ArticlePDF Available

Zwięzła genealogia i anatomia habitusu

Authors:

Abstract

Prześledzenie filozoficznych źródeł i wczesnych zastosowań habitusu u Bourdieu – które wyjaśniały historyczne zerwania, spowodowane czy to wojną wyzwoleńczą w Algierii, czy to powojenną modernizacją francuskiej wsi – pozwala na skorygowanie czterech uporczywie powracających nieporozumień dotyczących tego pojęcia: (1) habitus nie jest nigdy repliką pojedynczej struktury społecznej, stanowi raczej, wielopoziomowy i dynamiczny zestaw schematów, który podlega „permanentnej rewizji” w praktyce; (2) habitus niekoniecznie jest koherentny i spójny, odznacza się raczej zróżnicowanymi poziomami integracji i napięcia; (3) ponieważ nie zawsze pozostaje w zgodności ze światem społecznym, w którym się rozwija, habitus jest tak samo odpowiedni do analizowania kryzysu i zmiany, jak do badań spójności i trwania; (4) nie jest samowystarczalnym mechanizmem generującym działanie: wnikliwa analiza dyspozycji musi więc przebiegać w ścisłym związku z odwzorowaniem całego systemu pozycji, które naprzemiennie pobudzają, tłumią bądź przekierowują skłonności podmiotu działającego. Co kluczowe, w ujęciu Bourdieu habitus nie jest abstrakcyjną koncepcją będącą wynikiem teoretycznych dywagacji i przeznaczoną dla tego typu rozważań; jest on przede wszystkim stenograficznym sposobem wyznaczającym postawę badawczą, który stawia w sercu analizy społecznej genetyczny sposób myślenia.
Praktyka Teoretyczna
Numer 3(21)/2016
ISSN 2081-8130
DOI: 10.14746/prt.2016.3.7
www.praktykateoretyczna.pl
ZWIĘZŁA GENEALOGIA I ANATOMIA HABITUSU
1
LOÏC WACQUANT
PRZEŁOŻYŁ TOMASZ WARCZOK
Abstrakt: Prześledzenie filozoficznych źródeł i wczesnych zastosowań habitusu u Bourdieu
które wyjaśniały historyczne zerwania, spowodowane czy to wojną wyzwoleńczą w Algierii, czy
to powojenną modernizacją francuskiej wsi pozwala na skorygowanie czterech uporczywie
powracających nieporozumień dotyczących tego pojęcia: (1) habitus nie jest nigdy repliką
pojedynczej struktury społecznej, stanowi raczej, wielopoziomowy i dynamiczny zestaw
schematów, który podlega „permanentnej rewizji” w praktyce; (2) habitus niekoniecznie jest
koherentny i spójny, odznacza się raczej zróżnicowanymi poziomami integracji i napięcia;
(3) ponieważ nie zawsze pozostaje w zgodności ze światem społecznym, w którym się rozwija,
habitus jest tak samo odpowiedni do analizowania kryzysu i zmiany, jak do badań spójności
i trwania; (4) nie jest samowystarczalnym mechanizmem generującym działanie: wnikliwa
analiza dyspozycji musi więc przebiegać w ścisłym związku z odwzorowaniem całego systemu
pozycji, które naprzemiennie pobudzają, tłumią bądź przekierowują skłonności podmiotu
działającego. Co kluczowe, w ujęciu Bourdieu habitus nie jest abstrakcyjną koncepcją będącą
wynikiem teoretycznych dywagacji i przeznaczoną dla tego typu rozważań; jest on przede
wszystkim stenograficznym sposobem wyznaczającym postawę badawczą, który stawia w sercu
analizy społecznej genetyczny sposób myślenia.
Słowa kluczowe: habitus, Bourdieu, ucieleśnienie, schematy, zerwanie, historyzacja, filozofia
świadomości
1
Prezentowany tekst jest tłumaczeniem artykułu Loïca Wacquanta „A Concise Genealogy and Anatomy of Habitus”,
który ukazał się w The Sociological Review, Vol. 64 (2016): 6472.
Praktyka Teoretyczna 3(21)/2016
164
Uważa się czasem, że pomysłodawcą koncepcji habitusu jest Pierre Bourdieu
2
.
W rzeczywistości jest to stary filozofemat, wywodzący się z myśli Arystotelesa i średnio-
wiecznych scholastyków, który francuski socjolog odnalazł i gruntowanie przeformułował na
początku lat siedemdziesiątych dwudziestego wieku. Jego celem było wypracowanie
dyspozycjonalnej teorii działania, uwzględniającej w ramach antropologii strukturalnej
kategorię czasu i twórcze zdolności podmiotów działających, bez popadania jednak
w kartezjański intelektualizm, który silnie zniekształcił subiektywistyczne teorie działania
społecznego – od behawioryzmu i fenomenologii po interakcjonizm symboliczny i teorię
racjonalnego wyboru. Pojęcie habitusu odgrywa kluczową rolę w wieloletnim wysiłku Bourdieu
zmierzającym do rozwinięcia nauki o praktyce i zbieżnej z nią krytyce dominacji w jej
różnorodnych przejawach. Nauka ta oparta jest na potrójnej historyzacji: podmiotu działającego
(habitus), świata (przestrzeń społeczna i pola) oraz kategorii i metod stosowanych przez
analityka społecznego (refleksyjność).
Źródła habitusu odnaleźć można w pojęciu używanym przez Arystotelesa hexis,
rozwiniętym w jego doktrynie cnoty zawartej w Etyce Nikomachejskiej (350 r. p.n.e.),
oznaczającym nabyty, lecz głęboko zakorzeniony stan charakteru moralnego, który
ukierunkowuje nasze uczucia i pragnienia, w konsekwencji zaś samo działanie (Arystoteles
1998). W trzynastym wieku n.e. św. Tomasz z Akwinu w swej Sumie Teologicznej (1269)
przetłumaczył ten termin na łacinę jako habitus (trzeci imiesłów czasownika habere,
oznaczającego posiadanie lub utrzymywanie), dodając do oryginalnego znaczenia zdolność do
wzrostu poprzez samą aktywność lub też trwałą dyspozycję zawieszoną między potencją
a celowym działaniem (Bourke 1942). Później termin używany był dość oszczędnie i raczej
opisowo przez klasycznych socjologów zaznajomionych z filozofią scholastyków; wymienić tu
można Émile’a Durkheima (który mówił o habitusie chrześcijańskim w swojej pracy L'évolution
pédagogique en France, 1904–5), jego siostrzeńca i bliskiego współpracownika Marcela Maussa
(słynne użycie terminu w eseju „Sposoby posługiwania się ciałem”, 1934), jak również Maxa
Webera (w dyskusji o religijnym ascetyzmie zawartej w Wirtschaft und Gesellschaft, 1918) czy
Thorsteina Veblena (który rozważał „drapieżny habitus mentalny” przemysłowców w Teorii
klasy próżniaczej, 1899)
3
. Habitus odrodził się w fenomenologii, zwłaszcza w pracach Edmunda
Husserla, który definiował go jako mentalny łącznik między przeszłym doświadczeniem
a zbliżającym się działaniem. Husserl używał również pojęciowo pokrewnego terminu
Habitualität, przetłumaczonego później na język angielski przez jego ucznia Alfreda Schütza
jako „wiedza nawykowa” (habitual knowledge) i w takim znaczeniu przyjętego w etnometodologii.
Pojęcie to współbrzmi równocześnie z terminem habitude, rozwiniętym przez Maurice’a
2
Tak twierdzą na przykład Hans Joas i Wolfgang Knöbl w ich skądinąd miarodajnej książce Social Theory:
Twenty Introductory Lectures (2009).
3
Zobacz: Durkheim (1990), Mauss (2001), Weber (2002) i Veblen (2008).
Loïc Wacquant: Zwięzła genealogia
165
Merleau-Ponty’ego, odnoszącym się do jego rozważań nad „ciałem przeżywanym”,
definiowanym jako nieme, aczkolwiek inteligentne źródło znaczenia społecznego
i zachowania
4
. Habitus pojawiał się także sporadycznie w pismach innego ucznia Husserla,
Norberta Eliasa, który w klasycznym studium Über den Process der Civilisation (2014, [1939])
rozmyślał nad „psychicznym habitusem ludzi »cywilizowanych«”
Jednak dopiero w pracy Pierre’a Bourdieu, który, jako zapamiętały czytelnik Leibniza
i Husserla przesiąknięty był tymi filozoficznymi dyskusjami, odnaleźć można prawdziwie
socjologiczne przepracowanie pojęcia, zaprojektowanego przezeń tak, aby przekroczyć
opozycję między obiektywizmem a subiektywizmem. W ujęciu Bourdieu habitus jest
konstruktem mediującym, który pomaga unieważnić zdroworozsądkową dualność tego, co
indywidualne i tego, co społeczne poprzez uchwycenie „internalizacji zewnętrzności
i eksternalizacji wewnętrzności”. Chodzi więc o to, że socjosymboliczne struktury
społeczeństwa zostają zdeponowane wewnątrz jednostek w formie trwałych dyspozycji lub
wyuczonych zdolności i skłonności do myślenia, odczuwania oraz działania w określony
sposób, a te zaś z kolei kierują nimi, twórczo odpowiadając na ograniczenia i ingerencje ze
strony środowiska zewnętrznego
5
.
*
Bourdieu po raz pierwszy wprowadził pojęcie habitusu na potrzeby swoich wczesnych studiów
poświęconych relacjom między honorem, pokrewieństwem i władzą w społeczeństwie
chłopskim swego rodzinnego Béarn (południowo-zachodnia Francja) oraz w osadach
berberyjskojęzycznej części Kabylii w kolonialnej Algierii. Przy czym stereotypowa akademicka
opowieść przedstawiająca Bourdieu jako apostoła „teorii reprodukcji” ukrywa fakt, że
zastosował on to pojęcie, aby uchwycić dysonans (discordance) pomiędzy kulturowo określonymi
zdolnościami i skłonnościami ludzi a wymaganiami wyłaniającego się systemu społecznego.
Ów dysonans prowadził do historycznego zerwania i wstrząsu społecznego. W przypadku
Béarn większa zdolność miejscowych dziewcząt do przyjęcia promowanych w szkole i mediach
miejskich wartości skazała miejscowych mężczyzn na starokawalerstwo, doprowadzając całe
społeczeństwo wiejskie, oparte na zasadzie męskiego dziedziczenia, do powolnej śmierci.
W przypadku Algierii wykorzenieni fellachowie dźwigali ciężar sprzecznej mieszanki tradycyjnych
i narzuconych przez kolonizację kategorii, których efekt, w postaci „kulturowego sabiru” (bądź
pękniętego habitusu) uczynił z nich obcych, zarówno w stosunku do wspólnoty rolniczej, jak
4
Zobacz: Husserl (2013), Schutz (19731989) i Merleau-Ponty (2001)
5
Klarowne omówienie ontologicznego i epistemicznego statusu dyspozycji jako składników umysłu i ciała
oraz kwestii tego, czy odnoszą się one do przyczynowych czy raczej funkcjonalnych wyjaśnień znaleźć można w
Mumford (2003), szerszy obraz zaś w Damschen i in. (2009).
Praktyka Teoretyczna 3(21)/2016
166
i gospodarki miejskiej, a dalej, przekształcił w żywe nośniki sprzeczności strukturalnych, które
pchnęły kraj do rewolucji (Bourdieu 2004 [1962]; Bourdieu i Sayad 2004 [1964]).
Bardziej analityczne rozwinięcie teorii habitusu Bourdieu, oparte na krytyce
fenomenologii Sartre’a i strukturalizmu Lévi-Strauss’a znalazło się w wydanym na początku lat
siedemdziesiątych Szkicu teorii praktyki (2007). W pracy tej i kolejnych pismach, zwłaszcza
w opublikowanych ćwierć wieku później Medytacjach Pascaliańskich (Bourdieu 2006), Bourdieu
pokazał, że praktyka nie jest ani mechanicznym efektem nakazów strukturalnych, ani owocem
intencjonalnego poszukiwania celów przez jednostki; pozostaje raczej:
produktem dialektycznej relacji między sytuacją a habitusem, rozumianym jako system
trwałych i przekazywalnych dyspozycji, który, obejmując wszystkie przeszłe doświadczenia,
działa w każdej chwili jak matryca postrzeżeń, ocen i działań i umożliwia wypełniania
nieskończenie zróżnicowanych zadań dzięki analogicznym transferom schematów
uzyskanych w poprzedniej praktyce (Bourdieu 2007, 197, tłum. zmienione).
Jako indywidualna i grupowa historia osadzona w ciele, struktura społeczna zamieniona
w strukturę mentalną i motor sensoryczny, habitus może być pomyślany jako analogiczny do
„gramatyki generatywnej” Noama Chomsky’ego (1966). Umożliwia ona osobom posiadającym
kompetencje językowe bezrefleksyjne wytwarzanie prawidłowych aktów mowy, zgodnie
z powszechnie uznanymi regułami – w sposób twórczy, ale jednocześnie przewidywalny.
Zjawisko to oznacza praktyczną kompetencję, uzyskaną poprzez działanie i dla działania, która
funkcjonuje poniżej poziomu świadomości i jest nieustannie doskonalona w każdym momencie
jej zastosowania. Ale w odróżnieniu od gramatyki Chomsky’ego, (i) habitus zawiera nie
naturalną, ale społeczną zdolność, która z tego właśnie powodu jest zróżnicowana ze względu
na czas i miejsce, a nade wszystko ze względu na dystrybucję władzy; (ii) habitus jest
transferowalny do różnych obszarów praktyki, co wyjaśnia zasadniczą spójność, widoczną na
przykład w rozmaitych dziedzinach konsumpcji muzyce, sporcie, jedzeniu i umeblowaniu
mieszkań, ale także w wyborach matrymonialnych i politycznych w jednostkach i pomiędzy
jednostkami tej samej klasy; przyczyniając się w ten sposób do ugruntowania ich
dystynktywnego stylu życia (Bourdieu 2005); (iii) habitus jest trwały, ale nie statyczny czy też
wieczny: dyspozycje kształtowane społecznie, ale mogą ulec erozji, podważeniu lub nawet
całkowitemu rozbiciu spowodowanemu przez wystawienie na nowe siły zewnętrzne;
przykładem czego może być sytuacja migracji bądź specjalistyczne szkolenie, (iv) wszelako
habitus wyposażony jest we wbudowaną bezwładność, o tyle, o ile zdolny jest on do wytwarzania
praktyk uwzorowanych zgodnie ze strukturami społecznymi, które je generują, i ponieważ
każdy z jego poziomów działa jak pryzmat, poprzez który filtrowane późniejsze
doświadczenia, a kolejne warstwy dyspozycji nakładają się na siebie (dlatego t
nieproporcjonalną wagę mają schematy nabyte w dzieciństwie, w tym binarna opozycja między
męskim a żeńskim); (v) habitus zatem wprowadza opóźnienie, a czasem rozziew między
Loïc Wacquant: Zwięzła genealogia
167
przeszłymi uwarunkowaniami, które go wytworzyły a obecnymi wpływami, które się doń
odnoszą (inerpellate):
[Jako] historia, która stała się naturą [habitus] nadaje praktykom ich względną niezależność
w stosunku do zewnętrznych uwarunkowań bezpośredniej teraźniejszości. Owa autonomia
rodzi się z przeszłości, działającej niegdyś i teraz, która funkcjonując jako zakumulowany
kapitał, wytwarza historię na bazie historii, i ten sposób zapewnia ciągłość w zmianie,
sprawiającej, że jednostkowy podmiot jest światem w świecie (Bourdieu 2008, s. 76, tłum.
zmienione)
A zatem teoria habitusu, w przeciwieństwie do strukturalizmu, uznaje, że podmioty działające,
angażując swe wcielone instrumenty poznawcze, aktywnie tworzą świat społeczny;
jednocześnie teoria ta utrzymuje, w przeciwieństwie do konstruktywizmu, że owe instrumenty
same w sobie są wytworzone przez świat społeczny – poprzez somatyzację relacji społecznych.
Społecznie usytuowany podmiot „determinuje [się] o tyle, o ile konstruuje sytuację, która go
determinuje”, przy czym „nie wybrał on zasady swojego wyboru”; w konsekwencji więc
„habitus pomaga zdeterminować to, co go przekształca” (Bourdieu 2006, 212)
Habitus realizuje jednocześnie zasadę socjacji i indywiduacji: socjacji, ponieważ nasze
kategorie oceny, odczuwania i działania wywodzą się ze społeczeństwa, podzielane przez
wszystkich tych, których poddano podobnym uwarunkowaniom społecznym (dlatego można
mówić o habitusie męskim, habitusie mieszczańskim, habitusie narodowym etc., które odnoszą
się do głównych „zasad widzenia i podziału”, ale także habitusie artystycznym, habitusie
prawniczym, habitusie więziennym, odpowiadającym specyficznym instytucjom); indywiduacji
o tyle, o ile każda osoba, z racji posiadania wyjątkowej trajektorii i takiegoż usytuowania
w świecie, internalizuje unikalną kombinację schematów (nawet bliźnięta jednojajowe
oddzielone są kolejnością urodzenia i traktowane w odmienny sposób przez rodziców i inne
osoby). Ponieważ habitus jest zarówno ustrukturyz-owany (structu-red) (przez przeszłe
środowisko społeczne), jak i struktu-ryzujący (structu-ring) (obecną percepcję, emocje
i działania), działa on jako „niepochodząca z wyboru zasada wszystkich wyborów” (Bourdieu
2008, 82), kierując praktykami, które przyjmują systematyczny charakter strategii, mimo że nie
one rezultatem strategicznej intencji i obiektywnie „zorkiestrowane bez organizującego
działania jakiekolwiek dyrygenta” (Bourdieu 2008, 73, tłum. zmienione). Jako konstrukcja
wielowymiarowa (multi-scalar), habitus pozwala nam łączyć badania ogólne, mające na celu
uchwycenie wspólnych elementów występujących pomiędzy koncentrycznymi kręgami
uwarunkowań społecznych, ze skupieniem się na tym, co specyficzne, torując w ten sposób
drogę dla socjologii klinicznej, zdolnej do wejścia w głębiny określonej bio-historii bez
redukowania jej do cech ściśle jednostkowych.
Zgodnie z tą dyspozycjonalną filozofią działania, dla której „uspołecznione ciało nie
stoi w opozycji do społeczeństwa”, ale konstytuuje „jedną z form jego egzystencji” (Bourdieu
Praktyka Teoretyczna 3(21)/2016
168
1980, 29), aktor społeczny nie jest ani wyizolowanym, egoistycznym indywiduum neoklasycznej
teorii ekonomicznej, maszyną kalkulującą, dążącą do maksymalizacji korzyści zawartych
w jasno sprecyzowanych celach, ani też bezcielesnym manipulatorem symbolami, który, jak
chce neokantowska tradycja antropologii symbolicznej czy neopragmatyczny nurt
interakcjonizmu Meada, w jakiś sposób wolny ma być od oddziaływań sił materialnych (poza
jadowitym sporem w kwestii ostatecznej supremacji, czy to interesów, czy to kultury, obie
koncepcje działania, racjonalnego aktora i zwierzęcia symbolicznego, w równym stopniu
spontanicystyczne, momentalistyczne i intelektualistyczne). Jednostka, według teorii
dyspozycjonalnej, pozostaje odczuwającą istotą z krwi i kości, uwarunkowaną koniecznością
historyczną, uwikłaną w świat poprzez nieprzejrzystą relację „ontologicznego współudziału” –
lub wrogości, co też czasem ma miejsce – powiązaną z innymi od wewnątrz „milczącym
porozumieniem”, rozwiniętym na bazie wspólnie podzielanych kategorii percepcji, działania
i uznania (Bourdieu 2006, 206)
**
Prześledzenie filozoficznych źródeł i wczesnych zastosowań habitusu przez Bourdieu które
wyjaśniały historyczne zerwania, spowodowane czy to wojną wyzwoleńczą w Algierii, czy to
powojenną modernizacją francuskiej wsi – pozwala na skorygowanie czterech uporczywie
powracających nieporozumień dotyczących tego pojęcia.
Po pierwsze, habitus nie jest nigdy repliką pojedynczej struktury społecznej, stanowi
raczej wielopoziomowy i dynamiczny zestaw schematów, które rejestrują, przechowują i podtrzymują
wpływ zróżnicowanych środowisk społecznych, poprzez które jednostka przechodzi przez
całe swoje życie. Oznacza to, że:
prawdziwa socjogeneza dyspozycji konstytuujących habitus winna dążyć do zrozumienia,
w jaki sposób porządek społeczny ujmuje, kanalizuje, wzmacnia bądź blokuje procesy
psychiczne, w zależności od homologii i redundancji, bądź przeciwnie od sprzeczności
i napięcia między tymi dwiema logikami. Jest więc rzeczą oczywistą, że struktury mentalne
nie są prostym odbiciem struktur społecznych (Bourdieu 1993, 717).
Elastyczność habitusu spowodowana jego „permanentną rewizją” realizowaną w praktyce
została jeszcze bardziej naświetlona przez Bourdieu poprzez wprowadzenie kardynalnego
rozróżnienia, uwidaczniającego się w jego wczesnych badaniach nad edukacją, płcią i klasą
(Bourdieu, Passseron 1990), a przedstawionego w udramatyzowanej formie w moich studiach
nad kategoriami, umiejętnościami i pragnieniami bokserów (Wacquant 2004). Jest to różnica
między habitusem pierwotnym, nabywanym we wczesnym dzieciństwie poprzez osmozę
w mikrokosmosie rodzinnym i jemu podobnych środowiskach społecznych, oraz habitusem
wtórnym, wszczepianym później na bazie tego pierwszego przez wyspecjalizowaną pracę
Loïc Wacquant: Zwięzła genealogia
169
pedagogiczną szkoły i innych instytucji dydaktycznych (klub bokserski, malarskie atelier, sekta
religijna, partia polityczna etc.). Efektem jest kompromisowa formacja, która w ciągu całego
cyklu życia jednostki wyraża jej ogólne i specyficzne dyspozycje w formie zestawu schematów
operacyjnych
6
.
Po drugie, wynika z tego, że habitus niekoniecznie jest koherentny i spójny. Odznacza się
raczej zróżnicowanymi poziomami integracji i napięcia, w zależności od charakteru i zgodności
sytuacji społecznych, które go w miarę upływu czasu kształtują. Sekwencja zbieżnych instytucji
i stabilnych mikrokosmosów społecznych będzie przejawiać tendencję do kształtowania
spójnego habitusu, którego kolejne warstwy będą się wzajemnie wzmacniać i funkcjonować
harmonijnie. Natomiast organizacje zakorzenione w rozbieżnych wartościach bądź uniwersa
entropijne będą kształtować niestabilne systemy przeciwstawnych dyspozycji, w konsekwencji
czego wygenerują nieregularne i niespójne linie działania. Taki rozbity czy też rozczepiony
habitus był powszechny wśród algierskiego subproleteriatu badanego przez Bourdieu we
wczesnych latach 60, podobnie jak wśród prekariatu chicagowskiego hipergetta
7
.
Po trzecie, habitus jest tak samo odpowiedni dla analizowania kryzysu i zmiany na
różnych poziomach – od jednostki do największego makrokosmosu – jak do badań spójności
i trwania. Wynika to z tego, iż habitus niekoniecznie pozostaje w zgodności ze światem
społecznym, w którym się rozwija. Bourdieu ostrzegał wielokrotnie, aby „unik[ać]
nieświadomej uniwersalizacji modelu quasi-kolistej relacji niemal doskonałej reprodukcji, która
jest w pełni możliwa tylko wtedy, gdy warunki wytwarzania habitusu i warunki jego
funkcjonowania są identyczne bądź homotetyczne” (Bourdieu 2008, 83). To, że habitus może
„nie wypalić” i miewać „krytyczne momenty niezgodności i rozdźwięku”, gdy jest niezdolny
do wygenerowania praktyk zgodnych z danym środowiskiem, stanowi główne źródło
osobistego oporu, innowacji społecznej i zmiany strukturalnej (Bourdieu 2006, 230)
8
.
Na koniec trzeba podkreślić, że habitus nie jest samowystarczalnym mechanizmem
generującym działanie: tak jak sprężyna wymaga on zewnętrznego spustu, nie może być więc
analizowany w odseparowaniu od konkretnych światów społecznych (lub ostatecznie pól),
6
Przykładem studium, które ujmuje zarówno ogólne (odnosząc się do maskulinistycznej kultury całego kraju),
jak i specyficzne (organizacyjne) komponenty konkretnego habitusu jest pozycja Desmonda (2007); szersze
omówienie analitycznych implikacji i odmian „generacji” habitusu zob. Wacquant (2014).
7
Bourdieu (1977) i Wacquant (1998). Zob. także wnikliwą analizę Bourdieu „rozszczepionego habitusu”
Édouarda Maneta, będącego „syntezą opozycji”: z jednej strony konformistycznego burżua, z drugiej
zbuntowanego artysty, czego efektem było „zdumiewające napięcie” prowadzące do innowacji artystycznej (2014,
454463 i 648651).
8
Oznacza to, że teoria habitusu nie musi być w żaden sposób „uzupełniana”, by móc uchwycić „kreatywne
działanie” przeciwstawione reprodukcji (Joas 1997), wielość temporalności i struktur (Sewell 2005, rozdz. 4) lub
też by na nowo odkryć „działający podmiot” (acting subject), świadomy ukrytych możliwości historycznych (Ortner
2006).
Praktyka Teoretyczna 3(21)/2016
170
w których funkcjonuje. Co więcej, ten sam habitus zaowocuje różnymi ścieżkami działania,
jeżeli napotka odmienne możliwości strategiczne. Wnikliwa analiza dyspozycji musi więc
przebiegać w ścisłym związku z odwzorowaniem całego systemu pozycji, które naprzemiennie
pobudzają, tłumią bądź przekierowują skłonności podmiotu działającego. Taka dwustronna,
dynamiczna wzajemna przekładnia ucieleśnionych i zobiektywizowanych struktur społecznych jest
kolejnym potencjalnym źródłem przekształceń zarówno osoby, jak i kosmosu społecznego:
Kiedy nie ma obiektywnych warunków urzeczywistnienia habitusu, a dana sytuacja
nieustannie go blokuje, habitus potrafi stać się miejscem koncentracji wybuchowych sił
społecznych (takich jak resentyment), które mogą oczekiwać (lub nawet aktywnie szukać)
możliwości swojego spełnienia i wyrazić się, jeżeli tylko zaistnieją sprzyjające ku temu
obiektywne warunki (np. pozycja małostkowego szefa)… Sprzeciw wobec mechanicyzmu
chwili prowadzi do podkreślania „asymilatywnych” zdolności habitusu, lecz habitus
oznacza również adaptację: dopasowuje się nieustannie do świata, co tylko wyjątkowo
przybiera formę radykalnej konwersji (Bourdieu 1980, 135136).
Pełne wyjaśnienie praktyki wymaga zatem potrójnego, skoordynowanego objaśnienia: genezy
społecznej i struktury habitusu jako uhistorycznionej subiektywności; formowania i dynamiki
przestrzeni społecznej jako historycznej dystrybucji możliwości (które, w pewnych
ograniczonych przypadkach, przybierają formę pola); oraz konkretnych przypadków mikro-
dialektycznej konfrontacji pozycji i dyspozycji.
Mimo że filozofowie tacy jak John Searle (1999), Jacques Bouveresse (1995), Charles
Taylor (1999) i Iris Marion Young (2005) omawiali opracowaną przez Bourdieu koncepcję
habitusu w odniesieniu do filozofii umysłu, języka czy jaźni, a neurobiolog Jean-Pierre
Changeux (2004) powiązał habitus z obecnymi badaniami na mózgiem, umieszczając go
w naszej strukturze synaptycznej, podkreślić należy, że dla samego Bourdieu habitus nie jest
abstrakcyjną koncepcją będącą wynikiem teoretycznych dywagacji i przeznaczoną dla tego typu
rozważań; jest on przede wszystkim stenograficznym sposobem wyznaczania postawy badawczej.
Habitus stawia w sercu analizy społecznej genetyczny sposób myślenia, i w ten sposób kieruje
nas ku odkopywaniu ukrytych kognitywnych, konatywnych i emotywnych konstruktów, za
pomocą których jednostki poruszają się w przestrzeni społecznej i pobudzają swój świat
przeżywany. Jest tak, ponieważ połączone i społecznie ukonstytuowane schematy, które czynią
jednostkę wprawnym i posiadającym różne pragnienia podmiotem działającym, w pełni
dostępne dla metodycznej obserwacji i analitycznego rozbioru. Ostatecznie wartość teorii
habitusu winna być sprawdzana w empirycznej praktyce.
Przełożył Tomasz Warczok
Loïc Wacquant: Zwięzła genealogia
171
Wykaz literatury
Arystoteles. 2016. Etyka nikomachejska. Tłum. Daniela Gromska. Warszawa: PWN.
Bourdieu, Pierre. 1977. Algeria 1960. Cambridge: Cambridge University Press.
Bourdieu, Pierre. 1980. Questions de sociologie. Paris: Minuit.
Bourdieu, Pierre. 1993. ‘Les contradictions de l’héritage’. W La Misère du monde, Paris: Seuil.
Bourdieu, Pierre. 2004. ‘The peasant and his body’. Tłum. Ethnography, 5 (4): 579598
Bourdieu, Pierre. 2005. Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia. Tłum. Piotr Biłos.
Warszawa: Scholar.
Bourdieu, Pierre. 2006. Medytacje pascaliańskie. Tłum. Krzysztof Wakar, Ewa Klekot.
Warszawa: Oficyna Naukowa.
Bourdieu. Pierre. 2007. Szkic teorii praktyki, poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów.
Tłum. Wiesław Kroker. Kęty: Antyk Wydawnictwo-M.Derwiecki.
Bourdieu, Pierre. 2008. Zmysł praktyczny. Tłum. Maciej Falski. Kraków: Wydawnictwo UJ.
Bourdieu, Pierre. 2014. Manet. Une révolution symbolique, Paris: Seuil.
Bourdieu, Pierre, Passeron, Jean-Claude .1990. Reprodukcja. Elementy teorii systemu nauczania.
Tłum. Elżbieta Neyman Warszawa: PWN.
Bourdieu, Pierre, Sayad, A. 2004.‘Colonial rule and cultural sabir’, Ethnography, 5 (4): 444486
także Le Déracinement. La crise de l’agriculture traditionnelle en Algérie, Paris: Minuit, 1964.
Bourke, V. J. 1942. ‘The role of habitus in the Thomistic metaphysics of potency and act’,
W: R. E. Brennan (red.), Essays in Thomism, 103109, New York: Sheed and Ward.
Bouveresse, J. 1995. ‘Règles, dispositions et habitus’, Critique, 51: 573594.
Changeux, J.-P. 2004. L’Homme de vérité, Paris: Odile Jacob.
Chomsky, Noam. 1966. Topics in the Theory of Generative Grammar, Berlin: Walter de Gruyter.
Damschen, G., Schnepf, R. and Stüber, K. (red.), 2009. Debating Dispositions: Issues in
Metaphysics, Epistemology and Philosophy of Mind, New York: Walter de Gruyter.
Desmond, M. 2007. On the Fireline: Living and Dying with Wildland Firefighters.Chicago:
University of Chicago Press.
Durkheim, Émile. 1990 [1924]. L’Évolution pédagogique en France. Paris: PUF; tr. The Evolution of
Educational Thought: Lectures on the Formation and Development of Secondary Education in
France, London: Routledge, 1977.
Elias, Norbert. 2014. O procesie cywilizacji. Tłum. Tadeusz Zabłudowski, Kamil Markiewicz
Warszawa: Wydawnictwo W.A.B.
Husserl, Edmund. 2013. Doświadczenia i sąd. Tłum. Bogdan Baran. Warszawa: Aletheia.
Joas, Hans. 1997. The Creativity of Action. Chicago: University of Chicago Press.
Joas, Hans, Knöbl, W. 2009. Social Theory: Twenty Introductory Lectures, Cambridge: Cambridge
University Press.
Mauss, Marcel. 2001. Sposoby posługiwania się ciałem W: M. Mauss, Socjologia i antropologia. Tłum.
Marcin Król. Warszawa: Wydawnictwo KR.
Merleau-Ponty, Maurice. 2001. Fenomenologia percepcji. Tłum. Małgorzata Kowalska, Jacek
Migasiński. Warszawa: Alatheia.
Ortner, Sherry B. 2006. Anthropology and Social Theory: Culture, Power, and the Acting Subject,
Durham, NC: Duke University Press.
Schutz, A. 197389. Structures of the Lifeworld, Evanston, IL: Northwestern University Press.
Praktyka Teoretyczna 3(21)/2016
172
Searle, J. R. 1998. Umysł na nowo odkryty, Tłum. Baszniak Tadeusz. Warszawa: PIW.
Sewell, William H. Jr. 2005. Logics of History: Social Theory and Social Transformation, Chicago:
University of Chicago Press.
Taylor, C. 1999. ‘To follow a rule’, W: Richard Schusterman (red.), Bourdieu: A Critical Reader,
2944, Cambridge: Wiley-Blackwell.
Veblen, T. 2008 [1899], Teoria klasy próżniaczej. Tłum. Zagórska Janina, Zagórski Krzysztof.
Warszawa: Muza SA.
Wacquant, Loïc. 1998 [1992]. ‘Inside the zone: the social art of the hustler in the black
American ghetto’, Theory, Culture & Society, 15 (2): 136.
Wacquant, Loïc., 2012. „Na tropach badań terenowych Pierre’a Bourdieu”, Studia Litteraria et
Historica, 1:1-18.
Wacquant, Loïc. 2004b. Body and Soul: Notebooks of an Apprentice Boxer, New York: Oxford
University Press, new expanded ed. 2016.
Wacquant, Loïc. 2014. Homines in extremis: what fighting scholars teach us about habitus’, Body
& Society, 20 (2) (June, Symposium with responses by Nick Crossley, Greg Downey,
Hélène Mialet, and Élise Paradis): 3–17.
Weber, Max. 2002. Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej. Tłum. Danuta
Lachowska. Lachowska Dorota. Warszawa: PWN.
Young, Iris Marion. 2005. On Female Body Experience: ‘Throwing Like a Girl’ and Other Essays.
New York: Oxford University Press.
Loïc Wacquant: Zwięzła genealogia
173
Loïc Wacquant - profesor socjologii na Uniwersytecie Kalifornijskim w Berkeley oraz
pracownik naukowy w Centre de sociologie européenne w Paryżu. Jego zainteresowania
obejmują problematykę marginalizacji miejskiej, polityki karania, cielesności i teorii społecznej.
Jest laureatem prestiżowej nagrody MacArthur Prize Fellow, jego książki przetłumaczono na
ponad dwadzieścia języków, między innymi Body and Soul: Notebooks of An Apprentice Boxer (2004,
nowe rozszerzone wydanie, 2016), The Two Faces of the Ghetto (2016), and Tracking the Penal State
(2016). Więcej informacji znaleźć można na stronie domowej: loicwacquant.net.
DANE ADRESOWE:
Loïc Wacquant
Department of Sociology
University of California, Berkeley
Berkeley, CA 94720, USA
EMAIL: loic@berkeley.edu
CYTOWANIE: Wacquant, Loïc. 2016. Zwięzła genealogia i anatomia habitusu. Praktyka
Teoretyczna 3 (21): 163-173.
DOI: 10.14746/prt.2016.3.7
AUTHOR: Loïc Wacquant
TITLE: A Concise Genealogy and Anatomy of Habitus
ABSTRACT: Retracing the philosophical origins and initial usage of habitus by Bourdieu to
account for the historical disjuncture wrought by theAlgerianwar of national liberation and the
postwar modernization of the French countryside allows us to clear up four recurrent
misunderstandings about the concept: (1) habitus is never the replica of a single social structure
but a dynamic, multiscalar, and multilayered set of schemata subject to ‘permanent revision’ in
practice; (2) habitus is not necessarily coherent and unified but displays varying degrees of
integration and tension; (3) because it is not always congruent with the cosmos in which it
evolves, habitus is suited to analysing crisis and change no less than cohesion and perpetuation;
but (4) it is not a self-sufficient mechanism for the generation of action: the dissection of
dispositions must always proceed in close connection with the mapping of the system of
positions that alternately excite, suppress, or redirect the socially constituted capacities and
inclinations of the agent. Crucially, in Bourdieu’s hands, habitus is not an abstract concept
issued from and aimed at theoretical disquisition, but a stenographic manner of designating a
research posture that puts the genetic mode of thinking at the heart of social analysis.
KEYWORDS: habitus, Bourdieu, embodiment, schemata, disjuncture, historicization,
philosophy of consciousness
Full-text available
Article
„I Got it from YouTube”. Ethnography of Learning through the Internet (the Case of Brazilian Jiu-Jitsu) The main purpose of the article is to analyse the learning practices of Brazilian jiu-jitsu through the Internet. The article reveals the results of the research conducted from 2016 to 2019 in one jiu-jitsu club in Warsaw, Poland. The material came mostly from the in-depth interviews, and describes the nuances, restrictions and implications of learning Brazilian jiu-jitsu from YouTube. Such form of learning becomes an „inevitably deficient” process although may lead to the „creation of hybrids” and „exploitation of the surplus” (of knowledge sources) but also may strengthen the fundamental local training regime. In the final part of the text, I present the general patterns of using YouTube in the process of learning Brazilian jiu-jitsu. In reference to the ideas of Tim Ingold I conclude that gathered data allow to present the results of mixing and knotting the particular kinds of knowledge.
Article
The purpose of the article is an attempt to develop the primary habitus into the secondary in school environment, through the passage rituals (rites de passage) and related to them social drama (Social Drama). I assume that the school environment is normalized by institutionalized rituals in which the primary habitus is transformed into the secondary habitus through rituals. Its subjective consolidation and possible transformation is being done by education and upbringing. From the side of education, consolidation and transformation are complemented by school documentary and textual practices, and from the side of education by the moral ideal, conditioned by so-called the effect of reversing. All this process, hermeneutically and circularly complements the structure of the rite of passage.
Full-text available
Article
Aksu Akçaoğlu przebywał w latach 2014-2015 na Wydziale Socjologii Uniwersytetu Kalifornijskiego w Berkeley jako visiting scholar, gdzie wspólnie z Loikiem Wacquantem pracował na swym projektem poświęconym „habitusowi konserwatywnemu”. W poniższej rozmowie prosi Wacquanta o wyjaśnienie filozofii i pedagogiki jego słynnego seminarium prowadzonego w Berkeley, poświęconego Pierre’owi Bourdieu. Stanowi to okazję do przyjrzenia się raz jeszcze kluczowym węzłom konceptualnym w pracach Bourdieu, naświetlenie jego antyteoretycznej postawy, czy też rozwikłania relacji między przestrzenią społeczną, polem i władzą symboliczną oraz ostrzeżenia przed pokusami „bourdieziańskiej mowy”.
Book
Ordinary language and scientific discourse are filled with linguistic expressions for dispositional properties such as "soluble," "elastic," "reliable," and "humorous." We characterize objects in all domains - physical objects as well as human persons - with the help of dispositional expressions. Hence, the concept of a disposition has historically and systematically played a central role in different areas of philosophy ranging from metaphysics to ethics. The contributions of this volume analyze the ancient foundations of the discussion about disposition, examine the problem of disposition within the context of the foundation of modern science, and analyze this dispute up to the 20th century. Furthermore, articles explore the contemporary theories of dispositions. © 2009 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin. All rights reserved.
Article
Social theory is the theoretical core of the social sciences, clearly distinguishable from political theory and cultural analysis. This 2009 book offers a unique overview of the development of social theory from the end of the Second World War in 1945 to the present day. Spanning the literature in English, French and German, it provides an excellent background to the most important social theorists and theories in contemporary sociological thought, with crisp summaries of the main books, arguments and controversies. It also deals with newly emerging schools from rational choice to symbolic interactionism, with new ambitious approaches (Habermas, Luhmann, Giddens, Bourdieu), structuralism and antistructuralism, critical revisions of modernization theory, feminism and neopragmatism. Written by two of the world's leading sociologists and based on their extensive academic teaching, this unrivalled work is ideal both for students in the social sciences and humanities and for anyone interested in contemporary theoretical debates.
Book
These essays describe diverse aspects of women's lived body experience in modern Western societies. They combine theoretical description of experience with normative evaluation of the unjust constraints on freedom and opportunity that continue to burden many women. The lead essay rethinks the purpose of the category of "gender" for feminist theory, after important debates have questioned its usefulness. Other essays include reflection on the meaning of being at home and the need for privacy in old age residencies. Aspects of the experience of women and girls that have received little attention even in feminist theory are analyzed, such as the sexuality of breasts, or menstruation as punctuation in a woman's life story. The phenomenology of moving in a pregnant body and the tactile pleasures of clothing are also considered.
Article
I use the collection of "carnal ethnographies" of martial arts and combat sports assembled by Raul Sanchez and Dale Spencer under the title Fighting Scholarsto spotlight the fruitfulness of deploying habitus as both empirical object (explanandum) and method of inquiry (modus cognitionis). The incarnate study of incarnation supports five propositions that clear up tenacious misconceptions about habitus and bolster Bourdieu's dispositional theory of action: (1) far from being a "black box" habitus is fully amenable to empirical inquiry; (2) the distinction between primary (generic) and secondary (specific) habitus enables us to capture the malleability of dispositions; (3) habitus is composed of cognitive, conative and affective elements: categories, skills, and desires; (4) habitus allows us to turn carnality from problem to resource for the production of sociological knowledge; and (5) thus to realize that all social agents are, like martial artists, suffering beings collectively engaged in embodied activities staged inside circles of shared commitments.
Article
This article seeks to illumine the street-level, internal, meshing of social structure, strategy and experience in the contemporary black American ghetto by dissecting the practices of a professional `hustler' who works the streets of Chicago's South Side. A socioanalytic interpretation of Rickey's life - his background, worldview and social attachments, as well as his techniques of coping and methods of predatory entrepreneuralism - shows how individual strategies of survival at the core of today's `dark ghetto' can aggregate into a trajectory of collective destruction that gives all appearances of being self-inflicted, even as it is (over)determined by the twofold retrenchment of market and state and by the social entropy that these determine. Through an ironic historical reversal, it is whites who, having vanished from the social universe and consciousness of ghetto residents, have become the `invisible men' of the new sociospatial structure of relegation that consigns poor urban blacks to an internecine war with neither victors nor end. The analysis of a single individual lifeworld thus serves to illumine the whole system of material and symbolic relations, visible and invisible, local and societal, that compose the late 20th-century ghetto as instrument of relegation and lived reality.
Article
The French policy of 'resettlement' of Algerian peasants, designed to undercut popular support for the nationalist war of liberation (1954-62), led to the displacement of one-fourth of the indigenous population of Algeria in 1960. By disciplining space and rigidly reorganizing the life of the fellahin under the sign of the uniform, the French military hoped to tame a people, but it only completed what early colonial policy and the generalization of monetary exchanges had started: the 'depeasantization' of agrarian communities stripped of the social and cultural means to make sense of their present and get hold of their future. War thus accomplished the latent intention of colonial policy, which is to disintegrate the indigenous social order in order to subordinate it, whether it be under the banner of segregation or assimilation. But imperial domination also produces a new type of subject containing within himself or herself the contradictions born of the clash of civilizations: the patterns of behavior and economic ethos imported by colonization coexist inside of the exiled Algerian peasant with those inherited from ancestral tradition, fostering antinomic conducts, expectations, and aspirations. This double-sidedness of objective and subjective reality threatened to undermine the efforts to socialize agriculture after independence, as the logic of decolonization inclined the educated petty bourgeoisie of bureaucrats to magically deny the contradictions of reality as shameful ghosts of a dead colonial past.