat demokrasie as die “regering van die mense deur die mense”, net soos ander
menslike praktyke, sigself as praktyk steeds moet toespits op die verwesenliking van die
steeds ontwykende (of in beginsel nie volledig verwesenlikbare) idee daarvan. Bowendien is
dit, soos alles mensliks, steeds aan historiese kragte van verandering onderworpe, waaronder
die wisselende samestelling van die gemeenskap of samelewing. Aangesien kulture, asook die
individue wat gemeenskappe en samelewings uitmaak, histories gekonstitueer is, en as
historiese entiteite steeds aan komplekse herkonfigurasies van tydruimtelike asook
betekenisgewende aard onderworpe is, sou ‘n mens kon sê dat demokrasie as die
herhaaldelike politieke bemiddeling van mag en vryheid subliem – steeds onvoorstelbaar,
ofskoon denkbaar – is. Dat dit die geval is, is reeds duidelik uit die verskillende wyses
waarop die idee van ‘n demokrasie in onderskeibare historiese tydvakke, asook in
verskillende nasionale kontekste gerealiseer is. Dis niks ongewoons om aan die antieke
Grieke te dink as ‘n kultuur wat ‘n demokratiese politiese stelsel as nalatenskap aan die res
van die wêreld gegee het nie, solank as wat onthou word dat dit ‘n beperkte demokrasie was,
omdat vrouens en slawe geen seggenskap gehad het in politieke besluitneming of handeling
nie. Vandag nog is daar groot “demokratiese” klemverskille tussen ‘n liberale demokrasie
soos in die VSA – waar teenswoordig veral ekonomiese regte beklemtoon word – en sosiale
demokrasieë soos in sommige Wes-Europese en Nordiese lande. Die tyd sal myns insiens dan
3
ook nooit aanbreek waar daar eenstemmigheid bereik sal of kan word oor die “regte” of
“ware” wyse waarop demokrasie geaktualiseer moet word nie – trouens, te oordeel aan die
huidige stand van sake wêreldwyd, verkeer demokrasie in ‘n krisis (sien Hardt & Negri 2005:
231-267). In elke historiese tydvak moet bestaande demokratiese strukture opnuut beoordeel
word – en desnoods opnuut “uitgevind” word – aan die hand van die vraag: “Wat is
demokrasie?” Die huidige tydvak is geen uitsondering nie.
Die rede hiervoor het fundamenteel te make met die aard van die menslike subjek –
waarna hierbo as die individu in gemeenskapsverband verwys is. Wanneer gemeenskappe en
samelewings se “identiteitskonfigurasies” verander, is dit omdat individuele subjekte se
identiteite onderling nie slegs kwalitatief verskil nie, maar aan verskillende strukturele
identiteitsmoontlikhede uitdrukking gee, wat op hul beurt intiem met sosiale (primêr
familiale) verhoudings in die samelewing verwikkel is wat hul ontwikkeling betref. Wat
beteken dit? In hierdie opsig het die epogmakende werk van Sigmund Freud, asook die
radikalisering daarvan deur sy Franse “opvolger”, Jacques Lacan, onvervangbare middele
voorsien om die optimistiese blindheid en kortsigtigheid van die hoofstroom Westerse
filosofiese tradisie se opvatting van die menslike subjek as “rasionele, selfdeursigtige en
outonome wese” te ontmasker. Nie alleen is hierdie beeld eensydig patriargaal en
fallogosentries nie, maar gee dit weinig blyke van enige begrip daarvoor dat die individuele
subjek se ontogenese as individu (gewoonlik in gesinsverband) in ‘n deurslaggewende mate
bepalend is vir die aard van die “volwasse” subjek – en nie bloot in die sin van spesifieke,
kontingente ervaringe wat die subjek op Bildungsroman-patroon vorm en deur skade en
skande wys maak nie, maar in strukturele terme.
Dit is Freud se groot verdienste dat hy deur ‘n wisselwerking van teoretisering en kliniese
ervaring aangetoon het dat elke individu struktureel “gevorm” word deur die konstitutiewe
ontwikkelingsfases wat elkeen onvermydelik deurmaak van geboorte tot volwassenheid, en
boonop dat hierdie ontwikkelingsweg verskillend is vir manlike en vroulike subjekte
(Silverman 1983: 126-149). Al kon hy self nooit volledig daarin slaag om die stempel van
patriargale denke van sy eie werk te verwyder nie, het hy die rewolusionêre teoretiese middele
gesmee om dit te doen. As sodanig is hy ongetwyfeld een van die mees rewolusionêre denkers
van die Westerse tradisie (al is dit so dat vele denkers – onder andere Plato, Augustinus,
Descartes, Kant, Schopenhauer en Nietzsche – hom in spesifieke opsigte geantisipeer het), en
enige filosoof wat sy werk ignoreer, doen dit met die risiko dat sy of haar werk deur blindheid
gekenmerk sal word. Freud se grootste bydrae is sy ontwikkeling en sistematisering van die
begrip van die onbewuste, wat hy deur sy lang denkloopbaan op alternatiewe wyses
geformuleer het (Silverman 1983: 54-86, 132-149; Olivier 2000). Sy vroeë subjekmodel, wat
hoofsaaklik in die Traumdeutung van 1900 aan die hand van psigiese funksies of agentskappe
geartikuleer is (die primêre proses van die onbewuste, asook die sekondêre proses van die pre-
bewuste en die bewuste) kontrasteer met sy latere triadiese “strukturele” model (van die Id,
die Ego en die Superego), en is albei reeds kennelik vrugbaar as dit by die begrip van
identiteit kom. Hier wil ek egter nie langer by Freud verwyl nie (ofskoon sy denke hoogs
relevant is vir die huidige tema), maar eerder die soeklig op die poststrukturalistiese model
van Lacan laat val, wat na my mening nie alleen uiters relevant is vir die vraag na identiteit
in/en demokrasie nie, maar sigself bowendien uitstekend daartoe leen om die verskillende
moontlike konfigurasies van die geïmpliseerde verhouding duidelik te artikuleer.
In sy “terugkeer na Freud” lees Lacan hom deur die bril van Saussuriaanse strukturele
linguistiek asook Lévi-Strauss se strukturalistiese antropologie, waarby die verdere
hermeneutiese invloed van Heidegger se fundamentele ontologie en Sartre se
eksistensialisme, sowel as Merleau-Ponty se fenomenologiese waarnemingsfilosofie gevoeg
4
moet word (kyk Olivier 2003 en 2004). Analoog aan Saussure se idee van taal as sisteem van
verskille, sonder enige positiewe terme, interpreteer Lacan byvoorbeeld die Freudiaanse
“onbewuste” struktureel in linguistiese terme. En via Heidegger se outentisiteitsgedagte – jy is
óf die heeltyd onoutentiek, óf jy aktualiseer sporadies outentieke bestaan deur die aanvaarding
van jou eindigheid of sterflikheid – kom hy by die onderskeid tussen “leë” en “vol” spraak of
diskoers uit wat terapeuties aangewend kan word om die subjek van illusies en ideologiese
fantasieë te bevry. Die resultaat hiervan is ‘n subjekbegrip wat kompleks maar soepel is, en
sigself leen tot die analise van uiteenlopende kulturele, sosiale, politieke en psigiese
verskynsels en gebeure. Meer spesifiek: Lacan se vroeë essays oor die gesinskomplekse, oor
die sogenaamde “spieëlfase”, aggressie en die plek van spraak en taal in psigoanalise, is van
uiterste relevansie vir ‘n begrip van identiteit wat die subjek nie uitlewer aan psigiese,
politieke of kulturele gevangenisskap nie.
In sy werk oor die gesinskomplekse onderskei Lacan tussen drie sogenaamde “imago’s”
wat op onbewuste vlak die individu se subjektiwiteit struktureer, naamlik die “moederlike”
(“maternal”) imago, die “broederlike / susterlike” (“fraternal”) imago en die “vaderlike”
(“paternal”) imago. Kortliks kom eersgenoemde (die “moederlike” imago) neer op die
“moederlike” beeld van volheid en oorvloed wat, as kompensasie vir die suigeling se
tekortkominge en afhanklikheid, as deurlopende ervaring-strukturerende beginsel in sy of haar
onbewuste gevestig word. Daar is dus ‘n korrelasie tussen die primitiewe tekort (as vroeë
manifestasie van eindigheid) by die suigeling, enersyds, en die geprojekteerde volheid van die
moederbeeld. Hierdie imago van die moeder as begeerde plenum is so fundamenteel vir die
res van die subjek se ervaringslewe – insluitend sy of haar verbintenis tot ideologiese
totaliteite, hetsy persoonlik of kollektief-polities van aard – dat Lacan die volgende daaroor te
sê het (aangehaal in Lee 1990: 14; my vertaling; B.O.):
Indien dit nodig was om die mees abstrakte vorm te definieer waar dit herontdek word,
sou ons dit só kon karakteriseer: ‘n volmaakte assimilasie van die totaliteit van syn.
Ooreenkomstig ‘n ietwat filosofiese aspek van hierdie formulering kan ons hierdie
nostalgieë van die mensdom herken: die metafisiese hersenskim van universele harmonie,
die mistiese afgrond van affektiewe eenwording, die sosiale utopie van ‘n totalitêre
voogdyskap, en elke uitbarsting van die obsessie met ‘n voorgeboortelike, verlore paradys
of van die mees obskure aspirasie tot die dood.
1
Die tweede imago – die broederlike / susterlike een – stem ooreen met wat Lacan die
“indringerkompleks” noem (Lee 1990: 14). Dit is onderliggend aan die afguns en jaloesie wat
gepaardgaan met die kind se ontdekking, dat sy of haar identiteit onlosmaaklik verstrengel is
met die identiteite van ander. Desnietemin moet die afguns en jaloesie volgens Lacan primêr
verstaan word as ‘n psigiese identifisering in plaas van ‘n beslissende (of noodlottige)
wedywering (Lee 1990: 14). Soos later aangetoon sal word, is hierdie insig versoenbaar met
wat Lacan in die sogenaamde Spieëlfase aanvoer ten opsigte van die intieme verbintenis
tussen aggressiewe gedrag en identifisering. Hier kom dit na vore in die aggressiewe gedrag
1
“If it were necessary to define the most abstract form where it is refound, we might characterize it thus: a
perfect assimilation of the totality of being. Under this formulation with a slightly philosophical aspect, we can
recognize these nostalgias of humanity: the metaphysical mirage of universal harmony, the mystical abyss of
affective fusion, the social utopia of a totalitarian guardianship, and every outburst of the obsession with a
paradise lost before birth or of the most obscure aspiration toward death.” Dit was tot dusver onmoontlik om
hierdie vroeë teks van Lacan in vertaalde vorm (of selfs in Frans) te bekom. Daarom is ek afhanklik van Lee se
uitvoerige bespreking daarvan, wat etlike waardevolle aanhalings insluit.
5
van broers en susters, wat volgens Lacan die uitdrukking is van iets meer fundamenteels,
naamlik hul identifisering met mekaar. Langs hierdie weg kan die broederlike / susterlike
imago verstaan word as die onbewuste onderbou van menslike sosiale gedrag, en Lacan wys
op die verrassende implikasie, dat jaloesie en afguns skynbaar die argetipiese sosiale
gevoelens verteenwoordig (Lacan in Lee 1990: 15). Dit behoort reeds duidelik te wees dat
hierdie onbewuste, gedragstrukturerende beginsel belangrike implikasies het vir individue se
identifisering en ooreenkomstige politieke handelinge.
Die “vaderlike (“paternal”) imago” is eweneens ‘n strukturerende moment in die
voortkomende subjektiwiteit van die kind, en vir Lacan is dit onderliggend aan wat Freud die
Oedipus-kompleks genoem het (Lee 1990: 15), waarvolgens die kind sy of haar plek in die
samelewing inneem via identifisering met die ouer van dieselfde geslag. Dit geskied in die
aangesig van die vader se “kastrasiedreigement” – wat gelees moet word as dreigement om
die kind te ontmagtig, eerder as in letterlike terme – waarmee die repressie (by die seun) en
daarmee saam, herkonfigurasie (by die dogter) van seksualiteit, asook die transformasie van
die kind se werklikheid korreleer. Sodoende word die kind deur die vaderlike imago in staat
gestel om die wêreld enersyds op ‘n oënskynlik gedeseksualiseerde wyse te benader (vanweë
repressie), en andersyds word hierdie libidinale (seksuele) impuls in die vorm van narcistiese
eiebelang geïnternaliseer (wat weereens met die Spieëlfase as identifiseringsfeer verband hou,
soos aangetoon sal word). Lacan (in Lee 1990: 15) vestig die aandag op die “rewolusionêre”
spanning in die vaderlike imago, naamlik dat die vaderlike gesag wat vir die repressie van die
kind se seksuele impulse verantwoordelik is, terselfdertyd as die paradigma vir seksuele
volwassenheid funksioneer sover dit die narcistiese kind aangaan.
2
Met ander woorde, ons het
hier te make met die sogenaamde “ego-ideaal” (superego), aan die wortel waarvan die
strukturerende funksie van die vaderlike imago waargeneem kan word. Lee (1990: 15)
herinner ‘n mens daaraan dat Lacan se oogmerk met hierdie onbewuste imago’s daarop
neerkom om te wys hoe menslike handelinge daardeur gestruktureer word in die gewaad van
formele patrone vir moontlike gedrag. Die konsekwensies hiervan is nie alleen vir individue
se seksuele lewens verreikend nie, maar ook vir hul sosiale, asook hul politieke keuses en
handelinge.
Daar is reeds vroeër na die sogenaamde Spieëlfase in Lacan se denke verwys, vir sover
sekere aspekte van die “imago’s” as onbewuste psigiese struktuurbeginsels met bepaalde
funksies daarvan in die individu se ontwikkeling korreleer. In sy bekende artikel oor die
Spieëlfase sit Lacan (1977)
3
die struktureel-psigiese voorwaardes uiteen vir die individuele
subjek se “aanneem” van ‘n spesifieke identiteit. Soos die term “spieëlfase” aandui, lokaliseer
Lacan die vroegste moment van identifisering in die kind se lewe (tussen die ouderdom van 6
en 18 maande) daar waar sy of hy vir die eerste keer ‘n spieëlbeeld
4
as haar of sy eie herken,
of – beter gestel – wanneer die kind “hom”- of “haarself” in die spieëlbeeld herken, met ander
woorde daarmee “identifiseer”. Dit gebeur op ‘n stadium in die kind se lewe wanneer hy of sy
nog in ‘n groot mate liggaamlik ongekoördineer is, en om daardie rede ervaar sy of hy die
2
Lee (1990: 15-16) merk op dat hier van ‘n dubbele funksie sprake is, wat nie bevredigend uitgevoer kan
word nie. In die tweede artikel oor die gesinskomplekse redeneer Lacan dat dit juis die onvermoë is om beide
doelwitte te bereik, wat die “vaderlike imago” die bron maak van die simptome van verskillende neuroses.
3
Al het die gepubliseerde, hersiene weergawe van “The mirror stage” (1949; hier 1977) later as die ander
artikels waarna hier verwys word verskyn, is die vroegste weergawe daarvan voor die ander deur Lacan geskryf,
naamlik in 1936, sodat die onderlinge ooreenkomste tussen hulle verstaanbaar is (kyk Lee 1990: 13-17; 25).
4
Dit hoef nie letterlik ‘n spieëlbeeld te wees nie; sodanige beeld in ‘n metaforiese sin sou dieselfde doel
dien, of dit nou ‘n ouer se goedkeurende (of afkeurende) opmerking oor die kind se postuur is, en of dit die kind
se skaduwee, of refleksie op ‘n dam-oppervlakte is. Die belangrike punt is dat al sodanige “spieëlbeelde” die
indruk van eenheid en volledigheid by die kind moet kan skep.
6
spieëlbeeld as “ortopedies”, dit wil sê, as ‘n korrektief op die fisiese gefragmenteerdheid wat
die kind beleef. Waar die kind sigself nog as lomp en on-geïndividualiseer ervaar (kinders
dink maklik op hierdie ouderdom aan hulself as één met dinge soos bome of diere in hul
omgewing), vertoon die spieëlbeeld ‘n begerenswaardige eenheid en volledigheid. Om hierdie
rede is die primitiewe identifisering wat hier uitgevoer word, “narcisties” van aard, en is alle
daaropvolgende identifiserings eweneens narcisties (behalwe in sekere patologiese gevalle;
kyk Olivier 2005.) Geen wonder dus – en hier lê die rede vir die potensieel ideologie-kritiese
funksie van die Spieëlfase – dat Lacan die fiktiewe aard van die beeld waarmee die kind
identifiseer, beklemtoon nie. Dit wat ‘n mens vroeg reeds vir jouself aansien, is sowel
“anders”, as ‘n (begerenswaardige) fiksie: dit is anders as jy,
5
en dit is nie jy nie, al wil jy so
wees; die “herkenning” van jouself is eintlik ‘n “wanerkenning”. Hierdie spieëlbeeld, met al
die “ortopediese”, kompenserende belofte van volledigheid en eenheid wat dit beliggaam, is
die basis vir die subjek se “identiteit” in onreduseerbare, ikoniese terme, en lê op die vlak van
wat Lacan die “Imaginêre” orde noem. Die subjekposisie wat hierdeur tot stand kom, is die
“ego” of wat Lacan die moi noem, en verskil van die ander subjekposisies (op die vlak van die
Simboliese en die Reële, onderskeidelik) wat eweneens “deelkomponente” uitmaak van die
individu se subjektiwiteit, en uiteindelik (potensieel) soepele identiteit.
Wanneer die identifiseringfunksie van die spieëlfase met die struktureringfunksie van die
drie imago’s saamgelees word, is dit duidelik dat dit die “ikoniese” basis uitmaak van alle
daaropvolgende identifiserings van ‘n ideologiese aard by die subjek. Daar sal egter onthou
word dat Lacan die aandag vestig op ‘n soortgelyke funksie – ofskoon nie ‘n “ikoniese” een
nie – in die vroeër-aangehaalde verwysing (in Lee 1990: 14) na menslike nostalgie vir
ideologiese totaliteite, wat uit die “moederlike” imago voortspruit. ‘n “Ortopediese” funksie,
soos dié van die spieëlbeeld, word dus klaarblyklik ook in proto-gewaad by die moederlike
imago aangetref – die “volheid” en oorvloed wat ervaringsgewys daardeur beliggaam word op
‘n stadium waar die suigeling nog nie die Imaginêre register via die Spieëlfase betree het nie,
korreleer met die begerenswaardige eenheid en totaliteit van die spieëlbeeld in ‘n latere fase.
Die proto-ortopediese funksie van die moederlike imago hou myns insiens ook verband met
wat Julia Kristeva (1997: 35) die semiotiese Khōra – ‘n begrip wat wys op die kwasi-
ruimtelike oorsprong of “oorsaak” van ruimtelike dinge, afkomstig van Plato se Timaios – van
die moederlike liggaam noem, dit wil sê die rol wat dit vervul as “gietvorm” wat aan die
suigeling die vroegste ervaring van “kwasi-heelheid” besorg (wat eweneens pre-Imaginêr en
pre-verbaal is). Daarby moet onthou word dat Lacan die vaderlike imago met die superego
verbind, dit wil sê met die normatiewe sosiale moment waaraan die individu haar of sy gedrag
meet. Vir sover die kind se identifisering met die spieëlbeeld ‘n eksemplariese rol speel wat
alle daaropvolgende identifiserings betref, insluitend dié met outoriteitsfigure, smelt die
vormende funksie van die twee – vaderlike imago en spieëlbeeld – maklik saam.
Die verband tussen die broederlike / susterlike (“fraternal”) imago en die spieëlbeeld as
model vir (narcistiese) identiteit is ietwat meer kompleks, aangesien dit ook die
onwaarskynlike element van aggressiwiteit betrek. In sy belangrike artikel oor aggressiwiteit
maak Lacan die stelling (1977a: 16; my vertaling; B.O.):
Tese IV: Aggressiwiteit is die korrelatiewe neiging van ‘n identifiseringsmodus wat ons
narcisties noem, en wat die formele struktuur van die menslike ego bepaal, asook van die
register van entiteite wat kenmerkend is van die menslike wêreld.
6
5
Selfs op ‘n visuele vlak is dit die geval: kyk maar na jouself in die spieël wanneer jy ‘n T-hemp met
woorde daarop aanhet – die letters is agterstevoor.
6
‘Thesis IV: Aggressivity is the correlative tendency of a mode of identification that we call narcissistic,
7
Narcisme (narcistiese identifisering met ‘n mens se spieëlbeeld) korreleer met aggressiewe
neigings. Hoe so? Daar sal onthou word dat die broederlike / susterlike imago onderliggend is
aan die afguns gebore uit die kind se ontdekking, dat sy of haar identiteit onlosmaaklik
verweef is met die identiteite van ander. Met ander woorde, dit gee aanleiding, vanweë
identifisering met daardie ander (broers en susters, neefs en niggies, uiteindelik vriende en
mededingers), tot wedywering en jaloesie, wat maar een tree verwyder is van aggressiwiteit.
Weereens, waarom? Die sleutel tot begrip hiervan lê gedeeltelik in die spanning tussen die
kind se liggaamservaring van ongekoördineerdheid en fragmentasie wat die spieëlfase
voorafgaan – waarvoor daar volgens Lacan psigoanalitiese getuienis bestaan – en die (illusie
van) eenheid waardeur die spieëlbeeld as Gestalt gekenmerk word, en gedeeltelik in die
“newe-effek” van die meganisme van identifisering, naamlik mededinging of wedywering wat
voortspruit uit die belewenis van gedeelde begeertes: wanneer jy met iemand identifiseer,
ervaar jy daardie persoon se begeertes ook as jou eie (Lacan 1977a: 11; Lee 1990: 25). Dit
beteken dat die keerkant van die kind se narcistiese “aanname” van sy of haar spieëlbeeld in
aggressiewe neigings bestaan wat na vore kom in fantasiebeelde van liggaamlike
gefragmenteerdheid (soos verminking, vermorseling en vergruising). Aan die ander kant
lokaliseer Lacan wedywering in die hart van die identifiseringsproses, waar die kind deels
aangetrokke voel tot sy of haar begerenswaardige spieëlbeeld, en andersyds daarvan vervreem
voel vir sover hy of sy op hierdie stadium nog ‘n intense ervaring het van gebrek aan
motoriese beheer.
Wedywering en afguns begin dus reeds by die broederlike / susterlike imago en by die
“afguns” wat die kind beleef ten aanskoue van sy of haar “harmonieuse” ewebeeld (miskien
eerder “teenhanger”) in die spieël. Anders gestel: daar is ‘n “strukturele” wedywering met
hom- of haarself reeds by die jong subjek (Benvenuto & Kennedy 1986: 57); vandaar die
verband tussen selfliefde en aggressiwiteit; vandaar ook die oordrag van hierdie neigings tot
die kind se identifisering met die ikoniese verskyningsvorm (liggaamsbeelde), en hand aan
hand daarmee, die begeertes van ander mense in die sosiale veld (Lacan 1977a: 19; Bowie
1991: 34; Lee 1990: 27).
Wat deurentyd hierby in gedagte gehou moet word, is dat die subjekposisie wat by hierdie
proses betrokke is, die ego of moi, fiktief is en as sodanig die hoeksteen is van alle vorme van
illusie, insluitend ideologiese en religieuse beloftes van eenheid of suiwerheid. Maar daar is ‘n
ander subjekposisie wat ‘n mens red van sodanige ideologiese verblinding, of wat ook as
gevangenisskap op die vlak van die Imaginêre bestempel kan word – wat Lacan die je noem,
en op die vlak van die Simboliese orde of taal geleë is.
7
Op sigself sou enige begrip van
individuele identiteit – ofskoon dit onvermydelik in die ikoniese identifisering van die
spieëlfase gewortel is – natuurlik ontoereikend wees sonder die bykomende funksie van taal.
Dit is wat Lacan die “Simboliese register” noem, wat vanweë die universalistiese konseptuele
and which determines the formal structure of man’s ego and of the register of entities characteristic of his world.’
7
In die strokiesrolprent, Lilo and Stitch, word ‘n amusante en soms aangrypende verhaal aangebied wat in
narratiewe terme Lacan se subjekmodel (of die ontwikkeling van individuele identiteit) beliggaam. Stitch, die
resultaat van ‘n genetiese eksperiment, is ‘n interplanetêre vlugteling wat op die planeet aarde beland en, ten
einde sy agtervolgers te ontwyk, die voorkoms van ‘n hond aanneem om sodoende deur Lilo – ‘n jong meisie uit
‘n “gebroke” gesin – as troeteldier gekies te word. Stitch se “reis” van stom, nie-talige (ofskoon hoogs
intelligente) nabootser tot talige subjek via identifisering met “die lelike eendjie” in die klassieke verhaal met
daardie titel, is ‘n uiters geslaagde voorstelling van die “wording” van die Lacaniaanse subjek. Selfs die
Lacaniaanse register van die “Reële”, die moeilikste een om te verstaan, word in die verhaal verteenwoordig in
die vorm van wat onderliggend is aan die “trauma” van Stitch se kunsmatig-tegnologiese “skepping” en sy
ontwrigtende ervaring met ‘n totaal onbegryplike aardse kultuur.
8
aard daarvan vir die eerste keer, wanneer die kind dit verower, van hom of haar ‘n “subjek” in
die ware sin van die woord maak (Lacan: 1977: 2).
8
Die rede hiervoor is dat dit via taal is dat
die individuele subjek sy of haar plek in familiale en uiteindelik sosiale strukture inneem – die
blote feit dat ‘n kind haar of sy naam en van kan uitspreek, plaas hom of haar in sodanige
strukture, maar gee tegelykertyd te kenne dat hulle aan die sosiale norme wat in taal ingebed
is, onderworpe is. Die Imaginêre orde oorvleuel egter met die Simboliese orde (vir sover taal
onvermydelik figuurlik is), met die gevolg dat die identifiseringfunksie van die spieëlfase
deurlopend in taalgebruik aangetref word. Dit is dan ook hierdeur dat taal ‘n ideologiese
houvas op mense kan hê: dieselfde “eenheid” en “volledigheid” wat die kind so aanloklik
vind omtrent die spieëlbeeld, is figuurlik ingebed in taal – onder andere in die beskrywings: ‘n
“goeie” nasionalis, ‘n “getroue” of “lojale” landsburger, ‘n “voorbeeldige” Afrikaner, ‘n
toegewyde Christen of Moslem, ensovoorts – en oefen ‘n sterk aantrekkingskrag uit op
diegene wat byvoorbeeld met die begrip “nasie” of “Afrikaner” (wat gewoonlik in verskeie
beelde beliggaam word) identifiseer.
In weerwil van die oorvleueling van hierdie twee registers, bring die kind se verwerwing
van taal vir hom of haar aan die hand van die universalistiese funksie van taal ‘n sekere
vryheid vanweë die posisie van die je of “ek” (in kontras met die moi, ego of “my”-posisie
van die Imaginêre register). Die rede hiervoor is dat, deur die posisie van je in te neem – iets
wat elke mens deurentyd doen – jy in staat is om jou eie “verhaal te vertel” (Lacan 1977b: 46;
Lee 1990: 41-42), of om ander, alternatiewe beskrywings van jouself asook van jou
verhoudinge met ander te verstrek. As je of “ek” is elke persoon die subjek van die plek wat
hy of sy in die Simboliese orde inneem, en dis ‘n plek wat radikaal van die maklik
objektiveerbare, geredelik ideologies arresteerbare posisie van die ego of moi verskil.
Trouens, Lacan (1977b: 42) draai geen doekies om wanneer dit by die terapeutiese doel van
psigoanalise kom nie, naamlik dat die analitikus die “gapings” en onsamehangendhede in die
kliënt of pasiënt se vry assosiatiewe diskoers moet benut om laasgenoemde se “sekerhede”
(dit wil sê illusies) oor hom- of haarself (op die Imaginêre vlak van die ego) radikaal te
ondermyn. Dit word gedoen deur die funksie van die je as subjek van taal – ‘n register wat
elke individu oorskry en waaraan laasgenoemde onderworpe is, soos blyk uit bogenoemde
“gapings” – by hom of haar tuis te bring. Elkeen speel die nie-objektiveerbare rol van
verteller in haar of sy eie verhaal, en dit bevry elkeen van die potensieel versmorende houvas
wat die Imaginêre ego-funksie op hulle kan hê, maar beklemtoon ook die onmoontlikheid om
die Simboliese orde volkome “rasioneel” (of andersins) te beheers.
Lacan sou egter geen psigoanalitiese teoretikus wees as hy nie die rol van die onbewuste
as destabiliserende faktor hierby sou betrek nie. Die feit van die saak is dat, waarna hierbo
verwys is as “gapings” en “onsamehangendhede”, simptome is van ‘n derde komponent in die
gesprek tussen kliënt en analitikus, naamlik die onbewuste, wat volgens Lacan (1977d: 234)
“soos ‘n taal gestruktureer is”. Dit beteken dat die je nie alleen die subjek van taal of die
Simboliese orde is nie, maar terselfdertyd ook van die onbewuste, en dus (baie belangrik) van
“begeerte” (Silverman 1992: 3) – vandaar dat die beroemde “Freudiaanse glipse” soveel
gewig dra in psigoanalise: wanneer ‘n mens bedoel om een ding te sê en iets anders glip
onwillekeurig uit, verraai dit onderdrukte vrese, begeertes, bitterheid, verwyte en so meer.
(Byvoorbeeld “Ek sal jou terugskel”, wanneer iemand “bedoel” om te sê: “Ek sal jou
terugskakel”.) Hiermee verruim psigoanalitiese teorie die begrip van die subjek op
betekenisvolle wyse, aangesien dit beteken dat geen mens – hoe “rasioneel” jy ook al mag
8
Dis belangrik om daarop te let dat, vanweë die verwerwing van taal, die subjek tegelykertyd “gekastreer”
(ontmagtig) word vir sover as wat hy of sy onderworpe gemaak word (“is made subject to”) die wette van die
samelewing (Lee 1990: 34-38; 46; Silverman 1983: 174-176).
9
wees – volkome deursigtig vir hom- of haarself (of vir iemand anders), of onfeilbaar
selfbeheersd en stabiel kan wees nie. Die onbewuste, dit wil sê die “begerende subjek”, moet
deurgaans in berekening gebring word.
Dit is dus deurslaggewend vir die huidige tema dat die “ware” subjek – met ander woorde,
elke mens se “diepste” subjektiwiteit – nie op die vlak van die bewussyn lê nie, maar op die
van die onbewuste. Die subjek is gedesentreerd – iets wat Lacan onverbeterlik stel waar hy
Descartes se bekende Cogito ergo sum (“Ek dink, daarom is ek”) op sy kop keer (Lacan
1977c: 166): “Ek dink waar ek nie is nie, daarom is ek waar ek nie dink nie”.
9
Dit geld ook vir
die moment van identifisering met ‘n sekere beeld of stel beelde, met hul Imaginêre
ideologiese funksie, wat die meeste mense in ‘n bepaalde sin teen wil en dank “gevange hou”
en hul handelinge orkestreer (Silverman 1992: 3-5, 8, 16).
10
Sodanige orkestrasie van
handelinge is egter slegs moontlik op voorwaarde dat die subjek “glo” (in ‘n sin wat breër is
as religieuse geloof, maar dit ook omvat: “belief”, en nie noodwendig “faith” nie), welke
“geloof” – soos Freud reeds geargumenteer het – in die onbewuste gesetel is, en waardeur ‘n
individuele subjek aanspraak maak op ‘n “normatiewe” identiteit, ongeag die mate waarin dit
‘n illusie van eenheid mag verteenwoordig, in die sin soos hierbo uiteengesit (Silverman
1992: 15-18).
Wat het alles wat tot dusver by wyse van uiteensetting van (hoofsaaklik) Lacan se
subjeksopvatting gesê is, met “Afrikaneridentiteit” te doen – meer spesifiek, met die pogings
in sekere Afrikaanse kringe, om opnuut daaraan lewenskragtigheid en relevansie in die
huidige, post-apartheid-era te verleen? Skerpsinnige lesers (ook dié wat nie met Lacan se
werk vertroud is nie) sou reeds afgelei het dat die drie sogenaamde imago’s, sowel as die ego
of moi (wat almal imaginêr is), en daarby die “ek” of je (van die Simboliese orde), die
teoretiese middele voorsien om die illusionêre of ideologiese status van Afrikaneridentiteit (of
enige ander “volks”-identiteit) te ontmasker. Wat meer is: duisende individue se “begeerte”
word op die vlak van onbewuste “geloof” in die begerenswaardige “volheid” en “eenheid”
(asook “goedheid”) van ‘n stel samehangende “Afrikanerbeelde” gevange gehou. Nodeloos
om te beklemtoon, is hierdie “harnas” van Afrikaneridentiteit, of enige ander ideologiese
identiteit (Lacan 1977: 4), ‘n psigiese struktuur wat sodanige individue onnodig, en dikwels
met oorbodige (en waarskynlik skadelike) newe-effekte, verhoed om op kreatiewe wyse
ander, meer soepele identiteite vir hulself te ontwerp.
Hipoteties gesproke, sou enigeen van ‘n aantal onderskeibare “Afrikaneridentiteite”, vir
die herkenbaarheid daarvan, sekere “eienskappe” benodig, wat in ikoniese gewaad
voorstelbaar moet wees. So byvoorbeeld sou ‘n mens kon veronderstel dat “nuwe Afrikaners”
van “ou Afrikaners” onderskeibaar sou wees, en albei op hul beurt van “post-nasionale
Afrikaners”. Of, om Johann Rossouw (2005: 2) se ooreenstemmende kategorieë te benut –
“nuwe Afrikaners”, (ou) “nasionaliste” en “selfopheffers” (met ander woorde diegene wat die
opheffing – in nie-Hegeliaanse sin – van Afrikaneridentiteit voorstaan). Onder die eienskappe
wat aan hierdie onderskeibare kategorieë van “Afrikaner” sou behoort, kan ‘n mens moontlik
onder andere kulturele homogeniteit, eksklusiewe (letterlik uitsluitende) Afrikaner-nasieskap,
blankheid (as rasse-eienskap), Afrikaanse kerk-georiënteerdheid, Afrikaanstaligheid en ‘n
politieke verbintenis met ‘n eie kollektiewe grondgebied aan “ou Afrikaners” of
“nasionaliste” toeskryf. “Nuwe Afrikaners” sou miskien nie aandring op blankheid en
9
“I think where I am not, therefore I am where I do not think.” Hierdie kenmerkend paradoksale
formulering van Lacan is ‘n verwysing na die onbewuste.
10
‘n Mens sou in ‘n ander register – soos die van diskoersteorie – tot dieselfde soort gevolgtrekking kon
kom. Vir ‘n ondersoek in die idioom van diskoersanalise, wat illustreer hoe individue deur diskoers “gepraat”
kan word, en of dit teoreties moontlik is om aan diskoersdeterminisme te ontkom, kyk Olivier 2001 en 2003a.
10
Afrikaanse kerkverband as identiteitsmerkers nie, en moontlik selfs kulturele homogeniteit
asook ‘n “eie” grondgebied daarmee saam inboet. Hulle sou egter waarskynlik daarop
aandring dat, kultureel sowel as (in ‘n bepaalde, nie-nasionalistiese sin) polities gesproke,
(nuwe) Afrikaners ‘n identifiseerbare gemeenskap (met ‘n legitieme politieke rol in ‘n groter
verband) uitmaak, al is dit dan in ‘n sekere sin (vir sover daar ‘n openheid bestaan vir nuwe of
ander moontlikhede van Afrikanerwees) ‘n kultureel heterogene groep – solank as wat hulle
Afrikaans as taal en vernuwende kultuurdraer in die praktyk aan die lewe hou.
“Selfopheffers” of “Post-nasionale Afrikaners” sou nie alleen die vereiste van Afrikaner-
gemeenskaplikheid oorboord gooi nie, maar – in Rossouw (2005: 2) se woorde, inskakel
“…by die globale posisie waarvolgens politieke heil in aansluiting by die groter magsblok lê”,
en sou uiteindelik in so ‘n oordrewe mate “oop” wees vir die (konvensionele, “globale”) ander
dat daar volgens Rossouw (2005: 7) by hulle nie sprake kan wees van ‘n “self” nie. (Myns
insiens plaas Rossouw se karakerisering van die “selfopheffers” hulle by voorstanders van ‘n
konserwatiewe – soos onderskeibaar van ‘n kritiese – postmodernistiese subjektiwiteit wat,
anders as ‘n kritiese of poststrukturalistiese posisie, slegs impotente andersheid of passiewe
verandering beklemtoon – gewoonlik soos deur die mark bepaal [kyk Hardt & Negri 2001:
139-143, 150-154], sonder enige relatiewe stabiliteit.)
Wat hierdie onderskeibare “Afrikanerbeelde” betref, is dit waarskynlik so dat ‘n mens
elkeen met sekere ikoniese eienskappe kan assosieer, met ander woorde, ten regte of onregte
is jy geneig om – afhangende van watter een jy in gedagte het – jou die beeld van ‘n blanke
man of vrou voor die geestesoog op te roep, wat deur ‘n bepaalde, “konserwatiewe” haarstyl,
kleredrag en taalgebruik, musikale voorkeure, asook geassosieerde politieke en kerkpraktyk
gekenmerk word. Enige beeld wat te opvallend hiervan sou afwyk, sou die “norm” (beeld van
eenheid en volledigheid) skend, en dus sou opvoeding in hierdie “volksverband”
normalisering volgens die standaardbeeld bevorder. Maar in die tweede plek kom dit voor
asof, in die geval van ander kategorieë van Afrikaner, dit moeiliker sou wees om ‘n
bestendige “beeld” te vorm van wat die norm sou daarstel. Hoe meer (veral) kulturele
heterogeniteit as eienskap van mense wat as “nuwe” Afrikaners bestempel word, erkenning
geniet, hoe meer vervaag die duidelike omlyning, kleur of profiel van ‘n “normale” beeld.
Watter soort klere assosieer ‘n mens met hierdie “nuwerwetse” Afrikaners, watter haarstyle,
watter musiek, watter kerk(e) – indien enige? Indien hulle, soos Rossouw (2005: 2), dit stel,
“…sowel die definisie van die eie gemeenskap as van die buitewêreld [wil] uitdaag en met
ander inhoude [wil] vul, en dus …die wêreld [wil] verander”,
11
sou dit moeilik wees om ‘n
enigsins normvaste beeld aan hulle voorkoms te koppel.
Geld dit ook vir die “selfopheffers”, wat hulle by die “nuwe wêreldorde” skaar (soos dit
11
Ek kan nie nalaat om hier terloops op te merk dat dit eienaardig is om, in die lig van hierdie, asook
soortgelyke formuleringe van Rossouw, by hom ‘n negatiewe houding teenoor die werk van Derrida teë te kom
nie. Daar is min denkers wie se werk in so ‘n mate aan waninterpretasie onderworpe is as dié van Derrida, en wat
Rossouw (2005: 7) aan hom toeskryf, naamlik dat sy denke polities konserwatief is deurdat dit enige bestaande
orde net so laat (met ander woorde, die status quo bevestig), is een van die mees algemene wanopvattings. Feit is
dat Rossouw se formulerings van die “nuwe Afrikaners” (asook ander mense dwarsoor die wêreld) se posisie
juis, ironies genoeg, treffende ooreenkomste met Derrida se posisie(s) vertoon, vir sover dekonstruksie eweneens
verandering voorstaan, maar sonder die modernistiese illusies van ‘n totale verwesenlikbaarheid van utopiese
ideale. Vandaar Derrida se bekende insig, dat “demokrasie (asook geregtigheid) steeds nog moet kom”, en dat
gemeenskap altyd in ‘n bepaalde sin ‘n “oop” gemeenskap, eintlik dan “gemeenskap sonder gemeenskap” moet
wees (Caputo 1997: 106-124; Hurst 2004). Derrida, as poststrukturalis, wil – net soos Lacan en Foucault – nie
die prysenswaardige beginsels van die moderne geheel en al verwerp, soos ekstreme postmoderniste dit doen nie,
maar ‘n intervensionistiese middeweg volg wat sogenaamde “binêre teenoorgesteldes” saam dink, sonder
sintese, op so ‘n wyse dat sosiale en politieke transformasie teweeggebring word op ‘n deurlopende, immer
waaksame wyse, maar sonder enige illusies.
11
hier te lande, asook oorsee, tot uitdrukking kom)? Myns insiens nie. Al mag dit met die eerste
oogopslag voorkom asof, vir sover laasgenoemde groep marktendense sou volg (en hul dus
ook by mode-fluktuerings sou aanpas), hulle ‘n nimmereindigende heterogeniteit van ikoniese
manifestasies sou vertoon, mag ‘n mens nie vergeet dat ware heterogeniteit nie by die groot
modehuise van die globale samelewing gevind word nie. Inteendeel: dit vertoon juis die
grootste mate van homogeniteit, volgens formules wat deur die ontwerpers by Dior, by Gucci,
ensovoorts, voorafbepaal word en wat die modewuste individue van die wêreld – wat volgens
Susan Faludi (1999: 35) tot die polities impotente “ornamentele kultuur” behoort – ter wille
van byderwetsheid slaafs opraap. Selfs by konserwatiewe “nasionaliste” kan mens meer
kwalitatiewe uiteenlopendheid verwag as by diegene wat soos marionette deur die modemark
georkestreer word. In hierdie opsig beteken globalisering die neiging tot kulturele
homogeniteit, hoewel dit terselfdertyd, soos Steger (2003: 70-76) opmerk, plaaslike reaksies
uitlok wat op hul beurt tot kwalitatiewe verskeidenheid – soms in hibriede vorm – aanleiding
gee.
Bogenoemde kategorieë van post-1994-Afrikaners en die ikoniese manifestasies wat
daarmee ooreenstem, kan – vir sover individue, veral kinders en jongmense, op hoofsaaklik
visueel-Imaginêre en Simboliese vlak daarmee identifiseer – in Lacaniaanse terme verstaan
word as die basis waarop ideologiese verbintenisse deur “Afrikaner”-subjekte aangegaan
word. Daarmee wil ek geensins beweer dat individue uitdruklik daarvan (moet) kennis neem
dat hulle tot die een of ander “kategorie” van Afrikaner (of enige ander kollektiewe begrip)
behoort ten einde hoegenaamd tot identifisering van die een of ander aard in staat te wees nie.
Soos in die eerste gedeelte van hierdie artikel uiteengesit, geskied identifisering vir alle mense
langs die weg van die partikularisties individualiserende ikoniese funksie van wat Lacan die
spieëlfase noem, gevolg deur die universalistiese funksie van die Simboliese orde wanneer die
persoon taal verwerf. Dis natuurlik nie waar identifisering eindig nie, alleen maar waar die
fondament vir alle daaropvolgende identifiseringshandelinge gelê word. So ook met wat in die
kulturele of politieke domein afspeel wanneer subjekte in die normale gang van sake op
bevestigende wyse met bepaalde ikoniese vergestaltinge van lewens- en wêreldbeskoulike
(insluitend politieke) waardes in aanraking kom: gewoonlik gee dit aanleiding tot
identifisering daarmee, behalwe in gevalle waar sodanige ervarings negatief van aard is (wat
vanselfsprekend die betrokke subjek noop om hom of haar tot alternatiewe
identifiseringsmerkers te wend).
Desnietemin, al vind identifisering – die verwerwing van ‘n eie, persoonlike “identiteit” –
gewoonweg plaas met of sonder kategorisering in die Simboliese sfeer (soos wat Rossouw dit
byvoorbeeld doen, of soos wat op ‘n vroeër stadium in Afrikaners se politieke geskiedenis
gebeur het, naamlik dat hulle as óf “verkramp”, óf “verlig” bestempel is), glo ek dat sodanige
kategorisering, ofskoon dit sommige individue help om tot selfbegrip te kom, net soveel
verduister as wat dit verhelder. Die punt wat ek probeer maak, is dat, om aan die hand van
onderskeidinge tussen verskillende kategorieë van “Afrikaner” sinvolle groeperinge onder al
die duisende (miljoene?) mense te maak wat op die een of ander wyse, selfs minimaal, as
“Afrikaners” beskryf kan word, is om willens en wetens ‘n gegewe heterogene sosiale en
kulturele werklikheid deur uitwissing en redusering van verskille (tot oorkoepelende
begrippe) te vervals. Lacan help ‘n mens immers om in te sien dat elke mens se “identiteit”
nie alleen op ‘n fiksie neerkom nie, maar dat dit volkome uniek is vanweë die kombinasie van
onreduseerbare partikularistiese ikoniese momente met universalistiese, begripmatige
Simboliese momente, waarvolgens ‘n bepaalde persoon onherhaalbaar, singulier, is. Maar nog
meer: aangesien identiteit paradoksaal steeds hersienbaar of nuanseerbaar is – en sodanige
“normale” hersiening slegs vanweë die ideologiese oorbeklemtoning van sekere
12
begerenswaardige ikoniese of Simboliese elemente in die wiele gery word – kan geen
“normale” persoon se identiteit in beginsel staties wees nie. Lacan – net soos Derrida en ander
poststrukturaliste – se werk skep juis insig in die paradoksale, aporetiese struktuur van
menslike subjektiwiteit, wat nie die Aristoteliaanse identiteitslogika (a=a) gehoorsaam nie,
maar die aporetiese logika van “sowel as”: ‘n menslike subjek is gelyktydig A, (byvoorbeeld
Johann) en nie A nie, vir sover eersgenoemde imaginêr, en laasgenoemde simbolies is (en
bowendien grootliks op die vlak van die onbewuste geartikuleer word). Gevolglik is elke
individu in ikoniese terme (byvoorbeeld visueel) waarneem- en herkenbaar, sowel as
simbolies, in taal, beskryfbaar, sonder dat laasgenoemde beskrywing – indien dit reg laat
geskied aan die betrokke persoon – ooit gelykgestel kan word met ‘n oorkoepelende begrip
soos “Afrikaner”, “Arabier”, of “Jood”. Sodanige omvattende, kollektiewe begrippe is steeds
bloot voorlopige, onvermydelik veralgemenende en dus vervalsende benaderings.
Maar hoe vind die “hersiening” of nuansering van hierdie komplekse menslike identiteit
plaas? Kan dit na willekeur gedoen word? Enersyds meen ek dat Lacan (soos vroeër
aangetoon is) die denkmiddele voorsien om ‘n “hervertelling” van ‘n mens se lewensnarratief
te verstaan, maar altyd onderworpe aan die psigoanalitiese beginsel, dat die onbewuste ‘n
“medespeler” in die drama van ‘n persoon se lewe is, en dat die hervertelling al die gapings,
weifelings, tong-glipse, en so meer, ook in berekening moet bring (gewoonlik met die hulp
van ‘n analitikus). Daar is egter ‘n tweede antwoord hierop, wat verband hou met die gedurige
risiko – soos wat ek uitvoerig probeer aantoon het – om aan die een of ander versmorende
ideologiese konstruksie of beeld ten prooi te val. Hoe vrywaar jy jouself teen hierdie neiging,
om die “onderwerp” van die een of ander (ideologiese) fiksie – of dit nou die dominante een
is of nie – te word? Die antwoord het te make met die derde Lacaniaanse register, naamlik die
“Reële” (“the real”), wat op sy beurt verband hou met wat as ‘n “gebeurtenis” (“Ereignis”;
“event”) bestempel kan word.
Die Reële is die Lacaniaanse register wat die moeilikste is om te verstaan, veral omdat
dit so maklik met Kant se Ding an sich (wat die onkenbare korrelaat van fenomene uitmaak)
verwar word. Anders as laasgenoemde, verwys dit egter nie na dit wat menslike kenvermoëns
te bowe gaan nie, en moet dit eerder verstaan word as die “interne grens” van die Simboliese
orde of taal self (Copjec 2002: 95-96; Olivier 2005a). Met ander woorde, wanneer jy vanweë
‘n bepaalde gebeurtenis voor die grense van taal te staan kom – onmagtig is om toereikend
daaraan uitdrukking te gee – en paradoksaal nietemin genoop word om juis herhaaldelik,
tevergeefs, te poog om dit onder woorde te bring, kan jy seker wees dat die “onmoontlike”
Reële in jou spoor getrap het. Die “Reële” skeur die gewelf van die Simboliese, wat gevolglik
herstel moet word. Hierdie soort herhaaldelike weef van ‘n simboliese web rondom ‘n
gebeurtenis – gewoonlik van ‘n traumatiese aard – is byvoorbeeld duidelik waarneembaar in
die geval van die sogenaamde 9/11-gebeurtenis in die VSA (Derrida 2003: 87). In Antjie
Krog se Country of my skull (1999: 320-327) word ‘n hele aantal gebeurtenisse van hierdie
aard bespreek, waarvan een van die treffendste waarskynlik die een is waarby ‘n ou
skaapwagter betrokke is wat gedurende die apartheidsera ‘n onverwagse, totaal ontwrigtende
besoek ontvang het van die sekuriteitspolisie, en ten tye van die WVK se sittings klaarblyklik
nog steeds tevergeefs geworstel het om dit sinvol te verwerk. Ook Johann Rossouw (2005: 3)
se opmerking oor die “massiewe Simboliese produksie” of “reuse estetiese reaksie” onder
Afrikaners ná die verlies aan politieke mag is tekenend van die impak van Lacan se Reële, vir
sover dit manifestasies is van die traumatiese disintegrasie van bekende, konvensionele
Simboliese raamwerke (waaronder apartheid ‘n oorkoepelende rol gespeel het), in die
aangesig waarvan mense geen keuse het as om opnuut in die sfeer van die Simboliese
betekenis- en interpretasiemoontlikhede te ontgin en te artikuleer nie. (Dit, terloops, is
13
waarom psigoanalise se effektiwiteit onvermydelik van taal as diskoers afhanklik is.)
Die vermoë om teen die ideologiese uitwerking van eksklusiewe identifisering weerstand
te bied, is in die ervaring van die Lacaniaanse (“onmoontlike”) Reële gewortel. Iedereen wat
in sy of haar lewe hieraan blootgestel is of word, het die – soms byna ondraaglike –
geleentheid om insig in die subjek-konstituerende interrelasie tussen die (inperkende, maar
ook potensieel kreatiewe) Imaginêre, die (begripmatig bevrydende) Simboliese en die (begrip-
verpletterende) Reële te verwerf. Die emansipatoriese uitwerking van so ‘n ervaring spruit uit
die gewaarwording dat geen Simboliese netwerk – veral nie van ‘n sluitende, ikonies-
ideologiese aard – waarlik aan die totaliserende verwagtinge wat normaalweg daaraan
gekoppel word, kan voldoen nie. Anders gestel: ‘n mens se identiteit is nie alleen hersienbaar
nie; dit rus onherroeplik op losse skroewe vanweë die onontvlugbare, alomteenwoordige
moontlikheid dat dit onder die gewig van die Reële sal ineenstort. Die “Reële” is die grootste
vyand van ideologies bepaalde identiteit, en die grootste vriend van die (poststrukturalisties)
selfskeppende subjek,
12
asook – en hier lê die verband met demokrasie – van die
verskeidenheid of diversiteit (wat Hardt en Negri die “menigte” noem) wat altyd moet
voorveronderstel word by demokratiese politieke praktyk.
Om dit vanuit ‘n ander hoek te stel: afgesien van al die diskursiewe (of, in ‘n ouer idioom,
ideologiese) risiko’s verbonde aan die pogings om opnuut ‘n (post-apartheid-)
Afrikaneridentiteit te genereer, is daar die bykomende, uiters belangrike oorweging, dat ‘n
mens eerder vandag jou intellektuele en politieke energie moet aanwend om hegemoniese
kragte die hoof te bied wat nie alleen “Afrikaner”-identiteit (wat dit ook al mag wees) bedreig
nie, maar die demokrasie self – spesifiek daardie soort “ander” demokrasie wat nie
konvensies van verteenwoordiging misbruik om heterogeniteit te ignoreer of selfs aktief te
onderdruk nie. Sodoende kan die belange van ‘n heterogene “Afrikanerskap” – wat deur
skade en skande geleer het om afstand te doen van gewaande baasskap oor die rasse-ander –
tegelykertyd in verhouding met ander, eweneens “oop” gemeenskappe wêreldwyd (ook hier te
lande) bevorder word.
Hardt en Negri (skrywers van die belangrike werk, Empire, van 2001) argumenteer in hul
jongste werk, Multitude (“Menigte”) (2005), dat ons vandag getuies is van ‘n volgehoue,
skynbaar nimmereindigende oorlog – enersyds die oorlog van die hegemoniese “imperiale
orde” teen almal wat op die een of ander wyse daarteen weerstand bied (byvoorbeeld in die
12
Ek moet beklemtoon dat “selfskeppende” subjek hier in poststrukturalistiese terme verstaan word, met
ander woorde aan die hand van die paradoks dat jy moet “word wat jy is” (‘n insig wat by Kierkegaard en
Nietzsche sy oorsprong het). Soos my bespreking van Lacan aangetoon het, is mense gelyktydig, paradoksaal, in
staat tot sowel relatiewe stabiliteit (op ikoniese vlak) as dinamiek in die sfeer van die Simboliese. Dit is wat
“wording” beteken, want, anders as wat die tradisie sou wou glo, is “wording” nie die teenpool van syn nie;
teenoor syn staan chaos of onophoudelike “vloei” (fluksie). Die menslike subjek is dus ‘n “wordende subjek”
wat in staat is om telkens spesifieke posisies van imaginêre stabiliteit (maar ook gevangenskap) te verwissel vir
nuwes via die vermoë om simboliese vernuwing te bewerkstellig, asook vanweë die onontvlugbare oopheid vir
die Lacaniaanse Reële, wat alle identiteite op traumatiese wyse kan verpletter of bevraagteken (soos wat die
huidige soek na nuwe identiteitsmerkers onder “Afrikaners” aandui). Om hierdie rede moet die soort subjek
verwerp word wat gedurig, onophoudelik, uitsluitlik, dinamies is of in “vloei” verkeer (Sien Olivier 2006).
Hierdie subjek is die “postmoderne” subjek, soos onderskeibaar van die subjek wat deur die poststrukturalistiese
denkers blootgelê word (onder andere Lacan, Derrida, Foucault, Lyotard, Kristeva, Deleuze, Caputo en Copjec).
Dit is interessant om daarop te let dat, ten spyte van aanvanklike feministiese kritiek op Lacan se “uitsluiting”
van vroulike subjekte uit die simboliese sfeer, daar ‘n groeiende besef is dat hy die vermoë om die patriargale
simboliese orde te deurbreek (nie slegs in ‘n “histeriese” sin nie, maar ook op vernuwende wyse), juis aan die
“vroulike” subjek toeskryf, wat nie in biologiese terme verstaan moet word nie: vrouens of mans kan hierdie
subjekposisie inneem. Sien in hierdie verband Joan Copjec se onlangse Imagine there’s no woman (2002), asook
Andrea Hurst se Derrida or Lacan: The revolutionary’s choice (2006).
14
gewaad van weerstand teen die ekonomiese hegemonie van die huidige neoliberale
kapitalistiese stelsel wat onder andere via die Wêreldbank en die Internasionale Monetêre
Fonds – en natuurlik polities ondersteun deur die dominante nasiestate – uitgebrei en in stand
gehou word). Hierdie imperiale orde – die verskyning en strukturele samestelling wat die
onderwerp van Empire (2001) uitmaak – bestaan breedweg uit die dominante state, die
multinasionale korporasies en hul bondgenote, en manifesteer sigself op ‘n veeltal vlakke,
insluitend die juridiese (internasionale reg), die ekonomiese, die sosiale, politiese en kulturele,
wat teenswoordig almal met mekaar vervleg is (en om hierdie rede nie langer
gerieflikheidshalwe afsonderlik ontleed kan word nie). Maar andersyds is dit ook ‘n globale
oorlog wat die ouer, moderne onderskeid tussen intrastaatlike burgeroorlog en oorlog tussen
soewereine state (Hardt & Negri 2005: 3-10) oorskry en ongeldig maak, aangesien dit met
strukturele ooreenkomste in die vele interne konflikte wêreldwyd gemanifesteer word, van
Irak tot die Kongo, van Afghanistan en Columbië tot Israel-Palestina. En – ‘n punt wat Hardt
en Negri kragtig stel en beredeneer – oorlog is die vyand van demokrasie, aangesien dit die
ontwikkeling van “sentrale”, diktatoriale magte en regerings in die hand werk onder
omstandighede wat oënskynlik regverdigbare internasionale sekuriteits- en noodmaatreëls
verg.
Maar wat is die stand van demokrasie in die geglobaliseerde, postmoderne wêreld van
vandag? Hardt en Negri (2005: 232) merk op dat dit in ‘n toestand van krisis verkeer, wat
gedeeltelik voortspruit uit onsekerheid oor wat demokrasie in ‘n geglobaliseerde wêreld
beteken. Op sigself is dit geensins verbasend nie, en hulle wys op die parallel tussen vandag
se “sprong in skaal” wat demokrasie (veral demokratiese verteenwoordiging) betref, en die
soortgelyke “sprong” wat daar in die vroeë moderne era vanaf stadsgebaseerde tot nasionale,
staatsgeoriënteerde demokrasieë uitgevoer moes word. Met ander woorde, oor demokrasie
moet vandag opnuut, hierdie keer in globale terme, in plaas van nasionale staatsterme gedink
en geteoretiseer word (Hardt & Negri 2005: 237-238).
13
Wat egter vir huidige doeleindes
belangrik is, is hul opvatting van demokrasie, naamlik regering van “onder af” – in plaas van
sogenaamde (maar geperverteerde) “demokrasie” wat wêreldwyd “van bo af” op mense
afgedwing word – waar almal (of elkeen) deur almal (of elkeen) geregeer word (Hardt &
Negri 2005: 236-237). Wanneer die toenemende wêreldwye protes, in die naam van sodanige
demokrasie, oor ‘n breë front teen uiteenlopende vorme van globale ongeregtigheid in ag
geneem word (Hardt & Negri 2005: 268-288), is dit duidelik dat daar ‘n reuse
kommunikatiewe gaping tussen diegene wat demokrasie wil bevorder, en die maghebbers
bestaan.
Hierdie globale toestand verg gevolglik volgens Hardt en Negri (2005: xiii) ‘n antwoord
by diegene wat demokrasie wil beskerm en uitbou – by wat hulle die “menigte” (“multitude”)
noem. Hierdie is ‘n begrip wat die verskille, maar ook die gemeenskaplike momente tussen
mense, nasionaliteite, rasse en kulture beklemtoon, met ander woorde, die heterogene
kollektiewe subjek van demokrasie par excellence (2005: xiv-xvi). Hierdie dringend
noodsaaklike respons moet al die geleenthede benut om op (onvermydelik) lokale vlak
hegemoniese, kontra-demokratiese kragte die hoof te bied, maar nie sonder om die
internasionale verbondenheid van die demokraties gesinde menigte oor die hoof te sien nie.
“Lokaal” (plaaslik) sowel as “globaal” moet die “menigte” iets wat Hardt en Negri die
“gemeenskaplike” noem, genereer, in weerwil van hul onderlinge verskille van individu tot
13
Hulle groepeer die uiteenlopende standpunte oor die huidige moontlikheid van demokrasie onder vier
hoofde (2005: 232-237), volgens kombinasies van “regse” en “linkse” politiek met houdings van pro-
globalisering en anti-globalisering, respektiewelik, afhangende van die vraag, of globalisering gesien word as
bevorderlik vir demokrasie al dan nie.
15
individu en van kultuur tot kultuur. Dit verg niks minder nie as die “te bowe kom”, op
kommunikatiewe vlak, van al die (in Lacan se terme) ikonies gefundeerde identiteitsverskille,
asook simboliese (taal-) verskille tussen ‘n haas onbeskryflike verskeidenheid mense
dwarsoor die wêreld. Dit mag na ‘n byna onmoontlike taak lyk, behalwe vir die feit dat hulle
uitdruklik van die “produksie” van die “gemeenskaplike” praat. Met ander woorde, ongeag
die onderlinge “identiteitsverskille” tussen mense en kulture, moet via simboliese interaksie,
asook – uiters belangrik – langs die moeilike weg van die gemeenskaplike stryd teen die
magte van die nuwe Imperium, nuwe simboliese middele gesmee word, en dit impliseer die
funksie van die “Reële”.
Nodeloos om te beklemtoon, kan ‘n mens nie na willekeur dit wat Lacan die “Reële”
noem, resepmatig oproep nie. Dis juis die onverwagte, die verrassende (in negatiewe sowel as
bevestigende sin: die 2de Wêreldoorlog, 9/11, ‘n onvergeetlike, lewensveranderende erotiese
ervaring) wat jou daarmee konfronteer in al die onintegreerbaarheid, of onverwerkbaarheid
daarvan. Vandaar, soos vroeër opgemerk, die onweerstaanbare “herhaling”, in Simboliese
sowel as ikoniese terme, van die traumatiese gebeure – ‘n herhaling wat die funksie het van
simbolisering, van die skepping van nuwe verwysingsraamwerke, om die nagevolge van die
traumaties-Reële te besweer (sien in hierdie verband Hurst 2006: 261-271). Maar – en hier lê
die kruks van my argument wat die heuristiese waarde van Lacan se werk vir identiteit in
demokrasie betref – die einste heterogeniteit van die “menigte” waarvan Hardt en Negri praat,
gekombineer met die afstand tussen hulle en die magte van Imperium, skep gedurig die
omstandighede waaronder die “Reële” sigself aankondig. Die rede hiervoor is dat diskursiewe
onderlinge verskille in die geledere van die “menigte” herhaaldelik oorkom moet word ter
wille van kommunikasie, en die “gemeenskaplike” wat so gegenereer word, impliseer en
vereis telkens ‘n nuwe Simboliese konfigurasie. Die stryd van werkers in Indonesië teen ‘n
multinasionale skoenvervaardiger om hul werksomstandighede en loon te verbeter, verskil
byvoorbeeld hemelsbreed van die pogings onder fabriekswerkers in die Frankryk of die VSA
om beter gesondheidsversekering te bekom (wat eersgenoemde glad nie ken nie). Wat die
kommunikasiegaping tussen die “menigte” en Imperium betref, is die kanse dat dit
herhaaldelik oorbrug mag word, feitlik nul, in die lig van die totale onversoenbaarheid van die
diskoerse wat tot elkeen respektiewelik behoort. Soos ek na aanleiding van Derrida, sowel as
Hardt en Negri, elders geargumenteer het (Olivier 2004b), is die ironie hiervan dat ‘n mens in
die era van elektronies bemiddelde “massakommunikasie” telkens meer gevalle teëkom waar
kommunikasiemislukkings in hierdie tussensfeer voorkom. En tog is dit ook so dat ‘n mens
ter wille van die (gedurige) bereddering van die demokrasie – asook uiteindelik die redding
van die natuur – dit nie heeltemal as tevergeefs mag beskou om mense in “imperiale”
magsposisies (soos politici, korporatiewe bestuurders, ensovoorts) op diskursiewe vlak tot
ander insigte te probeer oorreed nie. Mense is soms onverwags ontvanklik daarvoor, veral in
die lig van gebeure soos 9/11 en van getuienis dat globale verwarming (en die gepaardgaande
katastrofale klimaatsveranderinge wêreldwyd) nie ‘n mite is nie.
Hier te lande neem die weerstand teen hegemoniese “imperiale” magte die vorm aan van,
onder andere, die worsteling by taalaktiviste soos Johann Rossouw en sy kollegas van Die
Vrye Afrikaan, om die minderheidsregte van Afrikaanssprekendes – maar by implikasie ook
van alle nie-Engelssprekendes in Suid-Afrika – op demokratiese wyse te bevorder. Hul
pogings is tekenend van die aktiwiteite van wat Hardt en Negri die “menigte” noem, omrede
dit gepaardgaan met ‘n erkenning van soortgelyke taalbehoeftes by ander taalgemeenskappe
in Suid-Afrika. Wat hulle met mekaar gemeen het, is die behoefte om die hegemonie van
Engels as internasionale taal die hoof te bied – hoe meer Engels die globale Simboliese ruimte
koloniseer, hoe meer krimp die taalheterogeniteit waarby kulturele uiteenlopendheid,
16
verskeidenheid en rykheid ingebed is, met die werklike gevaar dat kleiner tale inderdaad kan
uitsterf. En die verlies van ‘n taal is die verlies aan bioverskeidenheid, gelykstaande aan die
betreurenswaardige verlies aan lewende spesies dwarsoor die wêreld vandag (in die era van
“globale verwarming”; sien in hierdie verband Kovel 2002; Olivier 2005b). Hier moet ek
weereens nie misverstaan word as segsman van ‘n regse, reaksionêre posisie nie; inteendeel,
net soos onder andere Hardt en Negri, is my posisie links, radikaal-demokraties, vir sover ek
glo in die bevordering van verskeidenheid, gepaard met die bevordering van wedersydse
kulturele, semiotiese of kommunikatiewe begrip.
14
Kortweg, ek glo dat die bestaande globale
orde in vele opsigte – onder andere wat taalverskeidenheid betref – ‘n orde van onreg is, en
dat dit verander moet word in die belang van die miljoene mense (en ander lewende wesens)
wat toenemend onder die monolitiese heerskappy van hierdie orde ly.
Wat diegene wat vir minderheidstaalregte veg, myns insiens by Lacan, maar ook by Hardt
en Negri kan leer, is dat dit teen hulle eie demokratiese, asook taalbelange sou indruis om die
taalstryd onlosmaaklik aan ‘n kulturele identiteitsworsteling te koppel wat (soos ek probeer
aantoon het) monolitiese, ongenuanseerde identifiseringprosesse bevorder wat uiteindelik op
illusionêre ideologiese verwagtinge en aspirasies uitloop. Die Amerikaanse wetenskaplike wat
beroemdheid verwerf het vir sy omvattende verslag oor Amerikaners se seksuele gewoontes
en gebruike, Kinsey, het gedurende sy vroeëre entomologiese klassifiseringswerk gevind dat
nie een van al die individuele insekte van ‘n bepaalde spesie, waarvan hy honderdduisende
eksemplare versamel het, identies is aan ‘n ander nie. Miskien moet ‘n mens hierin ‘n
metaforiese les sien, naamlik om af te sien van die neiging, om steeds (menslike) individue by
kompartemente te probeer inforseer. Elke mens se “identiteit”, as dinamiese konvergensie van
die ikoniese, Simboliese en Reële is uniek, al kan jy deurentyd – en moet jy onvermydelik –
aan die hand van taal, met sy universalistiese kenmerke, vergelykings tussen individue tref, en
al is mense van hierdie universalistiese orde afhanklik om mekaar onderling te probeer
verstaan. Ek sê “probeer”, want – soos elke minnaar behoort te weet – daar is ook
betekenisdimensies wat taal ver te bowe gaan. En ook hierdie dimensies dra by tot die
kultivering van “kreatiewe identiteite”.
Verwysings:
- Benvenuto, B. and Kennedy, R. 1986. The works of Jacques Lacan. An introduction.
Londen: Free Association Books.
- Bowie, M. 1991. Lacan. Londen: Fontana Pers.
- Caputo, J.D. (Red.) 1997. Deconstruction in a nutshell. A conversation with Jacques
Derrida. New York: Fordham Universiteitspers.
- Copjec, J. 2002. Imagine there’s no woman. Ethics and sublimation. Cambridge, Mass.:
Die MIT Pers.
- Derrida, J. 2003. Autoimmunity: Real and symbolic suicides – A dialogue with Jacques
Derrida. In: Borradori, G. (Red.) Philosophy in a time of terror. Chicago: Die
Universiteit van Chicago Pers, pp. 85-136.
14
Ek moet ook beklemtoon dat, selfs as ‘n mens aan geen fobie omtrent Engels ly nie, jy nie die verband
tussen die gebruik van ‘n taal – enige taal – en die polities diskursiewe, asook kulturele implikasies en
uitwerking daarvan kan ignoreer nie. Minderheidstale dwarsoor die wêreld word tans bedreig deur die
oorweldigende internasionale gebruik van Engels, en daarmee saam word die kulturele en politieke belange van
die minderheidstaalsprekers bedreig. Een strategie om hierdie verskynsel die hoof te bied, is natuurlik om die
minderheidstale soveel as moontlik te benut, veral op letterkundige, filosofiese en wetenskaplike, maar ook
alledaagse kommunikatiewe vlak – solank as wat ‘n mens nie so naïef is om te meen dat enige van hierdie sfere
afgesonder kan word van die politiese nie.
17
- Derrida, J. 1997. The Villanova roundtable - A conversation with Jacques Derrida. In:
Caputo, J.D. (Red.) Deconstruction in a nutshell. A conversation with Jacques
Derrida. New York: Fordham Universiteitspers, pp. 3-28.
- Faludi, S. 1999. Stiffed. The betrayal of the American man. New York: William Morrow.
- Hurst, A. 2004. Derrida’s Quasi-Transcendental Thinking. South African Journal of
Philosophy, 23 (3): pp. 244-266.
- Hurst, A. 2006. Derrida or Lacan: The Revolutionary’s Choice. On the “Plural Logic of the
Aporia” in Deconstruction and Lacanian Psychoanalysis. Doktorale proefskrif,
Philadelphia, VSA: Villanova Universiteit.
- Kovel, J. 2002. The enemy of nature. The end of capitalism or the end of the world? London
& New York: Zed Books.
- Kristeva, J. 1997. The portable Kristeva. Oliver, K. (Red.) New York: Columbia
Universiteitspers.
- Krog, A. 1999. Country of my skull. Londen: Vintage.
- Lacan, J. 1977. The mirror stage as formative of the function of the I as revealed in
psychoanalytic experience. In: Écrits: A selection. Vert. Sheridan, A. New York:
W.W. Norton, pp. 1-7.
- Lacan, J. 1977a. Aggressivity in psychoanalysis. In: Écrits: A selection. Vert. Sheridan, A.
New York: W.W. Norton, pp. 8-29.
- Lacan, J. 1977b. The function and field of speech and language in psychoanalysis. In:
Écrits: A selection. Vert. Sheridan, A. New York: W.W. Norton, pp. 30-113.
- Lacan, J. 1977c. The agency of the letter in the unconscious or reason since Freud. In:
Écrits: A selection. Vert. Sheridan, A. New York: W.W. Norton, pp. 146-178.
- Lacan, J. 1977d. The direction of the treatment and the principles of its power. In: Écrits: A
selection. Vert. Sheridan, A. New York: W.W. Norton, pp. 226-280.
- Lee, J.S. 1990. Jacques Lacan. Amherst: Massachusetts Universiteitspers.
- Olivier, B. 2000. Freud and the question of mediated social behaviour. In: Society in
Transition, 31 (2), pp. 163-174.
- Olivier, B. 2001. Discourse, space and violence. In: Spaces and crossings. Essays on
literature and culture in Africa and beyond, C. von Maltzan & R. Wilson (Reds.).
Frankfurt am Main: Peter Lang, pp.301-318.
- Olivier, B. 2003. Lacan: Problematisering van die filosofie. FRAGMENTE – Tydskrif vir
Filosofie en Kultuurkritiek, No. 10 & 11, pp. 42-54.
- Olivier, B. 2003a. Discourse, agency and the question of evil: An examination of the so-
called ‘ripper-rapist’ case from a perspective opened up by Joan Copjec, Kant and
Foucault. South African Journal of Philosophy, (SAJP), Vol. 22 (4), pp. 329-348.
- Olivier, B. 2004. Lacan’s subject: the imaginary, language, the real and philosophy. South
African Journal of Philosophy (SAJP), Vol. 23 (1), pp. 1-19.
- Olivier, B. 2004a. Postmodern culture, globalisation and the lure of ‘development’.
Africanus – Journal of Development Administration 34 (1), pp. 22-31.
- Olivier, B. 2004b. The (im-)possibility of communication. Communicare, Journal for
Communication Sciences in Southern Africa, Vol. 23, (1), pp.79-91.
- Olivier, B. 2005. Lacan and narrative identity: The Piano Teacher. In: Word, (wo)man,
world: Essays on literature. Festschrift vir Ina Gräbe. Oliphant, A.W. & Roos, H.
(Eds). Pretoria: UNISA, pp.94-112.
- Olivier, B. 2005a. Lacan and the question of the psychotherapist’s ethical orientation. South
African Journal of Psychology 35 (4), pp. 657-683.
- Olivier, B. 2005b. Nature, capitalism, and the future of humankind. South African Journal
18
of Philosophy (SAJP) 24 (2), pp.121-135.
- Olivier, B. 2006. Popular art, the image, the subject and subverting hegemony.
Communicatio (South African Journal for Communication Theory and Research), Vol.
32 (1), pp. 16-37.
- Rossouw, J. 2005. “O moenie huil nie, o moenie treur nie, die jollie bobbejaan kom weer”:
Oor Marlene van Niekerk se Agaat. Die Vrye Afrikaan, 20 Januarie:
http://www.vryeafrikaan.co.za/lees.php?id=105.
- Silverman, K. 1983. The subject of semiotics. New York: Oxford Universiteitspers.
- Steger, M.B. 2003. Globalization: A very short introduction. Oxford: Oxford
Universiteitspers.
