Available via license: CC BY-NC-ND 3.0
Content may be subject to copyright.
Lex Orandi – Lex Vivendi?
Reexionen auf die Verechtung von Geschlechter-Gerechtigkeit
und Liturgie in postkonziliarer Zeit
Michaela NeuliNger, aNNi FiNdl-ludescher*
Lex Orandi – Lex Vivendi? Reections on the Interaction between
Gender Justice and Liturgy after Vatican II
e article discusses the relation between liturgy, theology and social ethics,
focusing particularly on gender justice and its representation in liturgy as the ocial
worship of the Church. It argues that the way women are (not) represented within
liturgy is an expression of problematic gender stereotypes which shape once more the
faith and the social engagement of the Church and its believers.
First, the text contends that the Second Vatican Council acknowledged the
implementation of gender justice as an important mission of the church. However,
it is precisely the liturgy of the church that reveals a severe underrepresentation of
women and highly problematic gender stereotypes, which is exemplarily illustrated
by the saints remembered, the texts read and the way women are (not) allowed
to preside over liturgical worship. Finally, possible paths towards a more inclusive
liturgy, through the implementation of gender justice within the church and society
will be presented.
Keywords: justice; gender; liturgy; ecclesiology; feminist theology; social ethics
1. Einleitung
„Lex orandi – lex credendi“, dieses frühkirchliche Axiom erfährt ins-
besondere nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil innerhalb der katholi-
schen eologie große Rezeption. Liturgie prägt den Glauben; wie wir glau-
ben, so beten wir.1 Doch gilt es dem Axiom ein drittes Gesetz hinzuzufügen
* Hauptautorin: Dr.in Michaela Neulinger MA, Universitätsassistentin am Institut für
Systematische eologie, Universität Innsbruck, Adresse: Institut für Systematische
eologie,Karl-Rahner-Platz 1, A-6020 Innsbruck. E-Mail: michaela.neulinger@uibk.
ac.at. Mitautorin (Kap. 3.3): Dr.in Anni Findl-Ludescher, Ass.-Professorin am Institut für
Praktische eologie, Universität Innsbruck, Adresse: Institut für Praktische eologie,Karl-
Rahner-Platz 1,A-6020 Innsbruck, E-Mail: anni.ndl-ludescher@uibk.ac.at
1 Vgl. Teresa Berger, „Prayers and Practices of Women. Lex Orandi Recongured“, in:
Susan K. Roll et al. (Hrg.), Women Ritual and Liturgy, Leuven, Peeters 2001, S. 63–77, hier
S. 63. Berger plädiert für eine Berücksichtigung der „lex orandi“ von Frauen als Ort theolo-
gischer Erkenntnis, an dem sich das Leben der Kirche ereignet. Das Beten und Feiern von
Frauen wurde quer durch die Geschichte wie in der theologischen Forschung an den Rand
gedrängt. Demgegenüber betont Berger, dass die „lex orandi“ von Frauen von Beginn der
Kirche an kirchliche Praxis ist. Das Problem sei jedoch „that we have not yet recovered much
RES 9 (2/2017), p. 231-257 DOI: 10.1515/ress-2017-0017
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
232
Michaela Neulinger, Anni Findl-Ludescher
– lex vivendi. Liturgie ist immer auch Ausdruck des kirchlichen Selbstver-
ständnisses und Lebens. Unter dem Blickwinkel der Geschlechtergerechtig-
keit betrachtet wird Liturgie als sozialethischer wie ekklesiologischer Brenn-
punkt sichtbar. Wie Frauen und Männer an der Liturgie als Feier der Kirche
teilhaben, wie sie darin erinnert und repräsentiert werden, gibt Auskunft
über zugrundeliegende Geschlechterkonzeptionen. Der vorliegende Beitrag
geht davon aus, dass die katholische Kirche sich am Zweiten Vatikanischen
Konzil selbst den Auftrag für die Umsetzung von Geschlechtergerechtigkeit
stellt, diesem aber speziell im innerkirchlichen Raum nicht in ausreichen-
dem Maß nachkommt. Die Liturgie der Kirche oenbart sich dabei als jener
Ort, an dem dies von Frauen besonders schmerzhaft erfahren wird. Dies
wird näher ausgeführt anhand des Heiligenkalenders, der Perikopenordnung
und der Tätigkeit von Frauen als Leiterinnen von Wort-Gottes-Feiern. Ab-
schließend wird der Vision einer einladenden Kirche für alle nachgespürt,
die Geschlechtergerechtigkeit als einen Auftrag Gottes ernst nimmt und da-
mit als wahres Heilszeichen Gottes in der Welt erfahren werden kann.
2. Geschlechtergerechtigkeit: Konzil und danach…
2.1. Frauen in Bewegung: Der lange Weg zur Geschlechtergerechtigkeit
Bereits im 19. Jahrhundert beginnen in Frankreich und vor allem den
USA Bestrebungen von Frauen für eine gleichberechtigte Teilnahme am kul-
turellen, gesellschaftlichen und politischen Leben. Eine der wichtigsten For-
derungen war dabei jene nach dem Wahlrecht. Religiös motivierte Frauen
spielten im „Women’s Rights Movement“ eine zentrale Rolle. Vorkämpfe-
rinnen wie Susan B. Anthony oder die Grimké-Schwestern engagierten sich
u. a. aufgrund ihrer Zugehörigkeit zu den Quäkern und dem damit verbun-
denen Glauben an „that of God in everyone“ in der Frauenrechtsbewegung
und dem Kampf gegen die Sklaverei.2
Die traditionellen Geschlechterkonstruktionen und daraus resul-
tierenden ungerechten Ordnungen werden vor allem im 20. Jahrhundert
of women’s liturgical history, and, therefore, can only speculate about the impact of gender
on constructions of the lex orandi and about its consequences for any claim to liturgy as a
theological site“. (ibidem, S. 70) Zur theologischen Erkenntnislehre nach dem Konzil und
der Berücksichtigung von Liturgie als locus theologicus vgl. Peter Hünermann, Das Zweite
Vatikanische Konzil und die Zeichen der Zeit heute, Freiburg, Herder 2006.
2 Vgl. u. a. Gerda Lerner, e Grimké Sisters from South Caroline. Pioneers for Women‘s
Rights and Abolition, New York, Oxford University Press 1998. Ohne das Engagement der
Quäkerinnen wäre die bahnbrechende Seneca-Falls-Konvention nicht zustande gekommen.
Vgl. Sally McMillen, Seneca Falls and the Origins of the Women’s Rights Movement, Oxford,
Oxford University Press 2009.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
233
Lex Orandi – Lex Vivendi?
grundlegend infrage gestellt. Die staatlich festgeschriebenen und zumeist
auch religiös begründeten Stereotypen sowie die damit verbundenen Dis-
kriminierungen von Frauen gerieten unter gesellschaftlichen Druck. Frauen
konnten sich zusehends ihren Platz an den Universitäten und auf dem Ar-
beitsmarkt erkämpfen. Damit einher ging eine zunehmende nanzielle Un-
abhängigkeit vom „Herrn des Hauses“. Neue Methoden zur Empfängnisver-
hütung führten zu kleineren, später gegründeten Familien. Frausein wurde
immer weniger gleichgesetzt mit Muttersein, neue Dimensionen weiblicher
Identität traten hinzu.
2.2. Geschlechtergerechtigkeit am Konzil
Auch die katholische Kirche blieb von diesen gesellschaftlichen Verän-
derungen nicht unberührt. Das Zweite Vatikanische Konzil, dessen Rezep-
tionsprozess erst langsam in die Tiefenstrukturen hinein zu wirken beginnt,
greift die ematik der sich verändernden Geschlechterrollen als „Zeichen
der Zeit“ auf. Das Konzil önete den Blick der eologie auf die geschicht-
liche Dimension des Glaubens und die fortlaufende Präsenz Gottes im Wir-
ken des Geistes.3 Gaudium et Spes (GS) 4 nimmt die Kirche in die Picht,
„nach den Zeichen der Zeit zu forschen und sie im Licht des Evangeliums
zu deuten“.4 Auftrag des gesamten Volkes Gottes ist es, so GS 11, „in den
Ereignissen, Bedürfnissen und Wünschen, die es zusammen mit den übrigen
Menschen unserer Zeit teilt, zu unterscheiden, was darin wahre Zeichen der
Gegenwart oder der Absicht Gottes sind“. Die Deutung und Unterschei-
dung der Zeichen der Zeit ist ein gemeinschaftlicher Auftrag, der sich an
konkreten Menschen orientieren muss.5
3 Eine umfangreiche Diskussion der Zeichen der Zeit und des Zweiten Vatikanischen Kon-
zils ndet sich in: P. Hünermann, Das Zweite Vatikanische Konzil.
4 Vgl. zu den „Zeichen der Zeit“ darüber hinaus Presbyterorum Ordinis 9: „Sie [die Priester,
Anm. d. Autorinnen] mögen auch mit Bedacht die gebührende Freiheit, die allen im bürger-
lichen Bereich zusteht, achten. Sie sollen gern auf die Laien hören, ihre Wünsche brüderlich
erwägen und ihre Erfahrung und Zuständigkeit in den verschiedenen Bereichen des mensch-
lichen Wirkens anerkennen, damit sie gemeinsam mit ihnen die Zeichen der Zeit verstehen
können. Sie sollen die Geister prüfen, ob sie aus Gott sind, und die vielfältigen Charismen
der Laien, schlichte wie bedeutendere, mit Glaubenssinn aufspüren, freudig anerkennen und
mit Sorgfalt hegen.“; Apostolicam Actuositatem 14: „Unter den charakteristischen Zeichen
unserer Zeit verdient der wachsende und unwiderstehliche Sinn für die Solidarität aller Völ-
ker besondere Beachtung; ihn sorgsam zu fördern und in eine reine und wahre Leidenschaft
der Brüderlichkeit zu läutern ist eine Aufgabe des Laienapostolates.“; Unitatis Redintegratio
4: „Daher mahnt dieses Heilige Konzil alle katholischen Gläubigen, daß sie, die Zeichen der
Zeit erkennend, mit Eifer an dem ökumenischen Werk teilnehmen.“
5 Siehe: Christoph Amor, „Die Zeichen der Zeit als (oenbarungs-)theologischer Erkenntnisort?
Eine Problemskizze“, in: Zeitschrift für Katholische eologie 136 (2014), S. 32–45, hier S. 36.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
234
Michaela Neulinger, Anni Findl-Ludescher
Die Zeichen der Zeit können Orte der Gegenwart Gottes und da-
mit Oenbarungsorte sein. Amor weist darauf hin, dass dies besonders von
der lateinamerikanischen Kirche herausgearbeitet wurde.6 In der loci-Leh-
re Melchior Canos können die Zeichen der Zeit den loci alieni zugeordnet
werden, wie dies sowohl Peter Hünermann als auch Hans-Joachim Sander
vornehmen. „In ihnen leuchtet geschichtlich etwas vom Wesen menschli-
chen Daseins auf; es zeigt sich, dass der Geist in der Geschichte am Werk ist,
um die Menschen in die Vollendung, zu Authentizität und Identität zu füh-
ren“7, erläutert Hünermann die Bedeutung der Zeichen der Zeit. Obwohl
sie im Außen der Kirche zu verorten sind, ist die Kirche bleibend auf diese
verwiesen. Sie darf ihnen nicht ausweichen, insofern sie mögliche Orte der
Gegenwart Gottes sind.8
Die sich verändernden Beziehungen zwischen den Geschlech-
tern sind mehrfach Gegenstand der Pastoralkonstitution, insbesondere
im Kontext von Ehe und Familie. Gaudium et Spes sieht das Entstehen
von „Spannungen unter dem Druck der demographischen und sozialen
Situation, aus den Konikten zwischen den aufeinanderfolgenden Gene-
rationen, aus den neuen gesellschaftlichen Beziehungen zwischen Mann
und Frau“ (GS 8). Die Konzilsväter beobachten, dass „Frauen für sich
die rechtliche und faktischen Gleichstellung mit den Männern [verlan-
gen], wo sie diese noch nicht erlangt haben“ (GS 9). Einerseits wird das
konikthafte Potenzial dieser Veränderungen festgestellt, andererseits wird
explizit jede Form der gesellschaftlichen und kulturellen Diskriminierung
aufgrund des Geschlechts verurteilt, insbesondere die Verweigerung der
freien Wahl des Gatten, des Lebensstandes, der Bildung und Kultur (vgl.
GS 29). Allen, unabhängig von Rasse, Geschlecht, Nation, Religion oder
sozialer Stellung, kommt das Recht auf eine menschliche und mitmensch-
liche Kultur zu. Es wird als allgemeiner Auftrag festgehalten, Frauen, die
bereits in zahlreichen Lebensbereichen tätig sind, besonders zu fördern,
um ihre „je eigene und notwendige Teilnahme am kulturellen Leben anzu-
erkennen und zu fördern“ (GS 60).
6 Siehe: C. Amor, Die Zeichen der Zeit, S. 573.
7 P. Hünermann, Dogmatische Prinzipienlehre, 249.
8 Siehe: Hans-Joachim Sander, „Das Außen des Glaubens – eine Autorität der eolo-
gie. Das Dierenzprinzip in den Loci eologici des Melchior Cano“, in: Hildegund Keul,
Hans-Joachim Sander, Das Volk Gottes – ein Ort der Befreiung, Würzburg, Echter 1998, S.
240–258; idem, „eologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution über die Kirche in der
Welt von Heute“, in: P. Hünermann (Hrg.), Herders theologischer Kommentar zum Zweiten
Vatikanischen Konzil, Bd. 4, Freiburg, Herder 2005, S. 581–886.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
235
Lex Orandi – Lex Vivendi?
Gaudium et Spes anerkennt die „berechtigte gesellschaftliche Hebung
der Frau“ (GS 52), doch zeigt sich gleichzeitig eine primäre Rede über Frau-
en in ihrem Dasein als Ehefrau und Mutter. Die kulturelle und gesellschaftli-
che Diskriminierung von Frauen wird verurteilt, die fehlende Gleichstellung
innerhalb der Kirche wird jedoch nicht thematisiert. Dieser Bruch wird in
den folgenden Jahrzehnten lehramtlich noch verschärft und insbesondere in
der Liturgie sichtbar.
2.3. Geschlechtergerechtigkeit als konziliarer Auftrag
Gerechtigkeit ist eines der zentralen Prinzipien der katholischen So-
zialethik, die darin sowohl „Maßstab der äußeren Beziehungen von Perso-
nen und sozialen Strukturen als auch eine Tugend bzw. innere Haltung des
Menschen“9 ist. Ausgehend von Aristoteles und omas von Aquin wird
grundlegend unterschieden zwischen der Gemeinwohlgerechtigkeit (iustitia
legalis/generalis) und der besonderen Gerechtigkeit (iustitia particularis), die
wiederum unterteilt wird in Vertragsgerechtigkeit (iustitia commutativa) und
Verteilungsgerechtigkeit (iustitia distributiva).10 Diesen klassischen Formen
der Gerechtigkeit werden zunehmend auch die Beteiligungs- und Generati-
onengerechtigkeit hinzugefügt, die einen Fokus auf die Teilhabe am gemein-
schaftlichen Leben in all seinen Dimensionen, auf das Verhältnis von Jung
und Alt sowie den Umgang mit Ressourcen legen.
Obwohl Gerechtigkeit ein zentrales Prinzip der katholischen Sozial-
lehre ist, bleibt die Reexion der Geschlechterverhältnisse und damit ver-
bunden der Geschlechtergerechtigkeit weitgehend auf der Strecke. Mari-
anne Heimbach-Steins stellt fest: „Die christliche Sozialethik erweist sich
von wenigen Ausnahmen abgesehen als weitgehend ‚blind‘ gegenüber den
geschlechtsspezischen Herausforderungen der Gesellschaftsgestaltung.“11
Sie führt dies zurück auf die weithin immer noch androzentrisch geprägte
Wissenschaftskultur, insbesondere in der eologie, die durch eine Ökono-
misierung des Wissenschaftsbetriebs noch verstärkt wird. Wenngleich pat-
riarchal-hierarchische Geschlechteranthropologien nach dem Zweiten Vati-
kanum weitgehend verschwunden sind, seien die universalistischen Ethik-
konzeptionen weiterhin von diesen geprägt, etwa in ihrem Autonomiever-
9 Werner Veith, „Gerechtigkeit“, in: Marianne Heimbach-Steins (Hrg.), Christliche Sozi-
alethik. Ein Lehrbuch, Regensburg, Pustet 2004, S. 315–326, hier S. 316. Vgl. zu den Prin-
zipien der Soziallehre auch Päpstlicher Rat für Gerechtigkeit und Frieden, Kompendium der
Soziallehre der Kirche, Freiburg, Herder 2008, darin insbesondere KSK 160–208.
10 Siehe dazu grundlegend W. Veith, Gerechtigkeit.
11 M. Heimbach-Steins, „…nicht mehr Mann und Frau“. Sozialethische Studien zu Ge-
schlechterverhältnis und Geschlechtergerechtigkeit, Regensburg, Pustet 2009, S. 156.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
236
Michaela Neulinger, Anni Findl-Ludescher
ständnis.12 Für eine geschlechterbewusste Neuorientierung der Sozialethik
brauche es eine eingehende Reexion auf die Kategorie der Geschlechter-
gerechtigkeit, neue hermeneutische Grundlagen, die geschlechterabhängige
Perspektiven berücksichtigen, und einen Dialog zwischen bisheriger Sozia-
lethik und feministischen Entwürfen.13
2.4. Kirche zwischen Kritik und Stabilisation
Bereits am Konzil zeigt sich ein ambivalentes Verhältnis der Kirche
zu Fragen des Geschlechts. Einerseits fordert das Konzil den Einsatz al-
ler für die Gleichberechtigung der Geschlechter und die Förderung von
Frauen, andererseits zeigt sich ein Unbehagen an den veränderten Ge-
schlechterrollen, die gemäß der Analyse der Konzilsväter zu Konikten
in den Familien führen. Diese Ambivalenz setzt sich in den lehramtlichen
Aussagen der folgenden Jahrzehnte fort.14 Frauen sollen in ihrem Streben
nach Gerechtigkeit in Kultur und Gesellschaft unterstützt werden, aller-
dings dürfen die als natürlich festgeschriebenen Rollen nicht ins Wanken
geraten und darf die „Komplementarität der Geschlechter“, die von der
Kirche als im Heilsplan Gottes festgeschrieben erachtet wird, nicht hinter-
fragt werden. Mehr noch kristallisiert sich unter Johannes Paul II. die Rede
von einem „Genius der Frau“ heraus15, den es in Kirche und Gesellschaft
zu bewahren gilt und der wesentlich an der Mutterschaft festgemacht wird,
die nicht rein physische, sondern auch eine „gefühlsmäßige, kulturelle und
geistige Mutterschaft“ (Brief an die Frauen Nr. 9) ist. Seinen „erhabensten
12 Vgl. Ibidem, S. 157–158.
13 Vgl. Ibidem, S. 158–160.
14 Hervorzuheben sind diesbezüglich insbesondere: Johannes Paul II., Apostolisches Schrei-
ben Mulieris Dignitatem über die Würde und Berufung der Frau anläßlich des Marianischen
Jahres. 15. August 1988. (Hrg. Sekretariat der deutschen Bischofskonferenz), Bonn, Sekreta-
riat der DBK 1988; Johannes Paul II., Brief an die Frauen. 29. Juni 1995. (Hrg. Sekretariat
der deutschen Bischofskonferenz; Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 122), Bonn,
Sekretariat der DBK 1995; Kongregation für die Glaubenslehre, Schreiben an die Bischöfe
der Katholischen Kirche über die Zusammenarbeit von Mann und Frau in der Kirche und in der
Welt. 31. Juli 2004. (Hrg. Sekretariat der deutschen Bischofskonferenz; Verlautbarungen des
Apostolischen Stuhls 159), Bonn, Sekretariat der DBK 2004. Vgl. dazu die prägnante Zu-
sammenfassung lehramtlicher Stellungnahmen bei Bernhard Sven Anuth, „Gottes Plan für
Frau und Mann. Beobachtungen zur lehramtlichen Geschlechteranthropologie“, in: Margit
Eckholt (Hrg.), Gender studieren. Lernprozess für eologie und Kirche. Ostldern, Matthias-
Grünewald-Verlag 2017, S. 171–188.
15 Siehe dazu erstmals Mulieris Dignitatem Nr. 30 angesichts des technologisch-wissen-
schaftlichen Fortschritts: „In diesem Sinne erwartet vor allem unsere Zeit, daß jener »Ge-
nius« der Frau zutage trete, der die Sensibilität für den Menschen, eben weil er Mensch ist,
unter allen Umständen sicherstellt und so bezeugt: »Die Liebe ist am größten« (vgl. 1 Kor
13, 13).“
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
237
Lex Orandi – Lex Vivendi?
Ausdruck“ hat dieser Genius in Maria, deren Dienst und Hingabe (Brief
an die Frauen Nr. 10).
Ulrike Bechmann stellt fest, dass kirchliche Akteure sowohl als Stabi-
lisatoren wie als Kritiker etablierter Geschlechterstereotypen und der daraus
erwachsenden Benachteiligung von Frauen auftauchen.16 Die Kritik richtet
sich allerdings vorrangig gegen die Resultate, nicht gegen die Ursachen. So
wird Frauenarmut von kirchlicher Seite zwar immer wieder kritisiert, nicht
allerdings eine wesentliche Ursache dieser, nämlich die auch von vielen reli-
giösen Akteuren und lehramtlicher Seite gestützten Geschlechterstereotypen
und Rollenbilder. Um zu einer solchen Kritik fähig zu sein, bräuchte es die
von Marianne Heimbach-Steins geforderte Neuorientierung der kirchlichen
Soziallehre, insbesondere den Dialog mit Ansätzen feministischer Ethik.
Doch ein solcher ist aufgrund der oft pauschalen Verurteilung genderthe-
oretischer Ansätze erschwert. Heimbach-Steins exempliziert dies anhand
des Schreibens der Glaubenskongregation „Über die Zusammenarbeit von
Mann und Frau in der Kirche und in der Welt“ aus dem Jahr 2004.17 Dieses
sei ein „Dokument der Defensive gegenüber Entwicklungen der modernen
Gesellschaft (sowie von Kirche und eologie in dieser Gesellschaft), die
– kulturpessimistisch und argwöhnisch – verworfen werden, ohne in eine
echte Auseinandersetzung einzutreten.“18 Es würden darin zwei Welten auf
Konfrontationskurs gebracht:
Ein lehramtlich propagiertes ‚Idealbild‘ der Frau, das durch Beto-
nung einer ontologischen Dierenz, durch Abwehr vermeintlicher
Gefahren in anderen Denkansätzen und durch eine bestimmte
Mariologie abgesichert wird, trit auf eine hinsichtlich der Le-
bensformen, des Engagements und der existentiell bedeutsamen
Fragen vielfältiger Lebenswirklichkeit von Frauen und Männern
in der gegenwärtigen Gesellschaft und Kirche.19
16 Siehe: Ulrike Bechmann, „Armut ist weiblich. Christlich-theologische Impulse“, in:
Christian Ströbele et al. (Hrg.), Armut und Gerechtigkeit. Christliche und islamische Perspekti-
ven, Regensburg, Pustet 2016, S. 145–159.
17 Siehe: M. Heimbach-Steins, „…nicht mehr Mann und Frau“, S. 163. Zum entsprechen-
den Schreiben vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Schreiben an die Bischöfe der Katho-
lischen Kirche über die Zusammenarbeit von Mann und Frau in der Kirche und in der Welt. 31.
Juli 2004. (Hrg. Sekretariat der deutschen Bischofskonferenz; Verlautbarungen des Aposto-
lischen Stuhls 159), Bonn, Sekretariat der DBK 2004.
18 Siehe: Ibidem, S. 173. Schärfer formuliert es eresia Heimerl: „Über die Zusammenar-
beit von Mann und Frau in der Kirche ist der letzte große Versuch, das Wesen der Frau vor
ihren eigenen feministischen Ideen zu retten.“ eresia Heimerl, Andere Wesen. Frauen in der
Kirche, Wien, Styria 2015, S. 113.
19 Ibidem, S. 173–174.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
238
Michaela Neulinger, Anni Findl-Ludescher
Dieser Graben wurde auch in den folgenden Jahren kaum verkleinert.
Einerseits ist durch Papst Franziskus ein gewisser Neuaufbruch zu einer ver-
tieften Wertschätzung und Neupositionierung von Frauen in Kirche und
Gesellschaft zu beobachten20, andererseits verschärft sich die Problemlage,
wenn „die Gendertheorie“ bis in lehramtliche Texte hinein pauschal als
„Genderideologie“ und Gefährdung der familiären und gesellschaftlichen
Ordnung verunglimpft wird.21 Dabei wird übersehen, dass die Frage nach
Geschlechtergerechtigkeit keine bloße „westliche Ideologie“ ist, sondern ein
existenzielles Anliegen von Frauen und Männern weltweit, das die Kirche
positiv herausfordert.22 „Die Kirche des globalen Südens stellt Fragen. Sie
sind nicht nur Fragen der Kirche des globalen Nordens“, so Agbonkhian-
meghe Orobator SJ. 23 Herausforderungen, denen sich Norden wie Süden
stellen müssen, sind nach Orobator insbesondere der Umgang mit Sexualität
und Frauen. So werde klerikaler Machtmissbrauch bis hin zum sexuellen
20 Vgl. die gesammelten Aussagen in Papst Franziskus, Keine Kirche ohne Frauen, Stuttgart,
Katholisches Bibelwerk 2016.
21 Die Debatten werden insbesondere auf Seiten der sogenannten „Anti-Genderisten“ sehr
polemisch und an der Sache vorbei geführt. Vergleiche dazu die höchst aufschlussreichen Ar-
tikel von Gerhard Marschütz, „Wachstumspotenzial für die eigene Lehre. Zur Kritik an der
vermeintlichen Gender-Ideologie“, in: Herder Korrespondenz 68 (2014), S. 457 –462, sowie
Rebeka Anić, „Der Begri ‚Gender‘ als Anathema. Eine Kampagne der kroatischen Bischöfe
als Beispiel“, in: Herder Korrespondenz 60 (2015) S. 157–161. Auf die damit verbundenen
sehr kritisch zu betrachtenden politischen und religiösen Allianzen kann an dieser Stelle
nicht genauer eingegangen werden. Vgl. zu diesen u. a. Sonja Strube, „Rechtspopulistische
Strömungen und ihr Anti-Genderismus“, in: Margit Eckholt (Hrg.), Gender studieren. Lern-
prozess für eologie und Kirche, Ostldern, Matthias-Grünewald-Verlag 2017, S. 105–120.
Eine intensive Debatte diesbezüglich wurde u. a. geführt auf dem Symposium „Die Rolle
von Frauen in politischen und kirchlichen Entscheidungsprozessen. Ideologische und prak-
tische Herausforderungen im Spannungsfeld von Gender-‚Ideologie‘ und Geschlechterge-
rechtigkeit“ vom 22.–24. September 2016 an der Universität Wien. Leider reduziert auch
Papst Franziskus im nachsynodalen Schreiben Amoris Laetitia (AL) 56 den Begri „Gender“
auf eine „Ideologie“. Zugleich allerdings weist er in AL 54 Positionen, die der Emanzipation
der Frau Schuld zuschreiben an gegenwärtigen problematischen Entwicklungen, als Chauvi-
nismus zurück und fordert einen stärkeren Einsatz gegen „unannehmbare Bräuche“, Gewalt
gegen Frauen, Sklaverei, Diskriminierung am Arbeitsmarkt usw.
22 Siehe dazu auch die Beiträge von Anna Dirksmeier, Anne Béatrice Faye, Mary John
Mananzan, Claudia Leal Luna, Ursula Silber, Luis Mario Sendoya Mejía und Jadranka Re-
beka Anić in: Margit Eckholt (Hrg.), Gender studieren. Lernprozess für eologie und Kirche.
Ostldern, Matthias-Grünewald-Verlag 2017.
23 Agbonkhianmeghe E. Orobator, „Die Kirche der Zukunft oder die Zukunft der Kir-
che in Afrika. Eine Einschätzung“, in: Franz Gmainer-Pranzl (Hrg.), Christlicher Glaube im
heutigen Afrika. Beiträge zu einer theologischen Standortbestimmung, Innsbruck, Tyrolia, S.
219–233, hier S. 233. P. Orobator SJ war 2009–2014 Provinzial der ostafrikanischen Pro-
vinz der Jesuiten und ist aktuell Rektor an der Hekima University College Jesuit School of
eology and Institute of Peace Studies and International Relations in Nairobi.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
239
Lex Orandi – Lex Vivendi?
Missbrauch oft nur als „europäisches“ bzw. „amerikanisches“ Problem dar-
gestellt, das es in den afrikanischen Kirchen nicht gebe24. Für Frauen nden
die Synoden gute Worte, doch strukturelle Maßnahmen zur Inklusion von
Frauen, zur Teilhabe an Entscheidungsprozessen, zur Verteilung von geist-
lichen Rollen bleiben aus. „Wie lange noch wird die Kirche eine Bastion
männlich-dominierter Führung und patriarchalischer Privilegien bleiben?“,
fragt Orobator daher.25 Die möglichen Konsequenzen zeigt José Casanova
auf. Eine Kirche, die sich Frauen verschließt bzw. weiterhin über Frauen zu
entscheiden und zu herrschen versucht, wird früher oder später untergehen:
e male intelligentsia left the Church in the eighteenth century,
the male bourgeoisie in the early nineteenth century, and the male
proletariat in the late nineteenth and twentieth century. But as
long as women remained in the church, children were baptized and
raised as Christians and there was a future for the church and the
possibility of a religious revival and a reversal of secularization.26
Mindestens für Deutschland und Österreich verweisen Studien dar-
auf, dass der Auszug von Frauen längst begonnen hat.27 Doch die Verwirk-
lichung wahrer Geschlechtergerechtigkeit, die oft leichtfertig reduziert wird
auf „die Frauenfrage“, ist eine Überlebensfrage für die Kirchen auf globaler
Ebene. Dies gilt in besonderem Maße für die katholische Kirche. Ein zen-
traler Ort dafür ist die Liturgie.
3. (Geschlechter)Gerechtigkeit und Liturgie: Frauen feiern Kirche –
feiert Kirche Frauen?
Das Zweite Vatikanische Konzil brachte im Bereich der Liturgie zahlrei-
che Veränderungen für die katholische Kirche. Die Konstitution Sacrosanctum
Concilium (SC) strebt nach einer Reform der Liturgie, die diese wieder zu
einer Feier des gesamten Volkes machen sollte. SC 10 beschreibt die Liturgie
als Höhepunkt und zugleich Quelle des kirchlichen Tuns. Die bewusste, volle
und tätige Teilnahme aller ist gewünscht (SC 14) und soll durch entsprechen-
de Reformen realisiert werden. Sollte bei der Realisierung der Liturgiereform
auch der Aspekt der Geschlechtergerechtigkeit eine Rolle spielen?
24 Siehe: Ibidem, S. 230.
25 Ibidem, S. 233.
26 José Casanova, e Church in the World. Secular Morality and the Challenge of Gender,
Washington D. C. 2012, https://s3.amazonaws.com/berkley-center/121105CasanovaChu
rchWorldSecularMoralityChallengeGenderNovember2012.pdf, abgerufen am 30.3.2017,
hier S. 14.
27 Siehe: Paul M. Zulehner, Petra Steinmair-Pösel, Typisch Frau? Wie Frauen leben und glau-
ben. Linz, Welt-der-Frau-Verlag 2011.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
240
Michaela Neulinger, Anni Findl-Ludescher
Peter Hünermann betont, dass Liturgie ein locus proprius der eo-
logie ist.28 Lex orandi ist immer auch lex credendi. In den Worten Hilde-
gard Wustmans: „An diesem Ort zeigt sich, woran die Gemeinschaft glaubt
und worauf sie hot. Es wird erfahrbar, wie sie ihren Glauben deutet und
ihm Ausdruck verleiht.“29 Die Feier der Liturgie ist Ausdruck des Selbstver-
ständnisses von Kirche in dieser Welt. Der US-amerikanische Sozialethiker
Stanley Hauerwas schärft ein: „Als solche hat die Kirche keine Sozialethik,
die Kirche ‚ist‘ Sozialethik.“30 Ekklesiologie und Sozialethik sind aufs Engs-
te miteinander verwoben. Wenn nun Liturgie die Feier der Kirche dessen
ist, was wir glauben, so ist die Feier der Liturgie auch Ausdruck der sozia-
lethischen Grundüberzeugungen der Kirche. Die traditionelle Formel „lex
orandi – lex credendi“ muss demnach erweitert werden auf „lex orandi – lex
credendi – lex vivendi“. Wie wir beten, so glauben wir und so leben wir auch
(bzw. sollen wir leben).
Unter dieser Formel nach dem Ort von Frauen in der Liturgie der
Kirche zu suchen ist ein komplexes Unterfangen, denn die Ambivalenz
der Kirche in puncto Geschlechtergerechtigkeit spiegelt sich auch in der
Liturgie wider. Frauen nehmen als Gläubige aktiv an der Liturgie teil,
übernehmen darin wichtige Dienste, leisten wesentliche Arbeit in der
Vorbereitung der Sakramente und anderer liturgischer Feiern oder stehen
ihnen auch als Leiterinnen vor, andererseits werden gerade im liturgischen
Bereich Frauen oft unsichtbar gemacht und Geschlechterstereotypen -
xiert und fortgeschrieben. Aus der Perspektive der Religionstheorie von
Cliord Geertz betrachtet, verschärft sich dieses Problem nochmals. Im
Ritual, so Geertz, aktualisiert sich die Verschränkung von Weltanschau-
ung und Ethos immer wieder neu und wird mit einer „Aura von Faktizität“
umgeben.31 Die im Folgenden gezeigten Ausschluss- und Verdrängungs-
mechanismen in der Liturgie sind daher keine „bloße“ Frage des Feierns,
sondern sie sind Ausdruck grundlegender theologischer Positionen und
eines entsprechenden Ethos.
Angesichts der Vielschichtigkeit der Problematik sollen nun drei litur-
gische Felder herausgegrien werden, die wesentliche Aspekte der Repräsen-
28 Siehe: P. Hünermann, Dogmatische Prinzipienlehre. Glaube – Überlieferung – eologie als
Sprach– und Wahrheitsgeschehen, Münster, Aschendor 2003.
29 Hildegard Wustmans, Balancieren statt ausschließen. Eine Ortsbestimmung von Frauenri-
tualen in der Religions- und Pastoralgemeinschaft der Kirche, Würzburg, Echter 2011, S. 35.
30 Stanley Hauerwas, Selig sind die Friedfertigen. Ein Entwurf christlicher Ethik, Neukirchen-
Vluyn, Neukirchener 1995, S. 19.
31 Siehe: Cliord Geertz, „Religion als kulturelles System“, in: idem, Dichte Beschreibung.
Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt, Suhrkamp 1997, S. 44–95.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
241
Lex Orandi – Lex Vivendi?
tation von Frauen in der Liturgie aufzeigen.32 Es handelt sich dabei erstens
um die Berücksichtigung von Frauen im römischen Heiligenkalender, zwei-
tens in der Perikopenordnung und schließlich Frauen als feiernde Subjekte
von Liturgie am Beispiel von Wort-Gottes-Feiern in der katholischen Kirche.
3.1. Wo sind all die heiligen Frauen?
Die Liturgiereform nach dem Konzil führte auch zu einer Überarbei-
tung des römischen Heiligenkalenders. Für die Repräsentation weiblicher
Heiliger hatte dies massive Konsequenzen. Eine erhebliche Anzahl el nun
aus dem Kalender, da ihre Lebensgeschichten, wie es in der Geschichtsschrei-
bung verbreitet ist33, schlecht dokumentiert waren und damit einem wesent-
lichen Kriterium der Reform nicht entsprachen – der Legendenkritik.34
Angesichts dieser Entwicklungen schlug Irmgard Pahl 1990 eine Re-
form des Sanctorale vor.35 Es sollten grundsätzlich mehr Frauen darin Be-
rücksichtigung nden, vor allem „intelligente, wagemutige, reformerische
Charaktere, Frauen insbesondere, die aufgrund von Begabung, Tatkraft und
christlich motiviertem Engagement im Hinblick auf die Geschicke der Kir-
che und die Ausbreitung des Gottesreiches Bedeutendes vollbracht haben.“36
Pahl fordert mehr Eheleute, Eltern, FriedensstifterInnen und Frauen, die
Leitungspositionen (spirituell wie institutionell) wahrgenommen haben, im
Sanctorale. Vor allem sollten auch die Kategorien Kirchenlehrer, Seelsor-
ger, Glaubensboten des Commune für Frauen geönet werden. Eine Gene-
ralüberholung aller liturgischen Texte soll Stereotypisierungen von männli-
chen wie weiblichen Heiligen aufheben, die Sprache selbst inklusiv werden.
32 Einen umfassenden Überblick zu Frauen und Liturgie bietet immer noch Teresa Berger,
Albert Gerhards (Hrg.), Liturgie und Frauenfrage. Ein Beitrag zur Frauenforschung aus litur-
giewissenschaftlicher Sicht, St. Ottilien, EOS 1990. Zur Relevanz der Geschlechterperspektive
für die liturgiehistorische Forschung vgl. T. Berger, Gender Dierences and the Making of
Liturgical History. Lifting a Veil on Liturgy’s Past, Farnham, Ashgate 2011. Bis heute ist die Li-
turgiewissenschaft innerhalb der katholischen eologie ein vorwiegend männlich besetztes
Feld. Die wenigen Ausnahmen sind u. a. Prof.in Dr.in Birgit Jeggle-Merz an der Hochschule
Chur und zugleich a. o. Professorin an der Universität Luzern und Teresa Berger, Professor
of Liturgical Studies and omas E. Golden Jr. Professor of Catholic eology an der Yale
Divinity School, der ein Lehrstuhl im deutschsprachigen Raum verweigert wurde.
33 Vgl. das Schlagwort von Geschichte als His-Story und nicht Her-Story.
34 T. Berger, „Liturgie und Frauenleben. Orte, Zuschreibungen und Zumutungen im Got-
tesdienst“, in: Anna Steinpatz et al. (Hrg.): KATHARINAfeier. Kritisch-theologisch-femini-
stisch. Eine Nachlese, Frankfurt am Main, Lang 2015, S. 189–205, hier S. 195.
35 Vgl. zum Folgenden Irmgard Pahl, „‘Eine starke Frau, wer wird sie nden?‘. Aspekte des
Frauenbildes in den Meßformularen der Heiligenfeste“, in: T. Berger, A. Gerhards (Hrg.),
Liturgie und Frauenfrage, S. 433–452, hier 450–452.
36 Ibidem, S. 450–451.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
242
Michaela Neulinger, Anni Findl-Ludescher
Wie sieht es fast dreißig Jahre später mit der Umsetzung dieser Forde-
rungen aus? Mittlerweile wurde das Gotteslob, das Gesang- und Gebetbuch
für die deutschsprachigen Diözesen, einer Revision unterzogen, die auch
geschlechtergerechte Aspekte berücksichtigte. Keiner Revision unterzogen
wurden jedoch die liturgischen Texte und die Perikopenordnung, wie wei-
ter unten noch ausgeführt wird. Katharina von Siena und Teresa von Ávi-
la waren bereits 1970 zu Kirchenlehrerinnen erhoben worden. 1997 bzw.
2012 folgten érèse von Lisieux und Hildegard von Bingen. Bereits seit
den 1970er Jahren hatten sich insbesondere deutsche Frauenverbände für
die Heiligsprechung und Erhebung Hildegards zum „doctor ecclesiae uni-
versalis“ eingesetzt. Hildegard ist denitiv eine der von Pahl eingeforderten
wagemutigen Frauen. Doch wäre es nicht auch möglich gewesen, sie zur
„doctrix ecclesiae universalis“ zu erheben?37
Höchst interessant ist die von Papst Franziskus per Dekret vom 3. Juli
2016 durchgesetzte liturgische Gleichstellung der Maria Magdalena mit den
Aposteln.38 Ihr Gedenktag bleibt weiterhin der 22. Juli, die im Stundengebet
und Messbuch festgelegten Texte bleiben ebenfalls gleich, doch wird eine
eigene Präfation39 hinzugefügt. Im Begleitschreiben zum Dekret betont Erz-
bischof Roche die Rolle Maria Magdalenas als erste Zeugin und Botin der
Auferstehung und hält fest:
Die heilige Maria Magdalena ist das Beispiel einer wahren und
authentischen Verkündigerin der Frohen Botschaft, einer Evan-
gelistin, die die frohmachende, zentrale Botschaft von Ostern ver-
kündet.
Daher ist es richtig, dass die liturgische Feier dieser Frau densel-
ben Grad eines Festes erhält, den die Apostelfeiern im Römischen
Generalkalender erhalten haben und dass die besondere Sendung
dieser Frau herausgearbeitet werde, die Beispiel und Modell für
jede Frau in der Kirche ist.40
37 Siehe: Benedikt XVI, Litterae Apostolicae quibus sancta Hildegardis Bingensis, monialis
professa Ordinis Sancti Benedicti, Doctor Ecclesiae universalis renuntiatur. Rom, 7. Oktober
2012, http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/la/apost_letters/documents/hf_ben-xvi_
apl_20121007_ildegarda-bingen.html, abgerufen am 16. März 2017.
38 Dekret verfügbar unter: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccdds/docu-
ments/sanctae-m-magdalenae-decretum_ge.pdf, abgerufen am 30. März 2017.
39 Eine ozielle deutsche Übersetzung liegt aktuell noch nicht vor, verfügbar ist eine Über-
setzung des Österreichischen Instituts unter http://www.liturgie.at/dl/nmqoJKJKKlMOo-
Jqx4kJK/Praefation_Maria_Magdalena.pdf, abgerufen am 9. Februar 2017.
40 Arthur Roche, Apostolorum Apostola, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/
ccdds/documents/articolo-roche-maddalena_ge.pdf, abgerufen am 16. März 2017.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
243
Lex Orandi – Lex Vivendi?
Die Präfation schreibt Jesus selbst die Erhebung Maria Magdalenas in
den Apostelstand zu – „et eam apostolátus oício coram apóstolis honorávit“
41 – und greift damit auf eine lange kirchliche Tradition zurück. Insbesondere
im 11./12. Jahrhundert war der Titel weit verbreitet für Maria Magdalena. So
steht vor allem Abaelard für eine sehr positive Rezeption der Apostola Aposto-
lorum.42 Hier wäre ein weiterer Blick in die Vielfalt und Breite der kirchlichen
Tradition notwendig. Auch andere Frauen werden in der Frühen Kirche bis
ins Mittelalter als Apostolinnen bezeichnet, darunter die Osterbotinnen, die
Samaritanerin am Jakobsbrunnen und Junia.43 Könnte dies nicht ein Anlass
sein für weitere liturgische Reformen, etwa ein Hochfest der Apostolin Junia?44
3.2. Frauen in der Perikopenordnung
Entscheidende Orte für die (Un)Sichtbarkeit von Männern und
Frauen sind die liturgische Sprache, die Gebete und die Perikopenordnung.
Bereits unzählige Publikationen liegen zur Verkürzung der biblischen und
liturgischen Sprache auf Gott als Mann vor.45 Sprache kann ermächtigen
oder entmächtigen, dies gilt insbesondere für die liturgische Feier.46 Die im-
mer wieder vorgetragenen Forderungen nach einer von Sexismen befreiten,
geschlechtergerechten Sprache, die die Beteiligung von Frauen am Heilsge-
schehen sichtbar macht, sind auch nach Jahrzehnten kirchlicher Frauenar-
beit nur bruchstückhaft umgesetzt.47
41 Präfation verfügbar unter http://www.liturgie.at/dl/nmqoJKJKKlMOoJqx4kJK/Praefa-
tion_Maria_Magdalena.pdf, abgerufen am 9. Februar 2017.
42 Andrea Taschl-Erber, Maria von Magdala – erste Apostolin? Joh 20,1-18: Tradition und
Relecture, Freiburg, Herder 2007, S. 622f.
43 Ibidem, S. 633. Erst im Spätmittelalter wird Junia zum Mann gemacht. Die neue Ein-
heitsübersetzung korrigiert dies und spricht wieder von der Apostolin Junia. Taschl-Erber
weist darauf hin, dass diese Titulierung trotz der immer stärkerer Wirkungsgeschichte des
lukanischen Apostelbegris erfolgte, der diesen Titel auf den Zwölferkreis beschränkt.
44 Ibidem, S. 360 verweist auf die Johanneskommentare von Origenes, eophylaktos und
Gerhoh von Reichersberg, die die Samaritanerin als Apostolin bezeichnen. Während Orige-
nes noch mit den Aposteln vergleicht, wenden eophylaktos und Gerhoh den Titel direkt
auf die Samaritanerin am Jakobsbrunnen an.
45 Siehe etwa den Klassiker Helen Schüngel-Straumann, Denn Gott bin ich, und kein Mann.
Gottesbilder im Ersten Testament – feministisch betrachtet, Mainz, Matthias-Grünewald-Verlag
1996. Den Blick auf die Vielfalt der Gottesbilder unter besonderer Berücksichtigung bislang
vernachlässigter Aspekte weitet Elizabeth Johnson, Der lebendige Gott. Eine Neuentdeckung,
Freiburg, Herder 2016.
46 Siehe: Veronika Prüller, Wir Frauen sind Kirche – worauf warten wir noch? Feministische Kir-
chenträume, Anregungen für das Leben in christlichen Gemeinden, Freiburg, Herder 1992, S. 175.
47 Siehe: Balthasar Fischer, „‘Inklusive Sprache‘ im Gottesdienst. Eine berechtigte Forde-
rung?“, in: T. Berger, A. Gerhards (Hrg.), Liturgie und Frauenfrage, S. 359–367. Die Diözese
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
244
Michaela Neulinger, Anni Findl-Ludescher
Insbesondere die Auswahl biblischer Texte macht sichtbar, ob und wie
Männer und Frauen als Teilhabende am göttlichen Heilsgeschehen wahrge-
nommen werden. Vor allem in der Kurzform der Evangelien werden Frauen
oft gestrichen und damit ihrer im Text sehr wohl vorhandenen Rolle in der
Heilsgeschichte beraubt. Birgit Janetzky48 weist hin auf die Perikopen zum
Fest der Heiligen Familie (Lesejahr B), wo in der Kurzform das Zeugnis der
Hanna und des Simon gestrichen wird. Am 13. Sonntag im Jahreskreis (B),
an dem Mk 5,21–43 mit der Heilung der Tochter des Jairus und der blutüs-
sigen Frau vorgesehen ist, wird in der Kurzform die blutüssige Frau völlig
ausgelassen. Am Palmsonntag werden in den Lesejahren A (Langform: Mt
26,14–27,66, Kurzform: Mt 27,11–54) und B (Langform: Mk 14,1–15,47,
Kurzform: Mk 15,1–39) die namentlich erwähnten weinenden Frauen am
Kreuz herausgekürzt.49 Werden, wie in vielen Pfarren üblich, über Jahre nur
die Kurzformen verlesen, so gehen im Gedächtnis der feiernden Gemeinde
die Präsenz und das Wirken von Frauen in den Evangelien verloren.
Die höchst problematischen Konsequenzen einer Kürzung von bibli-
schen Texten für das im Gottesdienst vermittelte Frauenbild zeigt das Bei-
spiel der Lesung vom 33. Sonntag im Jahreskreis A.50 Die Leseordnung sieht
Spr 31,10–31 vor, wobei jedoch VV 14–18 und VV 21–29 ausgelassen wer-
den. Die zur Lesung vorgesehenen Verse charakterisieren die „tüchtige Frau“
als treu, fürsorgend, dem Mann zugetan, eißig. Die ausgelassenen Verse
hingegen zeigen eine Frau, die hart arbeitet, wirtschaftlich außer Hause tätig
ist, stark und kräftig ist. Redegewandt lehrt sie, Mann und Söhne sind stolz
Linz hat in den vergangenen Jahren einen eigenen Leitfaden zur geschlechtergerechten Spra-
che erarbeitet. Auf die Liturgie wird jedoch nicht explizit eingegangen. Diözese Linz (Hrg.),
Leitfaden für geschlechtergerechtes Formulieren in der Katholischen Kirche in Oberösterreich.
Linz 22015, online abrufbar unter: https://www.dioezese-linz.at/dl/NppNJLJnlnJqx4KJK/
leitfaden_geschlechtergerechte_sprache_2._Au._20151.pdf.
48 Birgit Janetzky, „Ihre Namen sind im Buch des Lebens“, in: T. Berger, A. Gerhards
(Hrg.), Liturgie und Frauenfrage, S. 415–431, hier S. 421.
49 Damit geht in Lesejahr A Mt 26,54 verloren: „Zu ihnen gehörten Maria aus Magdala,
Maria, die Mutter des Jakobus und des Josef, und die Mutter der Söhne des Zebedäus.“ Am
eindrücklichsten ist diese Verkürzung im Lesejahr B, wenn mit den Worten des römischen
Hauptmanns in Mk 15,39 die Verkündigung endet und die Frauen in Mk 15,40–41 weg-
fallen: „Auch einige Frauen sahen von weitem zu, darunter Maria aus Magdala, Maria, die
Mutter von Jakobus dem Kleinen und Josefs, sowie Salome; sie waren Jesus schon in Galiläa
nachgefolgt und hatten ihm gedient. Noch viele andere Frauen waren dabei, die mit ihm
nach Jerusalem hinaufgezogen waren.“
50 Siehe: Martha Brun, „Mit Herzen, Mund und Händen…. Es gibt sie: Frauen, die nicht
schweigen, sondern innerhalb der kirchlichen Strukturen mit den Gemeinden feiern“, in:
Monika Egger (Hrg.), WoMan in Church. Kirche und Amt im Kontext der Geschlechterfrage,
Berlin, Lit 2006, S. 121–140, hier S. 131–133.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
245
Lex Orandi – Lex Vivendi?
auf sie. Diese Frau wird den Hörerinnen und Hörern des Wortes in der Li-
turgie vorenthalten.
Vor allem die Auswahl der ersten Lesung aus den alttestamentlichen
Schriften wird von Birgit Janetzky als hoch problematisch beurteilt. In den
Lesungen der Fastenzeit erscheint „die Frau“ in einer einzigen Lesung und
dort als „die Verführerin“. Der Vers Gen 3,20, der ihren Namen Eva bein-
haltet, wird ausgelassen. Jene wenigen Frauen, die in den übrigen alttesta-
mentlichen Lesungen auftauchen, werden laut Janetzky nicht als Person er-
wähnt, sondern lediglich in ihrer Funktion für die Darstellung der Leistung
eines Mannes bzw. werden die entsprechenden Perikopen so gekürzt, dass
dieser Eindruck entsteht.51 Diese Auswahl hinterlässt bei den Hörerinnen
und Hörern eine Botschaft: „Am Anfang der Unheilsgeschichte, die eine
Heilsgeschichte erst notwendig macht, steht ‚die Frau‘. Die Heilsgeschichte
dagegen bestreiten Männer, von Abraham, Isaak, Jakob und Moses über Da-
vid und Salomo bis hin zu den Propheten.“52
Ähnlich verhält es sich mit den für die zweite Lesung vorgesehenen
Texten, die sich primär an den Aposteln orientiert. Doch wo bleiben etwa
die in der Apostelgeschichte erwähnten Frauen? In puncto Haustafeln (Kol
3,18–41 und Eph 5,22–6,9) weist Janetzky darauf hin, dass die Mahnung
an die SklavInnen und ihren Herrn nicht verlesen wird, die Mahnung zur
Unterordnung der Frau unter den Mann jedoch sehr wohl. Das Frauen-
und Familienbild der Kirche wird damit in der Leseordnung widerspiegelt,
insbesondere wenn Kol 3 am Fest der Heiligen Familie verkündigt wird.53
Das Fazit aus diesen Beobachtungen am Lektionar ist düster. Als li-
turgisches Buch ist es primär dem männlichen Kleriker anvertraut, der als
Hauptliturge und Zelebrant die Texte auswählt und diese auch deutet. Nun
ist erstens die Bibel selbst über weite Teile androzentrisch geprägt, zweitens
die Auswahl der Perikopen für die Liturgie keineswegs in einer ausgewo-
genen, sensiblen, geschlechtergerechten Art und Weise erfolgt und drittens
kommt erhärtend hinzu, sind Frauen aufgrund des Verbots der Laienpredigt
während der Eucharistiefeier auf die mögliche Solidarität und Empathie ge-
schlechtersensibler predigender Kleriker angewiesen. 54
Die von Frauen in der frühen Kirche übernommenen Dienste und
Ämter (man denke an Priska und Lydia als Vorsteherinnen von Hausge-
meinden), aber auch die über die Existenz als Ehefrau und Mutter hinaus
51 Siehe: B. Janetzky, Ihre Namen, S. 423.
52 Ibidem, S. 424.
53 Siehe: Ibidem, S. 425.
54 Ibidem, S. 426.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
246
Michaela Neulinger, Anni Findl-Ludescher
ausgeübten beruichen Tätigkeiten etwa als Hirtin (Rachel), Hebammen
(Pua und Schifra) oder Händlerinnen (Lydia) bleiben in der Perikopenord-
nung weithin unsichtbar oder mindestens unterbeleuchtet.55 Teresa Berger
angesichts dieser Strukturen:
Es geht immerhin um die gottesdienstliche Verkündigung des
Evangeliums in einer Welt, in der die Armut global ein weibliches
Gesicht trägt (sieben von zehn Armen sind Frauen) und in der
es sechzig bis hundert Millionen weniger Frauen als Männer gibt
aufgrund von selektiver Abtreibung, Gewalt gegen Frauen und der
ungleichen Verteilung von grundlegenden Ressourcen wie Nah-
rung, medizinischer Versorgung und Bildung für Mädchen. In ei-
ner solchen Welt kann die Verschleierung von Frauengeschichten
in der gottesdienstlichen Versammlung keine gute Nachricht sein,
für niemanden.56
Vor allem in den 1990er-Jahren wurden von Seiten katholischer
Frauenverbände Stellungnahmen zur Reform der Perikopenordnung einge-
bracht, die die Vielfalt an Funktionen, die Frauen in der Heilsgeschichte
einnehmen, deutlich machen und ein geschlechtersensibles Gottesbild in
der Liturgie fördern sollten.57 Als möglicher erster Schritt in Richtung ei-
ner angemessenen Präsenz von Frauen in der Feier der Liturgie wurde etwa
in der Diözese Linz eine alternative Perikopenordnung erarbeitet, die auch
jährlich im Frauenkirchenkalender abgedruckt wird und Frauengeschichten
und Frauenhandeln in der Heilsgeschichte sichtbar macht.58 Ein Lichtblick
ist die mit der neuen Einheitsübersetzung umgesetzte Anrede in den Apos-
telbriefen als „Schwestern und Brüder“, die auch in die Leseordnung Einzug
halten soll. Zudem ist Junia nun wieder Junia, Frau und Apostolin. Doch
eine geschlechtersensible, verbindliche Überarbeitung des Lektionars, der
gewählten Texte und der Kurzversionen steht weiter aus, von der Möglich-
keit der Predigt von Laien (wozu Frauen in der Kirche aufgrund des Aus-
schlusses vom Amt bestimmt sind) in der Eucharistiefeier ganz zu schwei-
55 Siehe: Irene Löer, „Auch die Mutter war überaus bewundernswert, und sie hat es ver-
dient, daß man sich an sie mit Hochachtung erinnert.“ Frauen in der Perikopenordnung
– eine Stellungnahme aus der Sicht der Frauenseelsorge, in: Bibel und Liturgie 71,3 (1998),
S. 248–249.
56 T. Berger, Liturgie und Frauenleben, S. 198–199.
57 Siehe u. a. die beiden Stellungnahmen der Arbeitsgemeinschaft Frauenseelsorge in
Deutschland, beschlossen im Jänner 1996 bzw. im Jänner 1997. Einen konzisen Überblick
der dort vorgebrachten Vorschläge bietet I. Löer, „Auch die Mutter war überaus bewun-
dernswert, und sie hat es verdient, daß man sich an sie mit Hochachtung erinnert.“, S. 245–251.
58 Siehe dazu die Website des Frauenkirchenkalenders: http://www.frauenkirchenkalender.
de/.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
247
Lex Orandi – Lex Vivendi?
gen. Der liturgische Einspruch von Frauen scheint an der Kirche (beinahe)
spurlos vorübergegangen zu sein.
3.3. Frauen-Orte in der Liturgie
3.3.1. „Kon-Zelebration“ aller in der Liturgie
Plakativ gesprochen gibt es nur zwei Orte in der Liturgie: den Altar-
raum und die Kirchenbänke. Im Altarraum wird aktiv Liturgie gestaltet und
gefeiert, in den Kirchenbänken wird passiv gefeiert bzw. konsumiert. Welches
ist der Ort von Frauen in der Liturgie der Kirche? Der Platz der Frauen be-
ndet sich zum allergrößten Teil in den Kirchenbänken. In dieser plakativen
Logik weiter gedacht sind Frauen passive Empfängerinnen von Liturgie. Die
aktiven Geber sind im Altarraum. Diese einfache Gegenüberstellung erweist
sich als allzu einfach, wenn die Frage nach dem Sinn und der Bedeutung von
Liturgie gestellt wird. Sinn und Bedeutung der Liturgie wird nicht im Altar-
raum gegeben und in den Bänken empfangen, sondern sie (v)erschließen sich
in der Liturgie für alle Beteiligten in unterschiedlicher Weise.
Der erste Blick richtet sich auf den Altarraum, auf die Texte und den
vorgegebenen Ritus. Mit Teresa Berger sei die Aufmerksamkeit darauf ge-
lenkt, „dass gottesdienstliche Versammlung und das, was sie Frauen bedeu-
tet, nicht durch den Ritus selbst und schon gar nicht durch amtlich festge-
legte Texte zu verstehen sind, sondern dass Frauen (wie alle anderen Gottes-
dienstfeiernden auch) Sinn und Bedeutung einer Liturgie aktiv gestalten,
mit-schaen und erschaen“.59 Diejenigen, die am Gottesdienst teilnehmen,
konstituieren wesentlich das Bedeutungsgeschehen mit. Die verordnete got-
tesdienstliche Wirklichkeit ist nur ein Faktor für das Erfassen der Bedeutung
und des Sinns der Liturgie. Teresa Berger spricht in der Konsequenz von
Gottesdienst und Frauenleben als einer „Kon-Zelebration“.60 Verschiedene
Erfahrungen unterstützen diese Überlegungen wie zum Beispiel ein vor Kur-
zem geführtes Gespräch auf dem Kirchplatz nach dem Gottesdienst: einer
macht seinem Ärger über die Länge der Predigt Luft, eine andere wirkt ge-
sammelt und freut sich darüber, wie die Musik noch in ihr nachklingt, ich
selbst hatte weder die Predigt aufmerksam mit verfolgt noch die Musik, ich
war am Lesungstext hängen geblieben und hatte ihn für mich durchdacht.
Manche Ereignisse der kommenden Woche kamen mir dabei in den Sinn.
Ich fühlte mich genährt und gerüstet.
Diese gottesdienstliche Deutungsvielfalt ist der Normalfall. Men-
schen, die am Gottesdienst teilnehmen sind RezipientInnen. Jede Rezeption
59 T. Berger, Liturgie und Frauenleben, S. 201–202.
60 Ibidem, S. 202.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
248
Michaela Neulinger, Anni Findl-Ludescher
ist ein Deutungsgeschehen, ist ein aktiver Gestaltungsprozess. Die Be-Deu-
tung eines Gottesdienstes ist etwas, „das nicht primär in liturgischen Texten
verankert ist, sondern von Menschen und ihren Lebenszusammenhängen
in actu (mit)-geschaen wird. […] In diesem Sinne ist jede Liturgie eine
Kon-Zelebration, denn alle sind Zelebranten, Gottesdienstfeiernde.“61
Die Formulierung „Kon-Zelebration“ mag ungewöhnlich klingen in
diesem Zusammenhang. Inhaltlich besagt sie Ähnliches wie der Begri der
„participatio actuosa“, der mit dem Zweiten Vatikanum stark gemacht wurde:
Bei dieser Erneuerung [der Liturgie] sollen Texte und Riten so
geordnet werden, dass sie das Heilige, dem sie als Zeichen dienen,
deutlicher zum Ausdruck bringen, und so, dass das christliche
Volk sie möglichst leicht erfassen und in voller, tätiger und gemein-
schaftlicher Teilnahme mitfeiern kann.62
3.3.2. Frauen-Dienste und Frauen-Ämter in der Liturgie
Frauen sind nicht nur Rezipientinnen der Liturgie, manche gestalten
sie aktiv vom Altarraum aus, indem sie einen bestimmten Dienst überneh-
men oder ein Amt in der Liturgie ausüben. Ein „Kirchenamt ist jedweder
Dienst, der durch göttliche oder kirchliche Anordnung auf Dauer eingerich-
tet ist und der Wahrnehmung eines geistlichen Zweckes dient“. (c.145 §1
CIC) Weiters gilt: „Laien, die als geeignet befunden werden, sind befähigt,
von den geistlichen Hirten für jene kirchlichen Ämter und Aufgaben her-
angezogen zu werden, die sie gemäß der Rechtsvorschriften wahrzunehmen
vermögen.“ (c.228 §1 CIC)
Die Kirchenrechtlerin Sabine Demel hält fest: „Wer daher z. B. auf
Dauer mit dem Dienst des Lektors oder der Kommunionhelferin beauf-
tragt ist oder den Dienst des Gemeindereferenten oder der Religionslehrerin
ausübt, hat ein kirchliches Amt inne, auch wenn die Tätigkeit als ‚Dienst‘
bezeichnet wird.“63 Eine Aufgabe, die einmalig oder vorübergehend über-
nommen wird, ist ein kirchlicher Dienst. Als Amt hingegen gilt ein auf Dau-
er eingerichteter Dienst, der auch mit bestimmten Rechten und Pichten
einhergeht und für den ein kirchenamtlicher Sendungsauftrag erteilt wird.
Die Möglichkeit der aktiven Mitgestaltung der Liturgie hat für viele
Laiinnen und Laien eine neue Welt erschlossen. Wenn „Kirchenbank-Chris-
tinnen“ den Altarraum entdecken und „bespielen“, so ermöglicht ihnen das
eine neue Qualität im Erleben, mehr Bewusstheit für einzelne Vollzüge, eine
61 Ibidem, S. 203.
62 SC 21. Kursivsetzung des Autors.
63 Sabine Demel, Frauen und kirchliches Amt. Vom Ende eines Tabus in der katholischen Kir-
che, Freiburg, Herder 2004, S. 48.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
249
Lex Orandi – Lex Vivendi?
andere Erfahrung der oft beschworenen Gottesdienst-Gemeinschaft. Dieses
sich verändernde Bewusstsein beim Liturgie-Feiern, das auch als Emanzipa-
tionsprozess beschrieben werden kann, realisiert sich unabhängig davon, ob
der je konkrete Ort jetzt der Altarraum oder die Kirchenbank ist.
3.3.3. Frauen leiten Wort-Gottes-Feiern
Im Gefolge der Liturgiereform des Konzils und vor allem auch der
neueren theologischen und lehramtlichen Sicht der Laiinnen und Laien64
entwickeln sich neue Formen von Gottesdiensten und damit auch neue litur-
gische Leitungsrollen. Innerhalb der verschiedenen Dienste und Ämter in der
Liturgie, die von Laiinnen und Laien ausgeübt werden, hat das Leiten von
Wort-Gottes-Feiern eine herausragende Bedeutung. Zum einen (und gewis-
sermaßen von außen betrachtet) ist diese Gottesdienstform hoch „aufgela-
den“, weil sie auch an Stelle eines sonntäglichen Gemeindegottesdienstes ge-
feiert werden kann. Zum anderen (gewissermaßen von innen betrachtet) ist
dieses Amt der Wortgottesdienst-Leitung hoch aufgeladen, weil hier ein Laie/
eine Laiin nicht nur mitgestaltet und mitwirkt, sondern die Gesamtverant-
wortung für den Gottesdienst hat, von der Erönung bis zum Schlusssegen.
Für viele Frauen hat sich diese Aufgabe als Berufung erwiesen. Von
innen her erleben sie dieses Tun als Herausforderung, als Bereicherung, als
Auftrag verwurzelt in ihrer Spiritualität, in ihrer Gottesbeziehung. Eine be-
sondere Qualität liegt auch darin, dass Wort-Gottes-Feiern üblicherweise im
Team vorbereitet und durchgeführt werden. Von außen gibt es zwiespältige
Signale: zum einen gibt es die Institutionalisierung dieser Form durch die
Kirchenleitung, durch diözesane Ausbildungen und Sendungsfeiern, zum
anderen gibt es vor Ort oft nur wenig Akzeptanz für diese liturgische Feier
vom zuständigen Priester und (in der Folge) von den Gemeindemitgliedern.
Wort-Gottes-Feiern werden oft nur als Notnagel betrachtet, die eigenverant-
wortliche Leitung durch Laiinnen und Laien wird als Bedrohung und Ge-
fahr für das Amt gedeutet. In dieser Atmosphäre gedeihen Berufungen und
Charismen nicht gut. In einer Diplomarbeit von 2004 führt Johanna Fabjan
64 Siehe: Johannes Paul II., Nachsynodales Apostolisches Schreiben Christideles laici. Über die
Berufung und Sendung der Laien in Kirche und Welt, Rom 1988, Nr. 23: „Die Heilssendung
der Kirche in der Welt wird nicht nur von den Amtsträgern aufgrund des Sakramentes des
Ordo realisiert, sondern auch von allen Laien. Als Getaufte und aufgrund ihrer spezischen
Berufung nehmen diese in dem Maß, das einem jeden entspricht, am priesterlichen, prophe-
tischen und königlichen Amt Christi teil. Darum müssen die Hirten die Dienste, Aufgaben
und Funktionen der Laien anerkennen und fördern. Diese haben ihre sakramentale Grund-
lage in der Taufe und Firmung und vielfach auch in der Ehe.“; Leo Karrer, Die Stunde der
Laien, Freiburg i. Br., Herder 1999; Rainer Bucher, Johann Pock (Hrg.), Klerus und Pastoral,
Wien-Berlin, Lit 2010.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
250
Michaela Neulinger, Anni Findl-Ludescher
Interviews mit Wortgottesdienstleiterinnen aus der Diözese Innsbruck. Eine
dieser interviewten Frauen resümiert:
Die Botschaft wäre, dass wir uns nicht von unseren Ängsten lei-
ten lassen sollen. Angst ist ein schlechter Ratgeber. Man braucht
als Priester sich nicht fürchten vor Frauen. Man braucht als Frau
sich nicht fürchten vor Priestern. In einer geschwisterlichen Kir-
che müsste sich eigentlich keiner fürchten müssen – auch nicht
vor einer Frau im Priestergewand. Weil wenn sie im Geist Gottes
handelt und spricht, kann es eigentlich nichts Schöneres geben, als
ein Mensch mehr, der das tut.65
1988 veröentlichte die Kongregation für den Gottesdienst ein Direk-
torium zum ema „Sonntäglicher Gemeindegottesdienst ohne Priester“.66
Anlass dazu war zum einen die steigende Anzahl solcher Feiern in verschie-
denen Teilen der Kirche, zum anderen aber auch die Absicht, in manche
Entwicklungen regulierend und korrigierend einzugreifen. So wird zunächst
festgehalten (Nr. 29), dass als erste Helfer, wenn kein Priester zur Verfügung
steht, Diakone heranzuziehen sind. In der folgenden Nummer heißt es:
Wenn weder ein Priester noch ein Diakon da ist, soll der Pfarrer
Laien benennen, denen die Verantwortung für solche Feiern über-
tragen wird […] Er soll zunächst Akolythen und Lektoren dafür
heranziehen, die für den Dienst am Altar und am Wort Gottes
beauftragt sind. Wenn keine zur Verfügung stehen, können andere
Laien – Männer und Frauen – benannt werden, die diesen Dienst
kraft Taufe und Firmung ausüben können.67
In vielen Ortskirchen fanden diese Anweisungen eine Konkretisie-
rung, die dem kirchlichen Leben, den Bedürfnissen vor Ort angemessen
sind. So sind bspw. in der Diözese Innsbruck im Jahr 2000 „Diözesane
Richtlinien für sonntägliche Wortgottesdienste“ in Kraft gesetzt worden.
Dort heißt es:
Wenn in der eigenen Pfarre keine Eucharistiefeier möglich ist,
empehlt das Kirchenrecht (can. 1248 §2 CIC) die Feier eines
65 Johanna Fabjan, „Ich bin keine Notlösung“. Das Selbstverständnis von Wortgottesdienstleite-
rinnen erhoben mit Hilfe qualitativer Interviews, unveröentlichte Diplomarbeit, Universität
Innsbruck 2004, S. 194.
66 Kongregation für den Gottesdienst, Direktorium „Sonntäglicher Gemeindegottesdienst ohne
Priester“ (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 94), Bonn, Sekretariat der DBK 1988.
67 Ibidem, Nr. 30. Zu Akolythen und Lektoren vgl. can. 230 §1 CIC: „Männliche Lai-
en, die das Alter und die Begabung haben, die durch Dekret der Bischofskonferenz dafür
bestimmt sind, können durch den vorgeschriebenen liturgischen Ritus für die Dienste des
Lektors und des Akolythen auf Dauer bestellt werden.“ Man beachte, dass laut CIC dezidiert
nur männliche Laien auf Dauer bestellt werden können.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
251
Lex Orandi – Lex Vivendi?
Wortgottesdienstes. Dies liegt im Interesse der eigenen Gemeinde,
die es lebendig zu erhalten gilt. […] Der Wortgottesdienst wird
von Frauen und Männern aus der Gemeinde selber vorbereitet
und geleitet. Eine Person dieser Gruppe hat die Gesamtleitung
und –verantwortung. Diese Wortgottesdienstleiter/-innen müssen
nach den diözesanen Standards ausgebildet sein und eine bischöf-
liche Beauftragung haben.68
Mit diesen und ähnlichen Richtlinien ist ein Raum erönet für die
Entwicklung und Entfaltung liturgischer Charismen von Laiinnen und Lai-
en. Männer und Frauen haben die Möglichkeit, ihre Begabung zur Gottes-
dienstleitung zu entfalten, damit ihren eigenen Glauben zu vertiefen und
der Gemeinde Versammlung, Gottesdienstgemeinschaft zu ermöglichen.
4. Heute und morgen: Die Vision einer einladenden Kirche für alle
Wenn Liturgie die Feier der Kirche ist, so ist die Frage wer, wo, wann
und wie Liturgie feiert – aber auch wer, wann, wo und wie in dieser Liturgie
erinnert wird – Ausdruck des Selbstverständnisses der Kirche. Teresa Berger
nimmt in ihrer Auseinandersetzung mit dem Nicht-Ort von Frauen in der
Liturgie kein Blatt vor den Mund:
Man/n agiert öentlich und leitet, Frau begleitet hinter den Kulis-
sen. Sie organisiert, arbeitet ehrenamtlich und sorgt für die Glau-
benserziehung der Kinder sowie die Hinführung zu den Sakra-
menten. Die geschlechtsspezische gottesdienstliche Arbeitsteilung
schreibt eine weitgehende Unsichtbarkeit von Frauen im Zentrum
gottesdienstlichen Raumes fest, während Frauen gleichzeitig den
größeren Anteil der Gottesdienstgemeinde ausmachen.69
Dieser Sachverhalt lässt sich quer durch die Weltkirche beobachten70
und ist durchaus auch Papst Franziskus bekannt, wie er im Interview mit der
deutschen Die Zeit sagt:
68 Verordnungsblatt der Diözese Innsbruck, 75. Jahrgang, Juli/August 2000, Nummer 4,
Pkt. 46.
69 T. Berger, Liturgie und Frauenleben, S. 197.
70 Siehe dazu insbesondere die erfahrungsgesättigten Beiträge afrikanischer Schwestern wie
Rose Uchem, „Die Rolle der Frau in der afrikanischen Gesellschaft und Kirche“, in: Franz
Gmainer-Pranzl (Hrg.), Christlicher Glaube im heutigen Afrika. Beiträge zu einer theologischen
Standortbestimmung, Innsbruck – Wien 2013, S. 255–278; Ibidem, „Overcoming Women’s
Subordination in the Igbo African Culture and in the Catholic Church“, in: Critical Half 1
(2003), S. 26–31 sowie den als Manuskript abrufbaren Vortrag: Ibidem, „Gender Equality as
an Enduring Obstacle to Mission“, Port Dickson 2004, http://missionstudies.org/archive/
conference/1papers/fp/Uchem-paper_rev.pdf, abgerufen am 17. März 2017. Weiters Fran-
cesca Chimhanda, „Women and the Roman Catholic Church with special focus on Zim-
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
252
Michaela Neulinger, Anni Findl-Ludescher
Viele Gemeinde haben brave Frauen: Sie erhalten den Sonntag
aufrecht und feiern Wortgottesdienste, also ohne die Eucharistie.
Das Problem ist aber der Mangel an Berufungen. Und dieses Pro-
blem muss die Kirche lösen.71
Die Lösung liegt für Franziskus in einer verstärkten Berufungsarbeit
unter jungen Menschen sowie einer Steigerung der Geburtenrate, denn „wo
es keine jungen Männer gibt, gibt es auch keine Priester“.72
Frauen feiern Kirche und suchen nach Möglichkeiten, diese aktiv
mitzugestalten und als Zeichen des Anbruches des Reiches Gottes in der
Welt sichtbar werden zu lassen, wie im vorhergehenden Kapitel gezeigt wur-
de. Doch feiert die Kirche auch Frauen? Die Kirche ist gemäß dem Konzil
Heilszeichen und -werkzeug Gottes in der Welt.73 Doch kann sie dies auch
authentisch sein, wenn sie in der Liturgie als ihrem Selbstvollzug Frauen auf
unterschiedlichsten Ebenen ausgrenzt und unsichtbar macht? Die Frauen
sind laut Franziskus zwar ganz „brav“ und erhalten das Leben der Kirche
aufrecht, aber das Grundproblem sind für ihn die fehlenden männlichen
Berufungen, u. a. zurückgeführt auf eine zu niedrige Geburtenrate im so-
genannten Westen. Doch ein Blick in die Weltkirche zeigt, dass weder das
von Franziskus transportierte Frauenbild noch die von ihm gezogene Ver-
bindung zwischen Geburtenrate, den in der Liturgie als „Ersatz“ dienenden
Frauen und einem Berufungsmangel gerechtfertigt sind. Frauen erfahren
ihre Tätigkeit als Leiterinnen von Wort-Gottes-Feiern als Berufung, und be-
kommen zugleich oft schmerzhaft zu spüren, wie ihr Dienst an und in der
Kirche als „Notnagel“ abqualiziert wird. Immer lauter werden in vielen
Teilen der Weltkirche die Forderungen nach einer Anerkennung des essen-
tiellen Beitrags von Laiinnen und Laien zum Leben und Feiern der Kirche,
insbesondere in der Liturgie.74 Wenngleich mit Inter insigniores (1976) und
babwe“, in: Studia Historiae Ecclesiasticae 39,1 (2013), http://www.scielo.org.za/pdf/she/
v39n1/13.pdf, abgerufen am 30. März 2017.
71 Papst Franziskus, „‘Ich bin Sünder und bin fehlbar‘. Interview mit Giovanni di Lorenzo“,
in: Die Zeit 11 (2017), S. 13–15, hier S. 13.
72 Ibidem.
73 Siehe: LG 1: „Die Kirche ist ja in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen
und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Mensch-
heit.“ sowie LG 8: „Der einzige Mittler Christus hat seine heilige Kirche, die Gemeinschaft
des Glaubens, der Honung und der Liebe, hier auf Erden als sichtbares Gefüge verfasst
und trägt sie als solches unablässig; so gießt er durch sie Wahrheit und Gnade auf alle aus.“
74 Bereits 1997 stellte Eduard Nagel angesichts der verschiedenen liturgischen Dienste von
Männern und Frauen eine „neue Art von ‚Amt‘ in der Kirche“ fest, die auch eine entspre-
chende kirchenrechtliche Form braucht. Siehe: Eduard Nagel, „Ein erwachendes Bewußt-
sein. Frauen in oziellen Texten und Dokumenten zur Liturgie“, in: Heiliger Dienst 51
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
253
Lex Orandi – Lex Vivendi?
vor allem Ordinatio Sacerdotalis (1994) die Debatte um eine mögliche Ö-
nung des kirchlichen Weiheamtes für Frauen beendet werden sollte, so regt
sich in jüngster Zeit neuer Widerstand in der universitären eologie, aber
auch bei Ordensschwestern.75 Als Grundforderung kann hier die Önung
des Diakonats beobachtet werden.76 Doch auch die Önung des Priesteram-
tes wird von eologinnen und eologen wieder öentlich eingefordert.77
(1997), S. 55–86, hier S. 66. In eine ähnliche Richtung geht Sabine Demel, wie in Abschnitt
3.3 bereits ausgeführt wurde.
75 Siehe dazu etwa aus afrikanischer Perspektive Sr. Teresa Okure, „Frauen und die Mutter
Kirche“, http://www.forum-weltkirche.de/de/artikel/11592.-frauen-und-die-mutter-kirche.
html, abgerufen am 30. März 2017 sowie A. Orobator, Die Kirche der Zukunft. Zur not-
wendigen verstärkten Einbindung von Frauen in Führungspositionen vgl. den Erzbischof
von Accra, Charles Palmer Buckle, im Interview mit Gudrun Sailer: Gudrun Sailer, „Sy-
node. ‚Afrikas Kirche würde ohne Frauen sterben‘“, in: Imprimatur 43 (2010), http://www.
imprimatur-trier.de/2010/imp100214.html, abgerufen am 23. März 2017.
76 Siehe u. a. Margit Eckholt, Ohne die Frauen ist keine Kirche zu machen. Der Aufbruch des
Konzils und die Zeichen der Zeit, Ostldern, Matthias-Grünewald-Verlag 2012.
77 Als Überblick für die lehramtlichen Texte siehe Gerhard Ludwig Müller (Hrg.), Der
Empfänger des Weihesakraments. Quellen zur Lehre und Praxis der Kirche, nur Männern das
Weihesakrament zu spenden, Würzburg, Echter 1999, sowie Ibidem (Hrg.), Von „Inter In-
signores“ bis „Ordinatio Sacerdotalis“. Dokumente und Studien der Glaubenskongregation,
Würzburg, Echter 2006. Müller ist einer der vehementesten Gegner einer Önung des Wei-
heamtes. Prononcierte Befürworterin ist dagegen die Kirchenrechtlerin Sabine Demel. Siehe
u. a. Sabine Demel, Frauen und kirchliches Amt. Vom Ende eines Tabus in der katholischen Kir-
che, Freiburg, Herder 2004, sowie idem, Frauen und kirchliches Amt. Grundlagen – Grenzen
– Möglichkeiten. Freiburg, Herder 2012. Der emeritierte Wiener Pastoraltheologe Paul M.
Zulehner sieht in der Ordination von Frauen eine Notwendigkeit – aus pastoraler, ethischer
und vor allem theologischer Perspektive. Siehe: Paul M. Zulehner, Vom Gesetz zum Gesicht.
Ein neuer Ton in der Kirche: Papst Franziskus zu Ehe und Familie, Ostldern, Patmos 2016,
S. 81–84. Michael Seewald, Dogmatiker in Münster, schlägt die Beibehaltung des Zölibats
bei gleichzeitiger Önung des Amtes für Frauen vor. Siehe: Michael Seewald, „Zölibatäre
Frauen weihen. Zur Debatte um die Zulassungsbedingungen zum Priesteramt“, in: Herder
Korrespondenz 71,6 (2017), S. 49–51. Eindeutig positioniert sich auch Johanna Rahner,
Dogmatikerin in Tübingen, die sich ihrem Namensvetter Karl Rahner anschließt: „Es bleibt
das Votum Rahners: Es gibt kein stimmiges ekklesiologisches oder historisches Argument,
das Frauen vom Weiheamt ausschließen würde. Und darüber müssen wir nicht mehr dis-
kutieren! Die eigentliche theologische Fragwürdigkeit ist doch, dass Frauen die Weihe ver-
weigert wird.“ Johanna Rahner selbst begründet ihre Position sakramententheologisch und
ekklesiologisch: „Die katholische Kirche besteht – theologisch zu Recht – immer darauf, dass
alles pastorale Handeln notwendig auch sakramental sei. Da stellt sich schon die Frage: Was
ist das bei Frauen? Was kann das auf Dauer sein? Auf Dauer kann es nicht nicht sakramental
sein, denn dann würden die katholische Kirche ihre gesamten ekklesiologischen und amts-
theologischen Prinzipien auf den Kopf stellen. Daher müssen wir die Konsequenz daraus
ziehen: Entweder Frauen gar nichts tun zu lassen oder das, was sie tun, endlich als das zu
akzeptieren was es ist, nämlich sakramentales theologisches Kerngeschäft der katholischen
Kirche. Und das heißt schlicht und ergreifend: Weihe! Erst dadurch wird deutlich, dass
Frauen im Auftrag und als Abbild der Kirche handeln.“ Siehe: Johanna Rahner, Madeleine
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
254
Michaela Neulinger, Anni Findl-Ludescher
Liturgie von Frauen für Frauen war mindestens im deutschsprachigen
Raum über einige Jahrzehnte hinweg ein Ort, an dem Frauen nach Aus-
drucksmöglichkeiten ihres gelebten und gefeierten Glaubens suchten. Ins-
besondere in den 1980er Jahren blühte eine Szene von engagierten Frauen,
die Gebete, Feiern und Rituale entwickelten, die die Lebenswirklichkeit von
Frauen ernst nehmen wollten. Doch ist es um diese Wege zunehmend still
geworden.78 Auch der ökumenische Weltgebetstag der Frauen, eine hervor-
ragende globale Initiative, die sozialethisches Handeln und Liturgie verbin-
det, kämpft zunehmend mit Nachwuchssorgen.79
Ist Liturgie aus der Perspektive vieler Frauen ein verlorenes Terrain?
Ist sie gerade im systematischen Ausschluss von Frauen, vor allem vom Amt,
symptomatisch für den Zusammenhang von lex orandi – lex credendi – lex
vivendi, insofern Liturgie jene verkürzten Geschlechterbilder feiernd zum
Ausdruck bringt, die in der eologie noch immer vielfach transportiert
werden und die durch das Rückwirken von Liturgie auf die eologie als
locus theologicus noch einmal verstärkt werden und in die Gesellschaft hinein
weiterwirken? Ist die Liturgie jener Ort, an dem die Auseinandersetzung um
Geschlechtergerechtigkeit ihren kirchlichen Brennpunkt erfährt? Dies sind
brisante Fragen, denen die Kirche und eine vielleicht auch mutlos gewor-
dene eologie in den vergangenen Jahrzehnten vielfach versucht hat aus-
zuweichen, die nun jedoch mit sozialer, pastoraler, theologischer und auch
politischer Wucht sichtbar werden.80 Ihnen müssen sich Kirche und eolo-
gie jedoch stellen, um ihre Glaubwürdigkeit nicht zu verlieren (oder in den
Spendier, „Die Frauenfrage hat Sprengpotential“. Interview mit Johanna Rahner, http://www.
katholisch.de/aktuelles/dossiers/frauen-und-kirche/die-frauenfrage-hat-sprengpotential, ab-
gerufen am 21.6.2017. Als ein wichtiges Indiz für einen Neustart der Debatte erscheint der
ökumenische Kongress „Frauen in kirchlichen Ämtern“, der von 6. bis 9. Dezember 2017
an der Universität Osnabrück in Zusammenarbeit mit den Universitäten Münster und Ol-
denburg stattndet. Das Programm ist online verfügbar unter: https://www.kath-theologie-
cms.uni-osnabrueck.de/leadmin/PDF/Flyer_%C3%96kumenischer_%C3%84mterkongr
ess_Osnabr%C3%BCck_2017.pdf.
78 Siehe: T. Berger, Liturgie und Frauenleben, S. 192.
79 Als Einführung siehe: Ulrike Bechmann, „Spiritualität und Aktion. Kennzeichen und
Ziele des Gottesdienstes am Weltgebetstag der Frauen“, in: Renate Jost, Ulrike Schweiger
(Hrg.), Feministische Impulse für den Gottesdienst, Stuttgart, Kohlhammer 1996, S. 189–203.
Mindestens in Österreich bewegt sich der Altersdurchschnitt der teilnehmenden Frauen jen-
seits der 60, bei den vorbereitenden Frauen liegt der Durchschnitt der Erfahrung in öster-
reichweiten Vorbereitungstreen nach noch höher.
80 Siehe zur aktuellen, nicht immer sachlich geführten Debatte in der katholischen eo-
logie und darüber hinaus den soeben erschienenen Sammelband, der unterschiedlichste Po-
sitionen des Diskussionsspektrums vereint: omas Laubach (Hrg.), Gender – eorie oder
Ideologie? Streit um das christliche Menschenbild, Freiburg, Herder 2017, sowie: M. Eckholt,
Gender studieren.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
255
Lex Orandi – Lex Vivendi?
Augen vieler Gläubiger wieder zu gewinnen) und um ihrem Grundauftrag
eines heilend-sakramentalen Handelns in der Welt gerecht zu werden.81
Im Kapitel über die Laien heißt es in der Kirchenkonstitution des
Zweiten Vatikanischen Konzils:
Es ist also in Christus und in der Kirche keine Ungleichheit auf-
grund von Rasse und Volkszugehörigkeit, sozialer Stellung oder
Geschlecht; denn „es gilt nicht mehr Jude und Grieche, nicht
Sklave und Freier, nicht Mann und Frau; denn alle seid ihr einer
in Christus“ (Gal 3,28 griech.; vgl. Kol 3,11).82
Was bedeutet dies für die Kirche und ihren Einsatz für Geschlechter-
gerechtigkeit und deren Repräsentanz in der Liturgie als Feier der Kirche?
Der Wiener Pastoraltheologe Paul Zulehner verweist dafür auf den Jesuiten
Raymund Schwager:
Die erste Diskriminierung „Juden und Griechen“ (die rassistische
also) wurde auf dem Apostelkonzil gemeistert. Für die zweite (die
ökonomistische) hat es 1400 Jahre bis zu Bartolomé de las Casas
gedauert. Dank seiner Unnachgiebigkeit wurde theologisch die
Sklaverei verworfen. Und an der dritten (der sexistischen) meinte
er [Schwager, Anm. M. N.], arbeitet die Kirche noch.83
Papst Franziskus setzt sich seit Beginn seines Pontikats für eine Stär-
kung von Frauen in der Kirche ein und will eine „eologie der Frau“ vo-
rantreiben, doch scheint dies wieder gedacht im Sinne einer eologie des
„Genius der Frau“, wie sie von geschlechterbewusst arbeitenden eologin-
nen und eologen aus guten Gründen zurückgewiesen wird. Ob aus dem
Traum einer einladenden Kirche für alle tatsächlich ein (Feier-)Raum für alle
wird, ist noch oen. Ein positives Zeichen ist für viele Frauen die aktuelle
Arbeit einer Kommission bezüglich des möglichen Diakonats von Frauen.84
Bei bleibender Ambivalenz mancher Aussagen von Papst Franziskus ist doch
neue Honung erwachsen für eine einladende, gerechte Kirche – unabhän-
gig von Rasse, sozio-ökonomischer Situation und Geschlecht. Die afrikani-
81 Siehe: J. Rahner, M. Spendier, „Die Frauenfrage hat Sprengpotential“.
82 LG 32.
83 P. M. Zulehner, Vom Gesetz zum Gesicht, S. 83. Leider bietet Zulehner keinen Zitations-
hinweis zu Schwager.
84 Die ematik wird bereits seit mehreren Jahren innerhalb der eologie diskutiert. Siehe
u. a. P. Hünermann (Hrg.), Diakonat. Ein Amt für Frauen in der Kirche – ein frauengerechtes
Amt?, Ostldern, Schwabenverlag 1997; Gerhard Ludwig Müller (Hrg.), Der Diakonat –
Entwicklungen und Perspektiven. Studien der Internationalen eologischen Kommission zum
sakramentalen Diakonat, Würzburg, Echter 2004; Dietmar Winkler (Hrg.), Diakonat der
Frau. Befunde aus biblischer, patristischer, ostkirchlicher, liturgischer und systematisch-theologi-
scher Perspektive, Wien, Lit 2010.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
256
Michaela Neulinger, Anni Findl-Ludescher
sche eologin und Ordensschwester Teresa Okure schlägt einige Grundli-
nien für diesen Weg vor:
Wenn die Kirche, Mutter und Familie Gottes, wahrhaft im Dienst
an Gottes Versöhnung, Gerechtigkeit und Frieden stehen soll,
wird es nötig sein, sich den Gaben und Talenten, die Gott den
Frauen für den Dienst geschenkt hat, zu önen und sie zu umar-
men. […] Mögliche Lösungswege könnten darin bestehen, eine
inklusive Sprache in allen kirchlichen Dokumenten zu benutzen;
das Kirchenrecht zu überarbeiten und die Gleichheit von Frauen
und Männern in allen Aspekten aufgrund der Taufe anzuerken-
nen; aus dem Lektionar alle Passagen zu streichen, die in einer
Kultur verwurzelt sind, die herabwürdigende Haltungen gegen-
über Frauen fördern; und alle Mitglieder der Kirche aufzufordern,
sich in Fragen von Geschlecht und Gender in Kirche und Gesell-
schaft zu bilden. Wenn wir dies tun, werden wir wahrhaft das le-
ben, was wir meinen, wenn wir die Kirche Mutter nennen. Dann
werden alle, Männer, Frauen und Kinder, Mitglieder der Kirche/
Mutter, dafür umso reicher sein, denn alle werden sich selbst als
»ihre Kinder« ansehen.85
Für die Realisierung dieses Traumes braucht es kirchlichen Mut, vor
allem aber auch die Gnade Gottes, aus dessen Wirken heraus sich die Kirche
immer wieder auf Vollendung hin erneuert und der die Kirche beauftragt
hat, heilend an allen zu wirken, sich ad intra und ad extra für Gerechtigkeit
einzusetzen. Dazu gehört auch, die Sendung der Maria Magdalena und der
nachkommenden Generationen von Frauen anzuerkennen. In diesem Sinn
betet Priorin Irene Gassmann vom Kloster Fahr um den Segen Gottes und
mit ihr all jene, die von einer einladenden Kirche für alle träumen:
Der Auferstandene ist Maria Magdalena begegnet
und hat sie zur Apostelin der Apostel gemacht.
Maria Magdalena ging zu den Jüngern und richtete ihnen aus,
was der Herr ihr gesagt hatte.
Die Kirche hat diese Sendung der Maria Magdalena vergessen.
Die Kirche hat diese Sendung nicht weitergegeben an die Frauen.
Diese Ostersendung ist uns Frauen aber geblieben.
Meister, Jesus, unser Freund und Bruder,
Herr der Kirche, es ist Zeit,
dass du sie daran erinnerst.
Es ist Zeit, dass wir unseren Brüdern und Schwestern melden,
was wir ihnen von dir auszurichten haben,
85 T. Okure, Frauen und die Mutter Kirche.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM
257
Lex Orandi – Lex Vivendi?
nämlich, dass du lebst!
Auf die Fürsprache der heiligen Maria Magdalena
segne uns und alle,
zu denen wir gesandt sind, diese Osterbotschaft zu bringen:
Der dreieinige Gott, der Vater, der Sohn und der Heilige Geist.86
86 Der Segen nach Silja Walters Gebet Maria Magdalena am Ostermorgen wurde am 19.
März 2017 von Priorin Irene Gassmann im Kloster Fahr, in dem auch Silja Walter als Sr.
Hedwig ihr Leben verbrachte, am Ende eines Gottesdienstes mit einer Pilgergruppe der Ini-
tiative „Kirche mit*den Frauen“ gesprochen. Er ist vergübar unter: http://www.kirche-mit.
ch/de/blogbeitrag/651.html, abgerufen am 23. März 2017.
Unauthenticated
Download Date | 8/25/17 12:47 PM