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Judith Butler e Hannah Arendt em diálogo: repensar a ética e a política

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Judith Butler e Hannah Arendt em diálogo: repensar a ética e a política
André Duarte (Filosofia UFPR/CNPQ)
Nem sempre foi assim, mas atualmente ninguém negaria que Hannah Arendt
se tornou uma autora bastante conhecida no Brasil, transformando-se em importante
referência para repensar a ética e a política na contemporaneidade. Ao mesmo tempo,
porém, também se fazem ouvir, aqui e ali, importantes vozes dissonantes, sobretudo
oriundas do feminismo, as quais criticam os limites de uma reflexão ético-política que
teria sido incapaz de se debruçar sobre os movimentos políticos de minorias,
tornando-se, assim, um tanto extemporânea ou passadista. Do ponto de vista do
feminismo, portanto, nenhum diálogo pareceria possível entre Arendt e Butler, tanto
mais pelo fato de que até bem pouco tempo atrás somente dispúnhamos da tradução
de sua primeira obra importante, Gender Trouble: Feminism and the subversion of
identity (BUTLER, 1990), em que Arendt sequer é mencionada.
No entanto, publicações recentes de Judith Butler têm mostrado que seu
pensamento vai além do universo teórico e político do feminismo, das questões de
gênero e sexualidade e da teoria queer, abarcando também reflexões éticas, políticas e
ontológicas decisivas para repensar as relações entre vida, filosofia e política no
mundo contemporâneo. Sem jamais abandonar a problematização crítica acerca do
sistema sexo-gênero-desejo, Butler tem refletido insistentemente sobre problemas
éticos e políticos de nosso tempo, investigando, ademais, as formas de luta política
promovidas por movimentos sociais contra as guerras e o terror, pela extensão da
cidadania a imigrantes ilegais e contra a violência estatal discriminatória e genocida,
bem como contra os efeitos destrutivos da globalização com respeito às condições
ecológicas, econômicas éticas e políticas de viabilização de formas de vida não-
hegemônicas. E é justamente neste contexto de novas problematizações ético-políticas
que o pensamento arendtiano começa a se tornar relevante para a reflexão de Butler,
sobretudo, embora não apenas, a partir de sua crítica ao caráter excludente e violento
do sionismo conservador, posto em prática pelo Estado de Israel em sua política de
apartheid em relação ao povo palestino. Este é o tema de seu livro de 2012, Parting
Ways: Jewishness and the critique of Zionism (BUTLER 2012), no qual a autora
discute e se apropria de aspectos importantes dos ensaios de Arendt sobre o assunto,
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reunidos na coletânea The jew as pariah: Jewish identity and politics in the modern
age. (ARENDT, 1978)
Neste texto pretendo mostrar que espaço para o diálogo entre essas duas
mulheres filósofas e pensadoras da política e da ética, e isto, para além mesmo dos
problemas específicos ao judaísmo e à agressiva política securitária de Israel. Ao
mesmo tempo em que Butler parece ter aprendido muito com Arendt, modificando
aspectos de sua obra prévia, creio que também os leitores de Arendt teriam muito que
aprender com o modo como Butler tem realçado a potencialidade ético-política do
pensamento arendtiano. Em textos recentes (BUTLER, 2011a; 2011b; 2012; 2013)
Butler ressalta e valoriza duas ideias centrais de Arendt, as quais, por sua vez, ganham
novo relevo ao serem integradas aos conceitos butlerianos de precariedade e de
performatividade. Butler se interessa pela noção arendtiana de pluralidade, da
qual a autora norte-americana deriva sua concepção da co-habitação, bem como sua
crítica às políticas estatais de caráter genocida. Considero também que ela se interessa
pela ideia arendtiana acerca do caráter performativo do agir e discursar coletivos, os
quais instauram novos espaços e novas realidades políticas entre os agentes, para além
das fronteiras institucionais da esfera pública formalmente constituída nos limites da
representação.
O texto se divide em quatro momentos. Primeiramente, abordo o modo como
Butler interpreta e se apropria da noção arendtiana acerca do caráter performativo da
ação política. Em segundo lugar, discuto algumas transformações temáticas,
conceituais e metodológicas que parecem levar o pensamento de Butler a incorporar
uma démarche ontológico-normativa ao anterior primado teórico concedido à French
Theory de caráter genealógico-desconstrucionista, giro a partir do qual o pensamento
de Arendt se torna relevante para a autora norte-americana. Num terceiro momento
abordo a apropriação de Butler acerca do conceito arendtiano de pluralidade,
associando-o às suas noções de precariedade e vulnerabilidade. Finalmente, num
quarto momento, procuro responder à crítica de Butler acerca da distinção arendtiana
entre as esferas público e privada. Para isso recorro à própria noção acerca da
dimensão performativa do agir político, argumentando que o pensamento de Arendt
não se enclausura em rígidas dicotomias conceituais, abrindo-se à possibilidade de
que assuntos que no passado foram de natureza não-política podem perfeitamente vir
a ser politizados, desde que sejam trazidos à esfera pública por um conjunto plural de
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agentes. Desde cabe ressalvar que Butler não é comentadora de Arendt, mas sim
uma leitora interessada e interessante, capaz de suscitar questões e interpretações que
nos levam a reler e repensar os autores sobre os quais ela se própria debruça. Ao
mesmo tempo, creio não ser exagerado afirmar que o próprio pensamento de Butler
viu-se transformado ao entrar em contato com e ao incorporar aspectos conceituais da
obra de Arendt, o que, por certo, não significa que a autora norte-americana tenha
subitamente se tornado ‘arendtiana’, como ela própria o ressalvou. (BUTLER e
ATHANASIOU, 2013, p. 122)
I. A leitura de Butler acerca do caráter performativo do agir político de Arendt
Com relação ao conceito butleriano de performatividade, que ainda será objeto
de explorações mais aprofundadas em textos futuros, Arendt parece ter oferecido a
Butler um conjunto de noções com as quais ela pôde conferir maior clareza analítica à
transposição daquela categoria, formulada inicialmente no âmbito de sua reflexão
sobre o gênero e a sexualidade, para o campo da ação política levada a cabo por
diversos movimentos sociais do presente. Butler tem procurado explorar o potencial
político da ideia arendtiana de que por meio do agir e discursar coletivos instauram-se
novos espaços políticos entre os agentes, gerando-se assim potentes efeitos de
politização e de criação de espaços públicos que excedem as fronteiras de legitimação
da esfera pública formal e institucionalmente constituída, aspecto do pensamento de
Arendt que também fora abordado por mim em publicação anterior. (DUARTE, 2013)
Em sua discussão sobre o movimento Occupy Wall Street, por exemplo, Butler afirma
que a reflexão de Arendt seria dotada de forte potencial performativo, especialmente
em função de sua concepção de que, “ao agir, trazemos o espaço da política ao ser,
entendido como o espaço da aparência.” (BUTLER 2011a, p. 5)
Por certo, já desde Who sings the nation (BUTLER e SPIVAK, 2007) Arendt
fornecia a Butler algumas ideias centrais para sua formulação da noção de
performatividade política, tais como aquelas relativas às potencialidades inovadoras
do agir político em concerto, bem como quanto ao potencial político da noção de
“direito de ter direitos”, introduzida em Origens do Totalitarismo, de 1951.
(ARENDT, 2000, p. 330) De fato, Arendt nunca explicou tal noção em detalhe e
assim ela se tornou objeto de interpretações distintas e mesmo opostas entre si. A meu
ver, Butler interpreta esta noção arendtiana corretamente ao pensá-la não como
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enunciado metafísico ou como princípio moral relativo a um conceito abstrato de
Humanidade, como o fez Seyla Benhabib em The rights of others (BENHABIB,
2005), nem tampouco como instituto jurídico pertencente ao indivíduo isolado
enquanto tal.
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Para Butler, o “direito de ter direitos” deve ser entendido não como
princípio epistemológico-moral, à maneira de Benhabib, mas como princípio político
inerente ao caráter performativo da ação coletiva no espaço público, por meio da qual
agentes desprovidos de cidadania põem em exercício uma liberdade política que,
justamente, caracteriza a condição de cidadão, da qual se encontram privados. Neste
sentido a ação política instituiria em ato, performativamente, justamente aquilo de que
os agentes se encontram formalmente destituídos, isto é, a cidadania, fortalecendo
assim sua demanda pelos direitos que decorrem desta condição cidadã. Butler propõe
essa interpretação do preceito de Arendt sobre o direito de ter direitos por ocasião das
grandes manifestações de imigrantes ilegais de origem latina na Califórnia, ocorridas
em meados dos anos 2000, cujo ápice performático residia em cantar o hino nacional
norte-americano em espanhol, demonstrando-se assim a complexidade da relação
entre a comunidade latina e os Estados-Unidos. Nestas manifestações a comunidade
latina reivindicava publicamente direitos de cidadania dos quais se encontrava
legalmente privada, gerando-se assim efeitos políticos inesperados e mesmo
paradoxais, pois a ação política concertada e pública daqueles agentes instaurava em
ato e instantaneamente justamente a cidadania e a liberdade política de que eles
formalmente careciam. Diz Butler, “Exercer a liberdade e afirmar a igualdade
precisamente em relação a uma autoridade que as obstrui é mostrar como a liberdade
e a igualdade podem e devem se mover para além de suas articulações positivas. (...)
O chamado para este exercício da liberdade que vem com a cidadania é o exercício
daquela liberdade numa forma incipiente: ela começa por exercer aquilo que
reivindica.” (BUTLER e SPIVAK, 2007, pp. 66-67, p. 68)
Ao transpor sua anterior concepção de performatividade de gênero para o
campo das ações e lutas políticas, sob inspiração de Arendt, Butler parece ter suprido
uma lacuna de seu pensamento inicial, no qual a noção de performatividade de gênero
oferecia-se mais como instância para a formulação de um diagnóstico crítico acerca
da produção de identidades de gênero, do que como referencial teórico para pensar
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Para uma análise competente da interpretação proposta por Benhabib acerca do “direito de ter direitos”
de Arendt vejam-se FRATESCHI (2014) e MELEGARI (2015).
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movimentos políticos de resistência por sujeitos coletivos. Em suas reflexões iniciais,
a noção de performatividade de gênero dizia respeito ao conjunto de ações e
comportamentos pelos quais sujeitos assumem uma identidade de gênero
supostamente interna e essencial, ao relacionarem-se reiterativamente com o conjunto
de normas que governam e regulam a inteligibilidade de seus comportamentos
cotidianos a respeito do gênero, da sexualidade, do corpo e do desejo. Em sua crítica
desconstrutiva da metafísica da substancialidade de gênero, Butler argumentava que
os substantivos ‘homem’ e ‘mulher’ somente podem ser entendidos como entidades
estáveis, identificáveis, reais, substanciais, na medida em que são produzidos e
regulados pelo binarismo de gênero, o masculino e o feminino, articulado à
heterossexualidade normativa, que estabelece o princípio de inteligibilidade dos
gêneros a partir da relação unitária e causal entre sexo-gênero-desejo, na qual os
opostos se atraem. Numa palavra, gêneros, corpos e sexos inteligíveis são aqueles em
que a correlação sexo-gênero-desejo se estabelece pela diferenciação e atração entre
homem-mulher, masculino-feminino. Para Butler, o importante era abandonar a
concepção ontológica de base acerca da existência de homens e mulheres enquanto
realidades substanciais, a fim de entender o gênero e o sexo como produções
normativamente orientadas: “Se a noção de uma substância permanente é uma
construção fictícia produzida pelo ordenamento compulsório de atributos a sequências
coerentes de gênero, então parece que o gênero como substância, a viabilidade de
homem e mulher como substantivos, é posta em questão pelo jogo dissonante de
atributos que falham em conformar-se a modelos de inteligibilidade sequenciais ou
causais.” (BUTLER, 1990, p. 24)
Por certo que então sua concepção de performatividade de gênero possuía
uma dimensão política relativa à subversão das identidades. Afinal, para a Butler de
Gender Trouble as mesmas relações de poder que produzem o gênero como uma
performance repetitiva de padrões normativos determinados também produz
sexualidades que “se afastam de seus objetivos originais e que involuntariamente dão
lugar a possibilidades de ‘sujeitos’ que não apenas ultrapassam as fronteiras da
inteligibilidade cultural, mas que na realidade ampliam os confins daquilo que, de fato,
é culturalmente inteligível.” (BUTLER, 1990, p.25) De todo modo, resta claro que em
suas primeiras obras a categoria da performatividade de nero não se encontrava
imediatamente associada à formação de sujeitos políticos coletivos em suas lutas e
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reivindicações. Isto parece indicar a existência de um deslocamento na reflexão mais
recente de Butler, na direção de uma exploração mais detida das implicações políticas
da noção de performatividade, pensada agora também no nível dos efeitos políticos
derivados da performance coletiva dos agentes no espaço público. Afinal, enquanto a
formação do sujeito político depende de performances ou de atos performáticos
constituídos por meio da ação e do intercâmbio de discursos coletivos, tal como
Arendt os pensou, a formação de identidades de gênero, tal como Butler as havia
pensado anteriormente, se dá por meio da atividade e do comportamento reiterativo de
indivíduos que estabelecem uma relação necessária e cotidiana, mas nunca de todo
consciente e voluntária, com as normas vigentes que governam a inteligibilidade de
suas experiências de corpo, sexualidade e desejo. Deste modo, ao transplantar sua
anterior noção de performatividade de gênero para o campo das performances e dos
efeitos político-performativos implicados nos movimentos de resistência à opressão,
Butler logrou pensar, com Arendt, práticas e lutas políticas coletivas que não
pressupunham a existência de um sujeito político identitário ou substancializado.
Afinal, segundo o conceito da performatividade política, tais agentes políticos não
devem ser pensados a partir de uma concepção essencialista do sujeito, nem tampouco
suas ações dependem da formulação de um conjunto de princípios éticos e políticos
de caráter normativo e abstrato.
II. Deslocamentos teóricos: da French Theory a um pensamento ontológico-
normativo.
Em se tratando de um pensamento móvel e criativo como o de Judith Butler,
que revisa continuamente suas próprias noções à luz das leituras críticas que recebe e
dos usos que seus conceitos inspiram a outros teóricos e ativistas, creio ser essencial
interrogar as transformações e inflexões teóricas que marcam sua trajetória. De uma
perspectiva geral, pode-se dizer que, após os atentados do 11 de setembro de 2001 em
Nova York, seu pensamento se deslocou da análise específica a respeito das questões
de gênero e sexualidade, rumo a uma problematização mais abrangente das relações
entre vida, política, ética e filosofia. Por certo, isto não significa que a autora tenha
abandonado a reflexão sobre gênero e sexualidade, e a publicação de Undoing gender,
de 2004, é prova disto, dentre inúmeras outras. No entanto, caberia marcar o que
parece ser um deslocamento teórico em sua obra: a partir do momento em que se
ampliou o escopo das reflexões de Butler sobre as relações entre vida, filosofia, ética
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e política, seu pensamento orientou-se na direção de concepções mais claramente
ontológicas e normativas, aspecto de todo ausente em Gender Trouble e Bodies that
Matter (BUTLER, 1993), ainda fortemente inspiradas pelo referencial metodológico
da French Theory, sobretudo a desconstrução de Derrida e a genealogia de Foucault,
além do feminismo, da teoria queer e da psicanálise. É no âmbito do que se poderia
chamar como o giro ontológico-normativo do pensamento tardio de Butler que a
autora formula sua noção acerca da precariedade e da vulnerabilidade intrínsecas
à vida humana, instância conceitual que também abre a via pela qual o pensamento de
Arendt passa a ter importância em sua obra.
É certo que Arendt ainda não tem qualquer relevância teórica em Undoing
gender, mas me parece que nessa obra se podem começar a detectar importantes
pontos de mutação no pensamento de Butler, manifestos, por exemplo, já nos próprios
temas e maneiras de abordá-los teoricamente. Muitos seriam os exemplos que
permitiriam esclarecer este argumento acerca dos deslocamentos que incidem sobre a
reflexão da autora, tais como o recurso de Butler a uma noção revisada de
“universalidade” (BUTLER, 2004, p. 179); sua discussão dos direitos a serem
conquistados e/ou defendidos pelos movimentos sociais de pessoas intersex e
transgêneras (BUTLER, 2004, p. 100); bem como sua discussão acerca do casamento
gay e da questão do parentesco (BUTLER, 2004, p. 56), problemas que tem como
interlocutores privilegiados o Estado, sua legislação e a luta por direitos. Ora, todas
essas questões se encontravam francamente ausentes ou eram ainda pouco relevantes
em Gender Trouble e Bodies that Matter. No entanto, o aspecto que me interessa
ressaltar como significativo acerca do ponto de mutação em sua reflexão é outro, e foi
introduzido por Butler no prefácio de Undoing gender, quando a autora afirmou
que as demandas por autonomia, as quais se encontram no centro das ações dos
movimentos intersex e transgênero, por exemplo, têm de ser pensadas não como
relativas à luta por direitos dos indivíduos, pois elas pressupõem um compromisso
coletivo com a mudança social-normativa e, assim, com a crítica. Este argumento tem
como corolário a seguinte ideia, central no desenvolvimento do pensamento mais
recente de Butler: “O eu deve (...) ser despossuído na socialidade para que possa
tomar posse de si mesmo.” (BUTLER, 2004, p.7)
Butler começava então a enfatizar que a luta por direitos e por autonomia não
poderia desconhecer a prévia socialidade fundamental, da qual todo ser humano
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depende e à qual está exposto. Creio que aqui se mostra um aspecto importante da
inflexão teórica a partir da qual a reflexão de Butler sobre gênero e sexualidade
começou a se articular com uma reflexão filosófica mais geral sobre os problemas
éticos e políticos do mundo contemporâneo, abrindo-se para o marco de uma reflexão
de caráter mais claramente ontológico-normativo, sob certa inspiração
fenomenológica. Butler enfatiza em Undoing gender que a luta por direitos sexuais
relativos à pessoa não é uma luta do indivíduo pela salvaguarda do indivíduo, tal
como reza o credo liberal clássico, do mesmo modo como tampouco a sexualidade
pode ser pensada como disposição interna ao sujeito, pois ela é, em primeiro lugar,
um modo fundamental de ser-com outros, de inclinar-se para e de relacionar-se com
outros, donde sua dimensão intrinsecamente política.
Em Undoing gender, Butler chega a essa ideia a partir de uma interessante
reflexão sobre o luto, entendido como um dos modos fundamentais pelos quais o
sujeito é expropriado, mostrando-se em seu ser “para outrem e em virtude de outrem.”
(BUTLER, 2004, p. 19) A fim de pensar essa radical expropriação subjetiva Butler
esboça uma fenomenologia do êxtase, de forte inspiração heideggeriana (embora ela
não o confirme), isto é, uma análise da condição ek-stática da existência humana,
entendida como sempre fora de si mesma e exposta aos outros, despossuída de si
mesma, portanto. Foi a partir dessa reflexão sobre o luto, tão oportuna num país que
acabava de sofrer o trauma do terrorismo internacional, que Butler propôs uma
interessante questão acerca da relação entre ekstase e comunidade: “Muitas pessoas
pensam que o luto é privado, que ele nos traz de volta a uma situação solitária, mas eu
penso que ele expõe a socialidade constitutiva do eu, uma base para pensar uma
comunidade política de ordem complexa.” (BUTLER, 2004, p. 19) A ontologia liberal
que articula o discurso do indivíduo e de seus direitos, do grupo ou da classe e de seus
direitos, não é capaz de dar conta da situação radical de auto-expropriação na qual as
ekstases do amor, do desejo ou do luto nos transportam para além de nós mesmos de
maneira irreversível. Tratava-se, pois, de pensar uma outra forma de comunidade
política, situada para além dos limites das demandas fundadas na autonomia corporal
dos indivíduos, sem, contudo, recusá-la totalmente.
Para Butler, nossos corpos são nossos e não o nossos, pois se constituem
publicamente por meio de uma rede de normas sociais compartilhadas. As lutas
políticas por autonomia não podem, portanto, deixar de lado o fato de que somos
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dependentes dos outros num sentido forte e primeiro, o qual nos faz fisicamente
vulneráveis. Ressaltar a vulnerabilidade de cada um é, pois, repensar a comunidade de
outra maneira, ressaltando que a violência de que somos capazes é sempre uma forma
de violação dos laços de dependência que nos unem aos outros, enquanto corpos que
estão sempre fora de si mesmos. O luto, assim como o desejo sexual, mostravam-se
assim como chaves teóricas para se compreender a socialidade originária, própria à
vida incorporada, a qual está sempre exposta aos outros, isto é, sempre exposta a
vidas que não são as nossas vidas. Marcava-se assim no pensamento de Butler o
reconhecimento da precariedade e da vulnerabilidade ontológicas, próprias ao caráter
ekstático da existência em seu estar fora de si e em sua co-dependência para com os
outros, donde a exigência normativa de se pensar uma ética e uma política capazes de
explicitar e proteger a vida contra toda forma de agressões e violências, tese
formulada em meio à dor e ao assombro provocados pelos ataques terroristas às
Torres Gêmeas de Nova York e todas as violências militares norte-americanas que a
partir daí se seguiram. Numa palavra, o caráter ontológico-ek-stático da existência é a
base normativa para a consideração das possibilidades ético-políticas de garantia da
viabilidade da vida de todos e de cada um num mundo compartilhado. Assim, foi a
partir do reconhecimento da vulnerabilidade e da ekstase fundamental de seres vivos
que são co-dependentes e expostos uns aos outros que Butler começou a formular
suas criticas às políticas estatais assentadas na violência militar norte-americana e
israelense. Pensar a importância política do luto e do desejo, isto é, daquelas
experiências que nos descentram e em meio às quais o sujeito não se encontra mais
na plena posse e controle de si mesmo, parece ter sido um importante ponto de virada
em seu pensamento para além da French Theory (sem contudo recusá-la in toto), na
direção de uma reflexão ontológico-normativa sobre a ética e a política, em cujo
âmbito ganharão relevo as noções de precariedade e de vulnerabilidade, via teórica a
partir da qual o pensamento arendtiano torna-se uma importante referência para Butler.
III. A apropriação de Butler do conceito de pluralidade de Arendt
Veremos agora que é no âmbito de um diálogo com a noção arendtiana de
“pluralidade” que Butler aprofundará sua reflexão prévia sobre as condições de
viabilidade da vida, cuja vulnerabilidade e precariedade constituem marcos
ontológicos e normativos a partir dos quais se impõe a tarefa de repensar a ética e a
política contemporâneas. À luz de seu recente diálogo com o pensamento de Arendt,
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Butler proporá uma crítica enfática às políticas estatais contemporâneas de caráter
genocida, as quais pretendem definir exatamente aquilo que ninguém pode definir,
isto é, com quem queremos dividir a vida na Terra, atitude violenta que nega a
pluralidade como condição inescapável da vida política, aspecto central da reflexão
arendtiana.
Na conferência de 2011, “Precarious Life, Vulnerability and the Ethics of
Proximity”, Butler recorre à noção de que nossa coexistência ou “co-habitação” no
mundo é atravessada por determinações ontológicas que nos expõem a uma comum
“precariedade”. (BUTLER, 2011b) Neste texto, Butler constrói seu argumento
ontológico acerca da precariedade por meio de um diálogo crítico e de apropriação
para com o pensamento ético de Levinas e o pensamento político de Hannah Arendt,
privilegiando, desta última, sua análise do crime de genocídio, tal como desenvolvida
no contexto de sua discussão do processo e da condenação de Adolf Eichmann, o
responsável pela engenharia de transportes e deportações que tornou possível a
solução final nos campos de morte do nazismo. (ARENDT, 1992) Butler ressalta que,
para Arendt, a conduta de Eichmann ilustra o absurdo do genocídio enquanto decisão
sobre aquilo acerca de quê ninguém pode decidir, isto é, com quem queremos
compartilhar a vida na Terra, definindo-se assim qual porção da humanidade pode
viver e qual deve perecer. O genocídio rompe o princípio ético-político e existencial
da pluralidade, em vista do qual não podemos escolher com quem queremos coabitar
a Terra, na qual vivemos junto a outros que são diferentes de nós mesmos e com os
quais estamos obrigados a viver. Como o ressalta Butler, tal obrigação de co-
habitação precede o indivíduo e qualquer contrato que ele possa assumir de maneira
voluntária e deliberada: “o caráter não-escolhido da coabitação é, para Arendt, a
condição de nossa própria existência ético-política.” (BUTLER, 2011b, p. 11) A partir
desse preceito normativo arendtiano, que Butler vincula ao caráter precário de todas
as formas de vida, a autora afirma que devemos extrair um programa político visando
orientar a ação coletiva em nosso tempo: devemos conceber instituições e políticas
que afirmem e preservem o caráter não-escolhido da coabitação plural e sem fim.
Não apenas vivemos com aqueles que nunca teremos escolhido e para com os quais
não temos um sentido imediato de pertencimento social, mas também estamos
obrigados a preservar aquelas vidas e a pluralidade aberta que é a população global.”
(BUTLER, 2011b, p. 13; itálicos da autora)
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Naquela conferência Butler também pretendia alargar o “antropocentrismo”
arendtiano, adicionando uma dimensão ecológica ao preceito ético-político em vista
do qual não podemos escolher com quem queremos compartilhar a vida na Terra.
(BUTLER, 2011b, p. 13) Afinal, se isto é assim então também temos de estender
aquele princípio à consideração das condições ambientais em vista das quais a própria
vida na Terra é possível. É então que a autora articula expressamente sua noção de
precariedade à ideia de um sistema de necessidades que abrange não apenas a vida
humana, mas todas as formas de vida. Na reflexão de Butler sobre as relações entre
vida, política e filosofia, portanto, as demandas ético-políticas brotam da
própria vida corporal, a qual nem sempre é humana de maneira clara e não
ambígua. Afinal, a vida que se deve preservar e resguardar, que deve ser
protegida do assassinato (Levinas) e do genocídio (Arendt), conecta-se com
e é dependente da vida não-humana segundo modos essenciais. (...) Se
tentamos compreender em termos concretos o que significa comprometer-se
com a preservação da vida do outro, seremos confrontados de maneira
invariável com as condições corporais da vida e, deste modo, estaremos
comprometidos não apenas com a persistência corpórea do outro, mas com
todas as condições ambientais que tornam a vida vivível. (BUTLER, 2011b,
19)
Numa palavra, a “precariedade expõe nossa socialidade às dimensões frágeis e
necessárias de nossa interdependência,” (BUTLER, 2011b, p. 20) constituindo-se,
deste modo, no princípio de uma “ontologia social diferente”, que a autora assim
sintetiza: “Ninguém escapa à dimensão precária da vida social – poder-se-ia dizer que
ela é nossa comum não-fundação” (BUTLER, 2011b, p. 21). Por si só, tal
consideração evidencia o caráter ambíguo deste fundamento ontológico, que não
pretende erigir-se em garantia absoluta acerca daquilo que pode definir o ser humano,
mas que, enquanto princípio normativo, deve orientar a ação ético-política a fim de
garantir condições de viabilidade a todas as formas de vida, visando, sobretudo,
proteger aquelas vidas mais evidentemente expostas à morte e à vulnerabilidade.
Deste modo, em vez de considerar a precariedade como uma espécie de fatalidade ou
passividade insuperáveis, que obstariam toda ação ético-política, Butler argumenta,
pelo contrário, que “lutamos na, a partir da, e contra a precariedade” (BUTLER,
2011b, p. 24). E isto tanto mais pelo fato de que a precariedade é sempre distribuída
de maneira desigual entre os humanos, já que apenas parcelas ínfimas da humanidade
não permanecem expostas à máxima vulnerabilidade, isto é, desprovidas de quaisquer
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mecanismos sociais, políticos e econômicos de proteção e viabilização de suas vidas.
É assim que a noção de precariedade assume o estatuto teórico de um fundamento
ontológico-normativo de todo ausente em sua reflexão inicial sobre gênero,
sexualidade e política. Em sua obra tardia, portanto, Butler estipula um fundamento
existencial-ontológico a fim de orientar ações ético-políticas concretas no mundo,
visto que a precariedade que nos é constitutiva e que nos vincula a todas as formas de
vida e a todos os humanos com quem coabitamos num mundo plural não pode ser
dissociada das instituições sociais e políticas nas quais existimos, as quais devem
justamente garantir condições que tornem a vida vivível e viável em condições de
pluralidade. Se toda política está associada à administração da precariedade humana,
então é preciso reconhecer que populações mais expostas aos efeitos da
precariedade que nos é constitutiva:
A possibilidade de populações inteiras serem aniquiladas, seja por políticas
genocidas, seja pela negligência sistêmica, segue-se não apenas do fato de
que existem aqueles que creem poder decidir com quem habitarão a Terra,
mas também porque tal pensamento pressupõe a desconsideração de um fato
irredutível da política: a vulnerabilidade à destruição por outros, que se
segue da condição da precariedade em todos os modos da interdependência
política e social. Podemos fazer disto uma demanda existencial mais ampla,
isto é, a de que todos somos precários e de que isto se segue de nossa
existência social enquanto seres que dependem de outros para o abrigo e o
sustento, e que, portanto, nos encontramos sob o risco da perda de Estado, da
perda de um lar e da destituição sob condições políticas injustas e desiguais.
(...) Neste sentido, a precariedade é indissociável daquela dimensão política
que se encarrega da organização e proteção das necessidades corporais.
(BUTLER, 2011b, p. 20)
O pensamento mais recente de Butler parece formular, assim, uma (quase)
ontologia social na qual a precariedade constitutiva de todos é a base normativa para a
definição de ações ético-políticas capazes de enfrentar, de maneira igualitária, as
condições sociais que derivam daquela mesma precariedade. Se a precariedade for
entendida como a base ontológica da comum des-fundação da existência humana em
razão de sua necessária interdependência, condição humana da qual não podemos
escolher liberar-nos definitivamente, então as políticas sociais que se enfrentam com
essa condição precária terão de ser políticas igualitárias, sob pena de preservarmos o
genocídio e a exclusão. Inspirando-se em Arendt, mas levando seu pensamento até
onde ele não chegou a ir, Butler faz da precariedade um princípio normativo de
orientação da ação ética e política em favor das lutas pelos direitos daqueles grupos
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humanos mais evidentemente expostos à precariedade, isto é, à violência, à
desigualdade, à abjeção, à vulnerabilidade e ao preconceito. Para Butler, a noção de
“precariedade somente faz sentido se formos capazes de identificar como temas
claramente políticos a dependência corporal e as necessidades, a fome e a necessidade
de abrigo, a vulnerabilidade à destruição e à injúria, assim como formas de confiança
social que nos deixem viver e façam prosperar as paixões vinculadas à nossa própria
persistência.” (BUTLER, 2011b, p. 19) Nossa comum exposição a um sistema de
necessidades inerentes a todas as formas de vida na Terra seria assim uma
determinação ontológica que nos despossuiria de nós mesmos, no sentido de que
barraria e impediria nossa autossuficiência, vinculando-nos à pluralidade dos seres
vivos com os quais estabelecemos relações de interdependência vital que
simplesmente não podemos rejeitar ou eliminar. Assim, se Butler ressalta suas dívidas
intelectuais para com as reflexões de Arendt sobre a “pluralidade”, por outro lado, ao
fazer do sistema de necessidades dos corpos vivos o fundamento sem-fundo das
próprias demandas normativas ético-políticas destinadas a garantir a viabilidade de
formas não-hegemônicas de vida, ela critica a posição arendtiana que, em sua opinião,
não teria sido capaz de articular de maneira clara e positiva as dimensões da liberdade
e da necessidade, do público e do privado. Para Butler, “quando a sobrevivência não
apenas de indivíduos, mas de populações inteiras, está em questão, então a política
depende de saber se e como uma formação social responde a demandas para prover
necessidades básicas como as de abrigo, alimentação e proteção contra a violência.”
(BUTLER, 2011a, p. 6)
IV. Uma possível resposta de Arendt à crítica de Butler
Resta, entretanto, perguntar se esta concepção acerca dos limites do
pensamento político arendtiano e de suas distinções conceituais não estaria sujeita a
algumas objeções. Afinal, uma leitura atenta do pensamento de Arendt talvez possa
nos levar a considerar que aquelas questões que um dia foram determinadas como
privadas ou sociais, hoje possam se tornar questões políticas fundamentais, como
aquelas relacionadas à ecologia, às questões sociais ou à hierarquia e violência de
gênero, por exemplo. Por certo, é conhecida a obsessão arendtiana por estabelecer
distinções conceituais. Basta abrir seus livros para deparar-se com distinções tais
como público, privado e social; política e economia; liberdade e necessidade; poder e
violência; trabalho, fabricação e ação; bíos e zoé, etc.
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A dificuldade nisso reside em que Arendt praticamente nada nos diz a respeito
da maneira muito particular pela qual estabeleceu e tornou operativas tais distinções
conceituais, deixando-nos, assim, a tarefa de explicitar seus próprios procedimentos
teóricos. Em outra oportunidade argumentei que o princípio operativo pelo qual
Arendt estabeleceu suas distinções conceituais não visava simplesmente isolar e
apartar conceitos e experiências, transformando-os em blocos estanques, visto que,
em seu pensamento, as instâncias distinguidas manter-se-iam continuamente
relacionadas entre si segundo um nculo diferencial. (DUARTE 2013; DUARTE
2010) Nem antinômicas nem dialéticas, nem estanques nem sujeitas à sua própria
autodissolução, as distinções conceituais de Arendt devem ser entendidas em seu
caráter relacional e diferencial, orientando-se pelo que poderia ser chamado como o
princípio desconstrucionista da indecidibilidade fronteiriça: uma fronteira não é
apenas a demarcação do limite que separa duas entidades, pois toda fronteira é
também o traço que, ao separar duas regiões, as mantêm reunidas. Seguindo uma
sugestão de Roberto Esposito, poderíamos tratar as distinções conceituais elaboradas
por Arendt pensando-as em termos da intensificação do limite diferencial”, isto é,
poderíamos pensar o limite e a fronteira de maneira desconstrutiva, como uma
instância ou marca de natureza instável, isto é, como “divisão mas ao mesmo tempo
[como] união entre o que se separa”. (ESPOSITO, 2006, p. 19)
Por sua vez, esta hipótese interpretativa também permite pensar a mobilidade
relativa, historicamente determinada, da fronteira que estabelece o limite entre duas
entidades distintas. Tal limite não deve ser considerado de maneira a-histórica, isto e,
como fronteira rígida e absoluta, imóvel ou definitiva, condição que faria das
distinções arendtianas entidades abstratas e descoladas do campo de experiências
concretas aos quais devem se manter vinculadas para que a atividade pensante não se
enrede no novelo de suas próprias abstrações, perdendo todo contato com a realidade.
Se pensarmos as distinções conceituais de Arendt entre público, privado e social em
seu caráter metodologicamente relacional, diferencial e historicamente móvel, creio
que se abre um novo espaço para renovar o diálogo com o pensamento de Butler.
Contrariamente às críticas um tanto frequentes de que as distinções
arendtianas seriam rígidas e dicotômicas, gostaria de propor um duplo argumento:
primeiro, o de que Arendt estava ciente da “profunda conexão entre privado e
público”, a ponto de afirmar que “parece ser da natureza da relação entre as esferas
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pública e privada que o estágio final do desaparecimento da esfera pública seja
acompanhado pela ameaça de igual liquidação da esfera privada.” (ARENDT, 1995, p.
70; itálicos meus) Em segundo lugar, gostaria de argumentar que mesmo a profunda
crise contemporânea que afeta a distinção entre as esferas pública e privada, as quais,
de acordo com Arendt, vão sendo gradativamente açambarcadas pela esfera do social,
não nos impede de continuar a produzir distinções entre as esferas pública, privada e
social, bem como tampouco aniquila a possibilidade da ampliação do escopo da
atividade política democrática. Para Arendt, o real problema não residia em definir de
uma vez por todas onde deve incidir o limite que aparta o público do privado, mas em
alertar para os riscos inerentes ao apagamento de tal distinção. Em uma palavra, as
distinções conceituais propostas por Arendt não se destinavam a criar entidades
categoriais fechadas em si mesmas, dotadas de caráter absoluto e tornadas
independentes de seu outro e da própria realidade política à qual se referem.
A fim de explicitar estes argumentos seria interessante retomar a interpretação
que Butler propôs acerca da concepção arendtiana do agir político, pensando-a em seu
caráter performativo e criador de novas realidades. Se levarmos a sério essa
interpretação acerca do potencial criativo da ação política performativa, a qual é capaz
não apenas de instaurar a novidade no mundo, como também de reinventar-se
historicamente, ampliando o espectro de suas possibilidades de intervenção para
muito além do espaço público institucionalizado, então compreenderemos que Arendt
jamais deu-se a si mesma a tarefa de determinar de uma vez por todas onde é que se
deveria (re)estabelecer na modernidade a fronteira historicamente perdida entre os
espaços público, privado e social. Se é certo que na modernidade tal fronteira se
deslocou em relação ao lugar histórico que ela ocupara no passado, isto por si só não
implica a impossibilidade da ação política democrática no presente. Afinal, em
consonância com a interpretação butleriana acerca do caráter performativo da ação,
que gera poder entre os cidadãos sempre que eles se entregam à ação coletiva
mediada pelo discurso, pode-se pensar que a política democrática se articula e se
rearticula onde quer que a situação da ação coletiva mediada pela palavra se dê. Ora, é
justamente isto que explica o processo contemporâneo de politização democrática de
problemas e questões que historicamente foram considerados como sendo de natureza
privada ou social, isto é, como apolíticos ou mesmo anti-políticos. É justamente nessa
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direção que segue a interpretação feminista do pensamento arendtiano proposta por
Bonnie Honig, para quem
A permeabilidade, o caráter inexato e a ambiguidade da distinção entre
público e privado não o razões para abandoná-la. (...) E se tratássemos a
noção arendtiana do público não como um topos específico, como o agon da
Grécia antiga, mas como uma metáfora para uma variedade de espaços
(agonísticos), tanto em sentido topográfico quanto em sentido conceitual, os
quais podem ocasionar a ação? (HONIG, 1995, pp. 146-147)
Ou, segundo termos da própria Arendt, os quais parecem confirmar a
interpretação aqui proposta: “a vida muda constantemente e sempre
constantemente coisas sobre as quais se quer falar. Em todas as épocas as pessoas que
vivem coletivamente terão assuntos que pertencem ao espaço público coisas ‘que
são dignas de ser discutidas em público’. O que são esses assuntos em cada momento
histórico é provavelmente totalmente diferente. (...) Então, o que se torna público
(what becomes public) em cada período dado parece ser para mim totalmente
diferente.” (ARENDT, 1979, p. 316; itálicos meus) À luz dessas considerações
compreende-se que o pensamento de Arendt não seria, por princípio, avesso ao
movimento contemporâneo de politização das questões originariamente oriundas das
esferas social e privada. E, por certo, mesmo aquilo que é considerado digno de ser
discutido em público torna-se agora uma questão eminentemente política, talvez uma
das principais questões políticas de nosso tempo. Distinguir questões sociais e
privadas de questões público-políticas não é o mesmo que ignorar ou recusar o fato de
que questões privadas e sociais sempre podem vir a se tornar problemas políticos de
primeira relevância. Se a própria determinação do que é ou não é político tornou-se
em si mesma uma questão política, isto não significa que, a priori, tudo seja político.
Sempre haverá um rol de problemas e questões que permanecerão como privadas,
sociais ou a-políticas, ao menos enquanto um conjunto relevante de atores políticos
não as trouxerem à luz do espaço público, ressaltando com isso as implicações
políticas que elas possam conter. E por isso que as pautas políticas dos movimentos
sociais mudam historicamente, ao sabor de circunstâncias próprias a cada momento e
lugar histórico particulares. Afinal, uma política aberta à novidade é aquela que se
origina do livre agir coletivo, isto é, que se exerce por meio da capacidade de
discordar, de dizer não e agir para interromper o processo contínuo de um
determinado estado de coisas.
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Como se vê, Arendt e Butler têm muito o que aprender uma com a outra, e
assim também nós mesmos, seus leitores.
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MELEGARI. I. L.: Direitos Humanos. Tese de Doutorado defendida na Pontifícia
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Article
Full-text available
Trato neste artigo de processos sociais que envolvem moralidades, normatividades, violências, vida e morte. Argumento, baseando-me em uma pesquisa etnográfica realizada em uma favela de Belo Horizonte, que é a triangulação entre três regimes normativos primordiais — o do “mundo do crime”, o do estado, e o da Igreja — que vai confeccionar o que a teórica Judith Butler chama de enquadramento, ou seja, a moldura que separa quem fica do lado de dentro e quem fica do lado de fora do que é inteligível. Concluo que, por se tratar de um território marcado por violências, é essa triangulação que vai separar quem é “humano” de quem é “matável”.
Article
Full-text available
Neste artigo, proponho uma análise do filme Eu, Mamãe e os Meninos (Les garçons et Guillaume, à table! Direção: Guillaume Gallienne. França, 2013) tendo-se em vista uma perspectiva política e relacional das conexões entre psicanálise, narrativa e processo de subjetivação. Minha inspiração para isso está no modo como Judith Butler articula essas dimensões em seu livro Relatar a Si Mesmo: Crítica da Violência Ética ([2005], 2015), no qual a autora propõe uma teoria da formação do sujeito em que a concepção de narrativa de Hannah Arendt cumpre um papel fundamental, depois de ser reformulada pela concepção de self narrável de Adriana Cavarero e combinada à metapsicologia relacional de Jean Laplanche. Desse modo, meu objetivo é convidar Butler e Arendt ao cinema para depois discutir a relação entre narrativa, psicanálise e subjetivação tendo em vista o vínculo entre ética e política que a estória que o personagem Guillaume nos conta sobre quem é pode inspirar.
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Este texto discute o significado da noção de um “direito a ter direitos”, introduzida por Hannah Arendt no contexto de sua análise dos elementos sócio-históricos e políticos que se cristalizaram na forma de domínio totalitária. Num primeiro momento, apresento rapidamente o contexto em que a noção fez sua aparição no interior da obra Origens do totalitarismo. Num segundo momento, apresento a interpretação proposta por Seyla Benhabib para aquele preceito arendtiano, que o situa num plano teórico epistemológico-moral e o refere ao projeto de um cosmopolitanismo neokantiano. Num terceiro momento, argumento a favor de uma leitura propriamente política daquela noção arendtiana, divergindo da leitura de Benhabib. Finalmente, num quarto e último momento, apresento a interpretação proposta por Butler para a noção arendtiana do direito a ter direitos, a qual explicita sua dimensão político-performativa, revelando-se assim sua importância para pensarmos manifestações políticas contemporâneas em um contexto de privação de direitos. Concluo que a interpretação de Butler é mais consoante com o pensamento político de Arendt.
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http://dx.doi.org/10.5007/1677-2954.2014v13n2p363O objetivo deste texto é analisar o modo pelo qual Seyla Benhabib recupera a noção arendtiana de mentalidade alargada para desfazer a radicalização do debate entre comunitaristas e liberais, combater o antagonismo entre contextualismo e universalismo e, ao mesmo tempo, corrigir os excessos racionalistas que ela detecta em Habermas. Com isso, eu pretendo esclarecer de que modo Hannah Arendt inspira Benhabib na formulação da sua teoria do universalismo interativo, mais precisamente no momento de repensar o universalismo diante das objeções neo-aristotélicas de descontextualização.
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Estudio de justicia internacional que analiza la categoría de membresía política, la cual es entendida por la autora como los principios y prácticas para la incorporación de forasteros y extranjeros, inmigrantes y recien venidos, refugiados y asilados, en entidades políticas existentes. Desde esta perspectiva aboga por los derechos y al regulación de estas personas, y cuestiona los principios de la soberanía nacional, para proponer un federalismo cosmopolita. Sus reflexiones los fundamenta en el pensamiento de Immanuel Kan, Hanna Arendt y en el derecho de gentes.
The Jew as Pariah: jewish identity and politics in the modern age
  • H Arendt
ARENDT, H. The Jew as Pariah: jewish identity and politics in the modern age. Editado por Ron H. Feldman, NY: Grove Press, 1978.
Hannah Arendt e o pensamento político: a arte de distinguir e relacionar conceitos
  • A Duarte
DUARTE, A. "Hannah Arendt e o pensamento político: a arte de distinguir e relacionar conceitos." In Argumentos: Revista de Filosofia (Online), v. 1, p. 39-63, 2013.
Direitos Humanos. Tese de Doutorado defendida na Pontifícia Universidade Católica do Paraná
  • I L Melegari
MELEGARI. I. L.: Direitos Humanos. Tese de Doutorado defendida na Pontifícia Universidade Católica do Paraná, 2015.