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Revista de Filología Románica
ISSN: 0212-999X
http://dx.doi.org/10.5209/RFRM.55633
VARIA
Rev. filol. rom. 34(1) 2017: 135-165 135
La aventura sagrada. Arquitectura del viaje iniciático en La demanda
del Santo Graal
Marco Antonio López Sánchez1
Recibido: 20 de septiembre de 2016 / Aceptado: 25 de octubre de 2016
Resumen. Este trabajo explora la arquitectura de la Demanda del Santo Graal entendida como un viaje
de iniciación, a través de una visión que toma por centro las Estructuras antropológicas del imaginario
de Gilbert Durand. Con ello se pretende lograr un estudio hermenéutico que muestre no solamente el
trayecto antropológico entre un autor anónimo y las guras culturales de su tiempo sino, sobre todo,
una nueva herramienta que ayude a entender mejor el profundo y rico simbolismo del que forma parte
esta obra medieval, inmersa dentro de un gigantesco universo artúrico. También está presente el trayec-
to del héroe de Joseph Campbell, así como las guras del destino analizadas por Victoria Cirlot.
Palabras clave: Grial; Graal; ciclo artúrico; Durand; Campbell; viaje; iniciación; estructuras antropo-
lógicas; mitología; lología; hermenéutica.
[en] Architecture of the Initiation Journey on The Quest for the Holy Grail
Abstract. This paper explores the architecture of the Quest of the Holy Grail understood as a journey
of initiation, focusing through the anthropological structures of the imaginary by Gilbert Durand. This
hopes to achieve a hermeneutical study that shows not only the anthropological journey between an
anonymous author and the cultural gures of his time but, above all , a new tool for a better unders-
tanding of the deep and rich symbolism of this medieval work immersed in a huge Arthurian universe.
Also in this work is the heroes journey of Joseph Campbell, as well as the Fate gures analyzed by
Victoria Cirlot.
Keywords: Grail; arthuric cicle; Durand; Campbell; journey; initiation; anthropological structures;
mythology; philology, hermeneutics.
Sumario. 1. Incipit. 1.1 Homo Viator. 1.2. El peregrino y su camino como proceso iniciático. 2. Las
estructuras antropológicas como vehículo hermenéutico. (Arquitectura del imaginario). 3. La aventura
del camino iniciático 3.1. La separación. 3.2. La Quête. a) Los espacios nocturnos de la ambigüedad
(Los arquetipos culturales) b) La dualidad del espacio diurno de la escatología (Las pulsiones indivi-
duales) c) La cara siniestra de la escatología en la Quête (El inconsciente irracional) d) La cara diestra
de la escatología en la Quête (Las pulsiones racionales) 3.3. Consummatum est (Jn. 19:30). 4. A manera
de Exipit: La doncella en la Quête. Referencias bibliográcas. Anexos: Tabla 1
Cómo citar: López Sánchez, M. A. (2017) La aventura sagrada. Arquitectura del viaje iniciático en La
demanda del Santo Graal, en Revista de Filología Románica 34.1, 135-165.
1 Universidad Complutense de Madrid
Email: marcol04@ucm.es
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La primera cosa que tienes que hacer para contigo mismo es meditar aten-
tamente tu entidad espiritual que te gobierna: tu Naturaleza Perfecta (Cor-
bin, 2000:10)
…esta ascensión no tuvo lugar más que en mi mismo (Arabì, 2008:23)
Saliendo de ti mismo y de todas las cosas, despojado de ti y de todas ellas
por inmensurable y extático desbordamiento de tu mente, te elevarás por
encima de todo ser hasta el fúlgido rayo de las divinas tinieblas (Buena-
ventura, 1953:120)
1. Incipit
1.1. Homo Viator
En la Edad Media, el ‹lugar natural› marcaba la categoría del individuo, extendién-
dose no solo a un locus sino a una condición ontológica. Por ello, los lazos que de al-
guna manera intervenían en la modicación de ese lugar natural –como la ceremonia
del vasallaje, las de iniciación a hermandades y cofradías o el propio bautismo– se
hacían con todo un ritual por detrás, como soporte de lo que estaba aconteciendo.
Dejar de ser parte de una institución o condición para ingresar a otra era un suceso
extraordinario. La normalidad dictaba que uno cumpliese siempre con una estabi-
lidad en su devenir. Así por ejemplo, la idea de salir de la propia tierra era para
muchos, descabellada. Todavía hoy la gente pagana (enraizada al campo) encuentra
absurdo dejar su tierra y preere morir antes que renunciar a ella. Salir de las fronte-
ras que han delimitado toda una vida resulta una aventura formidable. De inmediato
surge el temor y junto a él, la idea de lo maravilloso, lo fantástico, lo desconocido y
exótico.
Ahora bien, de todas las formas de viaje, la nuestra será una muy particular: la
aventura iniciática de la conciencia, desde el mundo de la nitud, lo racional y lo
mundano, hacia la disolución en la totalidad numinosa y trascendental. Es este un
viaje realizado por pocos; menos aún llegarán a la meta. Para ello hay que sortear
un obstáculo que para la mayoría resulta infranqueable: El sacricio y la pureza.
Ante esta visión se retrocede: «Señor, quita de mí este cáliz» (Lc 22: 42, Mc 14:
36). El héroe de la historia que nos atañe ahora es aquel que es capaz de enfrentar lo
imposible, mirar a Dios frente a frente, reconocerse con él y sacricarse. Digamos
entonces unas breves palabras acerca del viaje de iniciación antes de sumergirnos en
el maravilloso universo simbólico de la Quête artúrica medieval.
1.2. El peregrino y su camino como proceso iniciático
Viaje proviene de vía: Viajero es aquel que se sitúa en la vía. Peregrino a su vez,
signica forastero, gente de afuera. En un tiempo y espacio como el medieval, el
individuo no es nadie sin su comunidad. Todos se conocen unos a otros. Y cuando
saliendo de casa uno alza la vista y descubre en la mitad del camino a un descono-
cido, a un extraño, a uno que no es de esa tierra, ese es el peregrino, el que está de
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paso; el que va a otro lugar. ¿A dónde? La mejor respuesta que podemos dar es decir
‹a Tierra Santa›, aunque con esas palabras no necesariamente estemos hablando de
una geografía que pueda ser marcada en un mapa: «Mi reino no es de este mundo»
(Jn 18:36). Así, el camino que sigue el peregrino místico no es aquel marcado con la
huella de sus pasos sino también y sobre todo, uno más allá de las realidades sensi-
bles, señalado casi siempre por signos de tinte neoplatónico. La marcha del cuerpo
es a imagen de la del alma y juntas, forman una senda espiritual.
¿Cómo encontrar entonces el camino? «Caminante, son tus huellas el camino y
nada más; Caminante, no hay camino, se hace camino al andar. Al andar se hace el
camino, y al volver la vista atrás se ve la senda que nunca se ha de volver a pisar.
Caminante no hay camino sino estelas en la mar» (Machado, 2012: XXIX). El para-
dójico camino iniciático no lleva al individuo a alcanzar la meta en un sitio lejano a
casa; el viaje, en sí mismo, es el camino de vuelta a casa. Por eso muchas veces en
la literatura nos parece que el héroe no vuelve, cuando en realidad, más allá de las
apariencias, ha llegado felizmente a su destino. La iniciación no es una ceremonia
que inicie y concluya en un lugar y tiempo determinados para luego dar paso a algo
más: La vida es la auténtica ceremonia y la propia iniciación del individuo que la
transita. Que exista un primer momento simbólico y ritual en el que el neóto queda
investido y reconocido como iniciado no da pie a que con ello concluya el complejo
misterio de la iniciación verdadera, progresiva y de mucho esfuerzo, que busca la
transformación del individuo desde las tinieblas seductoras de la concupiscencia ha-
cia la Gran Luz, plena de Amor y de Verdad2.
El peregrino es un buscador en pos del centro místico en el que los conictos se
resuelven y la paz se restituye. El viaje actúa como una estructura; es una estructura
en sí misma con estaciones o puntos precisos que tocar para en todos ellos aprender
y madurar. No importa cuántos feligreses se acompañen en el camino empolvado,
dándose consejos y soporte de todo tipo; el camino iniciático es un descubrimiento
y un proceso interior que se experimenta en solitario, de principio a n del trayecto.
2. Las estructuras antropológicas como vehículo hermenéutico. (Arquitectura
del imaginario)
Para orientarnos en la lectura hermenéutica de la Demanda del Santo Graal necesi-
tamos un hilo conductor. Nuestro punto de apoyo será la obra de un mitólogo y an-
tropólogo fundamental: Gilbert Durand (Durand,1968,1981,1999). Importante será
también la ayuda de Joseph Campbell, de quien rescataremos su ya clásico trayecto
del héroe y algunas anotaciones particulares de sus obras (Campbell,1972, 1991,
2013). Para quien no esté familiarizado con Las estructuras antropológicas del ima-
ginario, explicaremos de forma muy somera este cimiento hermenéutico.
El hombre medieval, en la visión de Durand, es un hombre tradicional (Durand,
1999). Se construye en estricta oposición al hombre moderno sometido por una ra-
zón que busca imponerse autoritariamente ante las pulsiones del inconsciente y el
imaginario. Esta es la visión que adoptó occidente tanto en lo secular como en lo
2 Como veremos muy pronto, lo dicho aquí adquiere ya tonos muy marcados hacia una visión racional extrema,
considerada como diurna.
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religioso y que dio el golpe de gracia a la cosmovisión medieval en la que el hombre
participa aun de un equilibrio similar al nietzscheano, de fuerzas apolíneo-dionisía-
cas. El pensamiento medieval tiene como santo patrón al dios del caduceo en el que
ambas fuerzas encuentran equilibrio bajo el soporte de la centralidad sintetizadora.
En palabras de Garagalza, «desaparece la ruptura o separación dualista entre hombre
y cosmos, entre cuerpo y alma, entre lo sagrado y lo profano, etc. En dicha concep-
ción del mundo los pares de opuestos aparecen interpenetrados, vinculados por una
similitud interna que los cohesiona» (Garagalza, 1990:37).
La similitud interna que cohesiona estos opuestos es el hombre mismo; unidad
entre dos términos, mediador siempre unido con la creación guardando una relación
íntima que le permite ver en las signaturas del cosmos, las propias. Con ello el sím-
bolo cobra vida plena. La naturaleza deviene un espejo, una semejanza siempre con
un misterio que descifrar. Pero la modernidad ha querido hacer del hombre y de Dios
una fórmula matemática precisa; una denición absoluta en la que la imaginación y
su ambigüedad no sean sino un proceso secundario y estorboso para la conciencia
humana. Durand rechaza estas ideas y adhiere su propuesta a la corriente medieval
que considera el imaginario como una realidad inteligible por encima de la razón
sensorial y objetiva. Ibn ‘Arabì y su malakut o mundus imaginalis –como lo nom-
bró Corbin en sus textos3– serían un buen ejemplo para entender el peso que tienen
las imágenes en la conciencia del medioevo. Si bien en el susmo la imagen queda
como puente entre la realidad esencial y la sensible, Durand la pone como centro
de un trayecto antropológico entre dos fuerzas: las pulsiones vitales del individuo y
los objetos culturales. Además, la imagen no es un signo u objeto semiótico atado a
una arbitrariedad reductora de signicado-signicante sino un símbolo cargado de
signicados multidimensionales y sobre todo, afectivos4. El signo descubre y dene;
el símbolo sólo sugiere, apunta hacia dónde voltear a ver. Estas ideas de Durand
en las que por un lado la imagen simbólica se carga de pluralidad de sentido y por
otro, se hace al hombre medieval uno tradicional –contrapuesto a la modernidad
racional– comulgan con las ideas de Marius Schneider que comparan igualmente un
hombre tradicional apegado al cosmos con otro mucho más especulativo y cada vez
más alejado de la naturaleza. El hombre tradicional, a semejanza de cada criatura y
fenómeno del cosmos, queda fundido en un horizonte temporal más que espacial,
que le dota de signicado polivalente (Schneider, 1998:20).
Además, el simbolismo de Durand no se agota en la negatividad freudiana, sino
que se abre a todo un océano independiente de la represión (Durand, 1981:42). Para
el antropólogo, el cogito debe ser entendido como una acción mental encargada de
estructurar el pensamiento, pero no como único objeto constitutivo de la realidad.
Respecto a Jung y los arquetipos, Durand coloca la psique individual como contra-
peso a las cargas de las complejas estructuras culturales. Esta propuesta encuentra
un paralelo en las palabras de Campbell que hacen del mito –objeto cultural– una
imagen simbólica producto de las energías psico-corporales en conicto (Campbell,
1991:62).
Durand sostiene que toda imagen responde a una fuerza que se maniesta por
gestos reexológicos presentes en todo ser humano, divididos en tres grandes gru-
3 Corbin, (1980, 2000) entre muchos otros.
4 Sobre esta base se construye toda la propuesta antropológica de Gilbert Durand, de la que una pequeña intro-
ducción podría ser su libro titulado precisamente La imaginación simbólica.
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pos: postural, digestivo y copulativo. La dominante postural empuja al ser humano a
erguirse; agrupará todas las imágenes que se relacionen con este impulso básico: la
idea de ascensión, la verticalidad, la plomada, el aire y el fuego o la puricación que
todo lo eleva desde una postura o situación inicial de oscuridad, desorden, suciedad,
culpa o cautiverio hacia una liberación luminosa, ordenada, elevada. La dirección de
esta fuerza no sólo es ascendente sino también progresiva y centrifuga; expele, echa
fuera. Recoge las imágenes asociadas con la disolución, separación, corte o antago-
nismo. Objetos como espadas, echas, lanzas y elementos punzocortantes estarán
aquí reunidos. Esta fuerza se asocia también con la discriminación racional, encar-
gada de separar e identicar las cosas de forma que todo quede claramente denido;
no hay espacio para la ambigüedad. En lo afectivo, se reere al aspecto masculino
del universo, lo apolíneo, la gura paterna y sus atributos de vigor, energía, castigo
y ataque. Aquí cabrán las imágenes del rey soberano, el gran pontíce o el jerarca
supremo. Siguiendo a Durand, nos referiremos a este primer grupo como ‹esquizo-
morfo-postural›.
La segunda dominante es la digestiva. Si la postural empuja hacia fuera en línea
recta, esta en cambio se recoge, se comprime curvándose sobre sí misma en movi-
miento centrípeto. Aquí se concentran todas las imágenes que sugieran descenso,
la horizontalidad de la tierra y el agua. Imágenes de introducción y succión, pero
también de contención, protección, integración y mezcla. Es el espacio ambiguo de
la Gran Madre, aspecto femenino del universo que bien puede ser cálido, íntimo,
protector y dador de vida u oscuro abismo semejante a la boca devoradora del mons-
truo terrible. Será este el espacio para los ritos de fertilidad, las copas, los cofres, los
matraces y matrices, los escudos, castillos, celdas y todo cuanto contenga o proteja.
Este grupo será denominado como ‹místico-digestivo›.
Hay un tercer grupo, encargado de medirse con el tiempo. Las dominantes pos-
tural y digestiva se comprenden bien en el universo de la espacialidad: entradas y
salidas, arriba y abajo, cielo y tierra. La dominante copulativa será una especie de
péndulo que en su ir y venir termine por reunir en sí mismo aparentes contrarios.
No puede entenderse un gesto copular sin hablar de ritmos, tiempos, períodos y se-
cuencias. Estarán aquí reunidas las imágenes asociadas a los ciclos de la naturaleza
y el cosmos: las estaciones, los solsticios, los calendarios, las festividades y cultos
que conmemoren un acto cosmogónico o trascendental. Ahora bien, los ciclos y los
ritmos ponen en dialogo obligado a dos voces; un antes y después uno frente al otro.
Esta posibilidad de relacionar una cosa con la otra hará que esta fuerza dominante
reciba también en su seno las coincidentia oppositorum, y de esta manera los con-
ictos irresolubles de lo postural-digestivo quedarán solucionados bajo este grupo
sintético. Por esa razón, y también siguiendo a Durand, le daremos el nombre de
‹sintético-copulativo›.
Pero entendamos bien una cosa. Si el símbolo es pluridimensional, las imágenes
simbólicas se construyen no como una pieza uniforme sino como un caleidoscopio
en el que la variedad circunstancial juega un papel de primer orden. Todo es como
un gran telar arabesco en el que los juegos y contrastes se involucran unos a otros.
Tomemos como ejemplo la complejidad de la iniciación, pues es el tema que nos
atañe ahora. Llevar al neóto de la oscuridad a la luz es evidentemente postural. Sin
embargo, posee también un carácter cíclico pues pasamos de una etapa o ciclo de la
vida a otra y por lo tanto queda incluida en el grupo sintético-copulativo. No sería de
extrañar que en momentos precisos de las ceremonias y los rituales cambie la direc-
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ción de la fuerza y la atención se concentre en objetos o circunstancias de adherencia
místico-digestiva. De hecho, una auténtica iniciación requiere necesariamente de es-
tos contrastes. Lo importante será distinguir el ‹acento o tonalidad› de cada instante
pues como hemos indicado, las imágenes son multivalentes.
…el árbol, por ejemplo, puede ser tanto símbolo del ciclo estacional como de
la ascensión vertical; la serpiente está sobredeterminada por el engullimiento, el
ouroboros y los temas resureccionales de la renovación y el renacimiento… esta
complejidad en la base del objeto simbólico justica nuestro método que, a partir
de los grandes gestos reexológicos, desenreda las redes y los nudos constituti-
vos por las jaciones y las proyecciones sobre los objetos del entorno (Durand,
1981:56-57).
Aquí se nos revela la funcionalidad de las estructuras antropológicas como ins-
trumento de ayuda fundamental: Ningún mito o relato simbólico podrá ocultar los
misterios de su composición, visto a través de este fabuloso microscopio hermenéu-
tico. Finalmente, Durand somete sus posturas trinitarias a dos grandes regímenes:
Lo diurno y nocturno. La dominante postural quedará bajo el gobierno de lo diur-
no mientras que las dominantes copulativa y digestiva obedecerán las órdenes del
régimen nocturno. Con ello, las estructuras antropológicas quedan ordenadas del
siguiente modo:
esquizomorfas: Pertenecientes al régimen diurno y dominante postural.
místicas: Pertenecientes al régimen nocturno y dominante digestiva.
sintéticas: Pertenecientes al régimen nocturno y dominante copulativa.
Colocadas nuestras piedras angulares, podemos abrir por n la Demanda y parti-
cipar en la construcción de su Quête maravillosa.
3. La aventura del camino iniciático
Detenernos en cada micro relato o personaje sería una labor que excedería con creces
nuestros alcances. Lo que vamos a hacer es concentrarnos en la gura protagónica de
la Demanda conando que ello sea suciente para acercarnos a la profunda riqueza
simbólica de una de las grandes obras de la conciencia medieval.
Podemos comenzar diciendo que la estructura de la Demanda del Santo Graal
es semejante a la de muchas otras historias y se puede dividir en tres grandes blo-
ques: Separación-Iniciación-Retorno. Esta división responde al trayecto del héroe
propuesto por Joseph Campbell y que a nosotros nos funciona para establecer crite-
rios generales (Campbell, 1972). Cada uno de estos bloques puede entenderse como
una unidad en sí misma capaz de analizarse a partir de las estructuras antropológicas
de Durand (Ver Tabla 1). Así la Separación de Campbell, primer gran momento de
la aventura, puede desintegrarse en cinco sub-estructuras de regímenes diurno-noc-
turnos que las denan y a su vez faciliten el trabajo hermenéutico. El segundo gran
bloque, la Quête o Iniciación del héroe, quedará disuelto en 17 estaciones. El ter-
cer paso de la aventura, el Retorno, será consumado en un solo episodio bajo el
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abrazo del Palacio Espiritual. Ahora bien, nuestra Tabla muestra cinco columnas
bajo el título de Espacio Antropológico. Aquí, las estructuras de Durand han sido
complementadas por nosotros con dos extremos que serán indispensables para el
estudio. En ellos agruparemos dos tipos antagónicos de imágenes simbólicas: La
ambigüedad (nocturna) y la escatología (diurna). El primer grupo reúne aquellas
imágenes de indenición donde el misterio rodea cuanto acontece. Opuestas a este
grupo encontraremos una serie de actividades escatológicas que descubren el carác-
ter propio de la aventura y nos permiten separar de manera precisa a Galaz del resto
de sus compañeros. Esta separación, si empezamos a pensar desde ahora en términos
durandianos, denota un régimen diurno esquizomorfo alrededor del personaje. La
misión de Galaz será venir a dar término a profecías y aventuras sólo asequibles no
ya a un héroe cualquiera, capaz de identicarse con la humanidad y sus limitaciones,
sino a una gura divina e impoluta, libre de toda debilidad o errar humano. De esta
manera, donde otros caballeros fallen –como su padre Lanzarote– él romperá todos
los sellos, acabará las hazañas inconclusas y pondrá n a un tiempo legendario. Este
estigma escatológico será el signo de reconocimiento de nuestro héroe, identicado
en repetidas ocasiones con el propio Cristo redentor. Pero atención; no se trata de
un personaje ni apocalíptico ni soteriológico. Galaz no es profeta; no viene a revelar
misterios, en todo caso es a él y sus compañeros a quienes las guras como los ermi-
taños, los caballeros incógnitos, los sueños, las inscripciones, la voz y las doncellas
terminen por descubrirles los secretos. Y la salvación del mundo no llegará tampoco
por medio del héroe; su trayecto iniciático lo llevara a él y sólo a él hacia las regio-
nes celestes mientras que en el mundo sublunar todo quedará dibujado para que la
serpiente muerda su propia cola cerrando un ciclo y comenzando otro nuevo. El que
Galaz de n al tiempo artúrico no signica que el tic-tac ordinario quede abolido:
Para los mortales, la vida sigue su curso: Para quien no es puro de corazón y mente,
el Graal permanecerá siempre inaccesible.
3.1. La separación
Esta primera gran etapa representa los preliminares de la aventura iniciática; los
pasos que dar antes de decirnos realmente dentro de la gran búsqueda. Es una pre-
paración fundamental; un a priori. Por denición propia, la separación es auténtica-
mente diurna en su conjunto. El único momento que carece de acento diurno es con
toda lógica, ese primer instante en el que nada está aún denido y todo es misterio.
Pero desde que aparece en escena Galaz hasta la partida de los caballeros, todo está
rodeado de sintemas o estructuras verbales dentro del régimen diurno del imaginario
(Ver Tabla).
Veni, Sancte Spiritus5. Así comienza la Demanda del Santo Graal. Es la víspera
de Pentecostés, en la hora nona. Momento de gozo y protección bajo el doble sello
del sol y del Espíritu Santo. El héroe se encuentra oculto bajo el ropaje de un lugar
donde todas las necesidades están cubiertas; circunstancia inicial a semejanza de un
caos primordial o de un feto en el vientre de la madre. Algunos pasan aquí sólo los
primeros años de su vida, otros nunca consiguen separarse del todo. Y no es que no
5 De las pocas reminiscencias medievales que quedan en la Iglesia, sobreviviendo incluso al Concilio Vaticano
II. Canto Gregoriano, ‘secuencia dorada’ que debe ser cantado en la misa de Pentecostés junto con su octava
prolongada hasta la próxima misa dominical.
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puedan; es que no quieren: Ante la visión del cáliz, objeto que ahora nos atañe por
completo, la mayoría solicita apartarlo de inmediato. Entonces, ¿qué nos dice esta
primera reexión? Ante todo, que lo que vamos a analizar ahora es un tratado acerca
de La Voluntad. Para muchos la vida transcurre ligada a las ‹ataduras del deber› que
tanto irritaron a Nietzsche. El confort y la dependencia resultan siempre algo más fá-
cil y llevadero. Así, los espíritus siervos quedan alejados de la aventura por iniciativa
propia; su voluntad es débil, preeren el yugo antes que la rienda, la correa antes que
la copa sagrada. Hay otros en cambio a los que «desconocida fuerza impulsiva les
domina y se apodera de ellos, hasta imponerse como una orden; se despierta el de-
seo, la voluntad de ir adelante, no importa adónde, a toda costa» (Nietzsche,1986:3).
Este es el llamado que en la profundidad siente el espíritu aventurero, la voz interior
de la conciencia gritando para salir en busca de un destino propio. Entonces, lo que
distingue a los que enfrentan el camino iniciático es su voluntad: Ella es el auténtico
protagonista oculto bajo los distintos rostros de los personajes; ella es, de hecho, la
que demanda y hace posible la aventura; la que llama a las puertas del templo, de
nuestro propio templo, conando ser atendida.
Lo que sigue es preparar al candidato. La iniciación es una ceremonia ritual que
tiene por objeto disponer la conciencia del neóto para enfrentar la aventura. Por
medio de símbolos y semejanzas, la mente percibe imágenes que la ponen en simpa-
tía con el gran paso que le espera. Es un adelanto que ayuda a la razón en este viaje, a
empatarse con la voluntad. En la Demanda, Galaz debe velar, esto es, su razón debe
permanecer activa a semejanza de la voluntad que lo trajo hasta aquí dando el primer
paso: Al despertar de la voluntad debe unirse el de la conciencia. Pasamos con ello
del régimen nocturno de las primeras escenas al diurno en el que, a imagen del sol,
el caballero se levanta con la hora prima habiendo recibido el nombramiento que
lo hace gura masculina, adulto libre y dispuesto a encarar el destino. Este ascenso
simbólico responde a aquel real y previo: el despertar de la fuerza con su doble as-
pecto diurno-racional y nocturno-volitivo. Es aquí cuando en medio de un espacio
de reexión descubrimos que tenemos una responsabilidad mayor que cumplir; un
rol en el cosmos y unos deberes para con los semejantes. En adelante la vida dará
un vuelco sin marcha atrás; el depender del otro dará paso a la responsabilidad con
el otro. Entonces viene el despojamiento: la aceptación voluntaria, la renuncia al pa-
sado, a los seres queridos, a las posesiones y a las ayudas. «Se trata de una transfor-
mación psicológica fundamental. En la infancia nos encontramos en una condición
de dependencia bajo la protección y supervisión de alguien…de ningún modo eres
un agente libre y responsable, sino alguien dependiente que obedece, espera y reci-
be castigos y recompensas. Evolucionar de esta posición de inmadurez psicológica
hasta el valor de la responsabilidad y la seguridad en sí mismo exige una muerte
y una resurrección» (Campbell, 1991:163). «Es una travesía: es preciso salir de la
seguridad conocida y convencional de la vida para enfrentarte con ella» (Campbell,
1991:164). «Por eso aquí, el verdadero problema es perderte a ti mismo, entregarte
al n superior: Esa es la prueba denitiva. Cuando dejamos de pensar en primer lu-
gar en nosotros, sufrimos una transformación realmente heroica de la consciencia»
(Campbell, 1991:165).
Pero atendamos bien un detalle de este viaje. A diferencia de las iniciaciones
culturales en las que se trata del paso del niño dependiente al adulto responsable con
su comunidad, la iniciación del caballero no le acercará a la sociedad y su cultura;
todo lo contrario. Esto marca una diferencia radical; estamos en el otro extremo del
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trayecto antropológico de Durand. Nuestro viaje no apunta hacia la cultura y la so-
ciedad sino hacia las pulsiones individuales. El caballero recorre el camino sobre la
montura psicopompa; su andar no es aquel de paso rme sobre la tierra sino uno que
lo lleva a horizontes más allá de la sensibilidad material. Si baja del corcel es para
atender una necesidad racional u objetiva, esta sí en tierra rme. Por ello, distinguir
el terreno que se pisa y el vehículo que nos conduce es fundamental para orientarnos
en el camino iniciático.
Una vez declarado caballero, el individuo adquiere una nueva condición, un po-
der le es concedido. Todo portador de un poder necesita de otro acto ritual en el
cual se haga constar este acontecimiento. En el caso de Galaz, la toma de posesión
encuentra representación con la aventura del Asiento Peligroso.
-Rey Artús, te traigo al caballero… helo aquí.
-Que sea bienvenido el caballero (Demanda del Santo Graal, 1984:21)6.
Notemos que lo que se reconoce no es a la persona sino el rol que sostiene: se
presenta al caballero pero su nombre queda bajo un velo de misterio; se sabrá a su
debido tiempo. Galaz llega a la mesa del rey Artús para terminar una aventura que
comenzó hace 454 años. Esto le estigmatiza desde los preliminares de la Demanda
como gura escatológica suprema. Con el entronamiento en el Asiento Peligroso
Galaz está dando sostén, apoyo y estabilidad al poder con que se le reconoce. Esta
idea es una constante en el pensamiento medieval. Ninguna catedral puede iniciar
sus obras sin la ceremonia previa en la que una estaca marca el futuro sitio del altar,
centro fundamental del templo, signicando con ello el pisar a la serpiente telúrica
y garantizar la estabilidad de las obras. Llevado al extremo, este gesto simbólico
encuentra manifestación en un drama litúrgico muy extendido durante la baja Edad
Media; el descensus christi ad inferos. Aquí, será el pie de Cristo lo que ponga freno
al movimiento del Enemigo. Así, el gesto nocturno del descenso se vuelve el signo
indiscutible de reconocimiento de esta etapa en la que la voluntad del individuo ad-
quiere sostén y estabilidad. Ahora bien, esta idea del control sobre la fuerza se reitera
cuando el caballero empuña la espada que ningún otro fue capaz de portar. Esta es
una segunda toma de posesión en la que la estabilidad encuentra un giro fabuloso
en su sentido simbólico. La espada es el vehículo a través del cual se maniesta la
fuerza de quien la porta. Galaz desentierra la espada con movimiento ascensional,
pasando de lo nocturno a lo diurno. Una especie de exaltación de esa fuerza que
encontró soporte con el entronamiento. De este modo, es la mano del caballero la
que representa ahora el sostén y cimiento de la fuerza, que no deberá ser usada inú-
tilmente sino que será desenvainada exclusivamente cuando el combate se vuelva
indispensable.
Con el asiento y la espada Galaz queda casi listo para la aventura. Falta portar el
escudo de todo caballero, pero la ventura aún no se lo dispone. Sin embargo, lo que
sí acontece es el anuncio de que el santo vaso habrá de procurar un banquete a los
caballeros. En él, un detalle hará que Galván prometa ante el rey y con ello de inicio
propiamente la Demanda:
6 Para futuras referencias, y en atención al lector, la obra será citada de forma breve como DSG y número de
página.
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…no pudieron ver abiertamente el Vaso, antes bien, se les ocultó su verdadero as-
pecto. Por eso, por lo que a mí respecta, hago un voto: mañana por la mañana, sin
demora, comenzaré la Demanda, de tal forma que la mantendré durante un año y
un día y, si fuera necesario, más tiempo; no volveré a la corte por nada que suceda
antes de haberlo visto de manera clara… (DSG:26).
El carácter diurno se descubre de inmediato. La ambigüedad molesta al caballero;
es la razón que trata de imponerse, dominar y poseer lo inabarcable y misterioso.
Esta escena reitera la anterior en la que Galaz extrae la espada de la piedra; triunfo
diurno sobre nocturno. Así, todos los caballeros se integran al voto de Galván y con
ello está todo listo para que la aventura comience. Y sucede entonces que a la manera
de Erec –otro gran caballero que aquí no ha sido convocado–, caballeros y doncellas
deciden salir juntos hacia la aventura, pues la separación les pesa mucho. Pero muy
pronto llega el ermitaño a prevenir a quienes intenten la gran hazaña. «Únicamente
en soledad puede acontecer la aventura íntima del alma» (Cirlot, 2005:43). Aquí se
construye una nueva dimensión de carácter diurno, que prepara a los caballeros para
dejar atrás el espacio protector nocturno.
Esta Demanda no es búsqueda de cosas terrenales, sino que debe ser la persecu-
ción de los grandes secretos y misterios de Nuestro Señor y de los arcanos que el
Gran Maestro mostrará abiertamente al bienaventurado caballero al que Él eleve a
la condición de sirviente suyo entre los demás caballeros terrenales, al que le mos-
trará las grandes maravillas del Santo Graal y le hará ver lo que el corazón mortal
no podría pensar y lengua de hombre terrenal no podría decir (DSG:28).
Viene luego la partida. Este es el momento de la separación donde las guras
que habrán de quedarse protegen al viajero con un abrazo, un ósculo, un signo, un
amuleto o algunas palabras de poder. Es el instinto maternal el que despide a su
criatura. En los momentos más álgidos y amargos de la aventura siempre se recor-
dará este espacio que se deja, el cálido hogar, asiento del fuego bajo el abrazo de la
chimenea. La tonalidad diurna es evidente. Suben a sus caballos, salen, atraviesan
la ciudad, llegan al bosque y se detienen en la frontera junto a una cruz. Invitan al
rey a dejarlos partir. Este vuelve y los caballeros se internan en el bosque. Con ello
sucede una fractura entre dos mundos, llegamos al instante denitivo donde hay que
destruir un mundo para volver a nacer. Por eso el abrazo de los seres queridos, como
signo de reunión ante la separación inminente, implorando el reencuentro en algún
tiempo venidero. Así, luego de estos pasos preliminares y separaciones lastimeras, el
camino iniciático puede comenzar.
3.2. La Quête
a) Los espacios nocturnos de la ambigüedad (Los arquetipos culturales)
No seguiremos una diacronía precisa en el trayecto. Dejándonos llevar por el hilo
conductor de Durand, habremos de distinguir mejor dos grandes caminos que reco-
rrer por separado. El primero de ellos es el que nos atañe ahora: la senda misteriosa
y siniestra que nos llevará al encuentro con el mundo interior. Será este un paso pro-
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gresivo desde la visible claridad y objetividad del mundo hasta lo más profundo del
inconsciente, primer extremo del trayecto antropológico donde yace el espacio de lo
sagrado y los arquetipos culturales compartidos en los rincones del planeta. Cuatros
estaciones nos aguardan: el mundo del cautiverio y la dependencia donde duerme
la consciencia individual; la frontera del inconsciente; el encuentro con la materia
y el peligro de perderse en ella y nalmente, la entrada de lleno en el inconsciente
profundo y lo irracional. Cada uno de estos grandes momentos tendrá a su vez repre-
sentación simbólica en los espacios del monasterio, el umbral del bosque, la Gasta
Floresta y el universo de las aguas.
Vayamos al monasterio y el castillo del rey Artús (cautividad). Una bellísima
doncella empapada en sudor entra en escena conducida por una bestia a todas luces
psicopompa. La dama desciende de su montura y saludando al rey pregunta por Lan-
zarote. Sin decir ni su nombre ni el motivo de su visita le solicita que la acompañe.
Bajo el consentimiento de la reina y la promesa de tenerle de vuelta mañana antes
de la cena, Lanzarote parte con la doncella. Entran al bosque, del que hablaremos
ahora, y encuentran en medio de un valle una abadía de monjas. El escudero llama a
las puertas, les abren, descabalgan y entran (DSG:17). Les reciben con gran alegría
familiar. La dama toma de la mano a Galaz y lo presenta ante Lanzarote: «Señor,
os traigo a nuestro criado, nuestro gozo, nuestra protección y nuestra esperanza,
para que lo hagáis caballero» (DSG:18). Es apenas el primero de cuatro espacios
cargados de ambigüedad en la Demanda. Hasta aquí sólo se sabe que la aventura ha
comenzado: Nada más esta dicho. La Separación nos había dejado con un rey que
habiéndose despedido regresaba a casa y los caballeros en cambio enfrentaban el
espeso umbral del bosque que aguardaba ansioso su llegada para perderles de vista
por completo. Así, se cruza la frontera y cuando uno mira hacia delante, descubre la
boca oscura y monstruosa de la incertidumbre ante el destino. Uno queda atrapado
por la dependencia hacia lo sobrenatural, fuerza pre-potente de la cual no podemos
librarnos y que debido a su carácter irracional e inaprensible, se vuelve estremeci-
miento supremo. Esta es la positividad del mysterium tremendum que se hace expe-
rimentable sólo por medio del afecto y los sentimientos (Otto, 1996:22). Estamos
entrando en el universo de aquello más allá de lo conocido. Lo diurno y racional se
difumina y quedamos atrapados por el espacio nocturno del inconsciente tal como
sucede cuando uno está por quedarse dormido. La claridad del día va cediendo ante
el grueso tupido de los árboles cada vez más espeso. Los caminos se bifurcan y luego
poco a poco se confunden con la maleza; la espada diurna del discernimiento trata de
abrirnos aquí un camino. En lo profundo del bosque desaparece toda guía precisa y
nos envuelve un espacio amorfo, confuso e indenido por el que cualquier dirección
se hace igualmente posible: Todo está bajo el velo de la potencia. Es como perder la
memoria y hasta el propio nombre para volver a nacer y descubrir en el anonimato
nuestro ser verdadero.
Muy pocas veces la mente tiene la capacidad de describir este momento miste-
rioso. Ni siquiera Dante supo lo que le ocurrió, viéndose de pronto «a la mitad del
camino de la vida, en medio de selva oscura con la recta vía perdida» (Alighieri, Inf.
I:1,3). Pero un trovador medieval anónimo, haciendo honor a su profesión, encontró7
para nosotros palabras magistrales que dan cuenta de este cruce de frontera:
7 El trovador es aquel que con un agudo ingenio encuentra siempre las palabras justas, cargadas de acierto y
complejidad. Del francés trouver; encontrar.
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…salió de la ciudad, y siguiendo el camino directo, entró en un bosque. Oyó el
dulce canto de los pájaros que muy dulcemente cantaban y tanto se demoró allí
oyéndolo que entró en un pensamiento de una aventura que conocía que le había
sucedido. Tanto rato permaneció así que se salió del camino y se perdió en el
bosque. El sol ya se estaba poniendo cuando empezó a pensar intensamente, y ya
era de noche cuando salió del pensamiento y no supo en qué lugar estaba (Cirlot,
2005:45).
De esta forma, con ese cielo en ocaso que al occidente deja teñido de calidez
rojiza y al oriente en cambio le cubre con un manto azul cada vez más profundo,
avanzamos hacia lugares inciertos donde al poco rato la oscuridad se maniesta. Es
aquí donde empieza estrictamente la aventura. Este cruce del umbral puede repre-
sentarse de distintas maneras: internarse en el bosque, la zambullida en la boca de la
ballena, el descenso al inframundo, el ingreso a la catedral, el descorrer un velo o el
paso entre columnas; todas son aventuras idénticas.
«Estamos siguiendo nuestro propio camino, desprotegidos en un terreno de pode-
res más grandes que los que conocemos» (Campbell, 1991:206).
El que entren solos al bosque es muy bello; resume un ideal espiritual de Occi-
dente: Vivir la vida que está en potencia en ti y que nunca estuvo en nadie más, ni
siquiera como posibilidad. Esta es la gran verdad occidental: Cada uno de nosotros
es una criatura completamente única y que, si hemos de darle algo al mundo, ten-
drá que venir de nuestra propia experiencia y de la realización de nuestras propias
potencialidades, no de las ajenas... Venimos a esta aventura a dominar el miedo a
la muerte para adquirir el goce y el valor a la vida. Debemos morir constantemente
de un modo u otro a la persona ya formada. La superación del miedo es la inicia-
ción suprema de toda aventura heroica... La gran pregunta es si podrás decir un
gran sí a tu aventura, la aventura del héroe, la aventura de estar vivo (Campbell,
1991: 195,197,215)
Así entonces, para concluir esta estación al lado de Victoria Cirlot (Cirlot,
2005:29,42,43), el bosque queda como una gura más del destino, el lugar de riesgo
donde el individuo se confronta consigo mismo, el espacio obligado para el encuen-
tro de la aventura en donde no hay sendas ni caminos trazados, donde todo se forja
desde cero, donde el espacio se vuelve una monstruosa extensión incalculable, de
multiplicidad de senderos iluminados «con una luz que no es ni nocturna ni diurna».
Llegamos ahora a la Gasta Floresta. Pasado el umbral, podemos decirnos ya den-
tro de la psique subliminal, espacio de encuentro con un protagonista favorito del
pensamiento medieval: la materia. Hasta aquí Galaz ha conseguido ya triunfar sobre
el Enemigo y abatir las malas costumbres en el castillo de las doncellas. Pero de
pronto, surgen misteriosamente una serie de acciones difíciles de interpretar. Los
caballeros se desconocen y pelean. La lucha sólo concluye gracias a la intervención
de un anacoreta que parece volver a la cordura a Galaz: «Id con Dios, que Él os
conduzca» (DSG:48). Es como si entrar en el espacio del bosque devastado generara
un hechizo terrible incluso en los más puros. De hecho, cuando Perceval sea tenta-
do por el demonio bajo el disfraz de bella doncella, esta dirá palabras misteriosas:
«¿Sabes de dónde vengo? Vengo de la Gasta Floresta» (DSG:74). Y más adelante,
luego de que nuestro buen caballero ayude a Perceval contra los veinte jinetes que le
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habían agredido, tomará de nuevo este camino «errando muchas jornadas, ora hacia
delante, ora hacia atrás, tal como le llevaba el azar, dando n a muchas aventuras»
(DSG:124).
El peligro de descender a las profundidades de la psique es que «en el continuo
descenso y alejamiento del Bien, el mal es el término nal después del cual ya no
podría originarse cosa alguna: Esto es la materia» (Plotino, 1992:115). Así, el des-
ordenado paisaje de la Gasta Floresta queda estrechamente identicado con la selva
oscura dantiana en la que todo aquel que voltea a verla queda irremisiblemente per-
dido. Victoria Cirlot nos recuerda cómo «el carácter espeso y oscuro del bosque lo
asimila físicamente a la silva, término latino equivalente al francés forêt, que desde
Cicerón aludía a la materia prima» (Cirlot, 2005:43). Y ya desde el siglo XII, en un
tiempo muy allegado al de nuestra Demanda, Alain de Lille lo dejará muy claro:
«se llama materia primordial lo que los griegos llamaban yle, los latinos silva, y que
Platón también denomina silvam» (Cirlot, 2005:43). Es esta una substancia «sin me-
dida, ilimitada e informe, absolutamente inestable…que subyace a las guras, for-
mas, estructuras, medidas y límites, que no posee bien alguno, ésa es precisamente
la sustancia del mal... impartícipe de la forma que pone orden y reduce a medida…
privación de bien y pura carencia, vuelve semejante a sí a todo aquello que tome
contacto con ella» (Plotino, 1992:109). Así entonces, siguiendo a Victoria, penetrar
en el bosque signica «una inmersión en la materia que la alquimia ha jado como
una etapa dentro del proceso de elaboración del oro losofal: la denominada nigredo
o ennegrecimiento. Desde el punto de vista íntimo, interior y psicológico, el bosque
es el lugar de las operaciones del alma, de las transformaciones interiores y de la
puricación» (Cirlot, 2001:43).
Es fácil entender ahora el porqué de todas las incongruencias y errares cuando
accedemos al oscuro y devastado recinto de la Gasta Floresta, muy apropiado para
diferenciarle de ese otro bosque sagrado y positivo en el que la aventura sigue un
curso estable, siempre de la mano de un experto guía. Y así, Galaz erra mucho tiem-
po, como en cuarentena desértica, pero sucede que un día desea salir del espacio
errante, «le viene en voluntad» (DSG:124). Es entonces cuando nalmente la mano
divina enviará un nuevo guía que traiga de vuelta a Galaz y le permita encaminarse
hacia las aguas; último espacio de ambigüedad y que estudiaremos en breve. El pas-
tor viene por su rebaño para indicarnos cómo solo la guía divina puede alejarnos de
las sombras de la materia y conducirnos en cambio a la contemplación de milagros
y sagradas maravillas, como aquella de la que son testigos en la capilla en la que el
Ciervo que se interpuso en su camino deviene Cristo, y los leones que le protegen,
su tetramorfos. Con ello llegamos al último espacio de la ambigüedad y quizá su
supremo arquetipo: Las aguas. Una vez más, los caballeros cabalgan «los tres jun-
tos hasta llegar al mar en menos de cuatro días; y hubieran llegado aún antes, pero
no seguían el camino recto, como quienes no conocen demasiado bien las sendas»
(DSG:167). Queda así como condición sine qua non la prueba del paso errático,
desértico o selvático, previo a alcanzar el espacio sagrado que se asoma entre dos
rocas como «isla maravillosa, salvaje y oculta» (DSG:127) conteniendo en su seno
la nave maravillosa:
OYE TU, HOMBRE, QUE QUIERES ENTRAR DENTRO DE MI, QUIENQUIERA
QUE SEAS, MIRA BIEN SI ESTÁS LLENO DE FE, PUES YO NO SOY MAS QUE
FE Y POR ESO MIRA BIEN ANTES DE ENTRAR QUE NO TENGAS MANCHAS,
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PUES YO SOLO SOY FE Y CREENCIA Y TAN PRONTO COMO FALTES EN LA
CREENCIA, YO TE FALTARÉ, DE TAL FORMA QUE NO TENDRÁS NI SUJE-
CIÓN NI AYUDA MÍA, SINO QUE TE FALTARÉ DEL TODO EN CUALQUIER
LUGAR QUE SEAS ASALTADO POR LA FALTA DE FE Y YA NO VOLVERÁS A
TENERLA (DSG:127)8.
Sobre esta nave sucederán maravillas escatológicas a las que pronto llegaremos.
Digamos aquí que lo importante respecto a las aguas y el camino por los espacios
nocturnos de la ambigüedad es el contrapeso estructural que consigue frente a una
razón estable que dará muestras de su precisión en cuanto lleguemos al estudio de
los espacios diurnos de la escatología. Una y otra deben acompañarse, ir de la mano;
de otra manera la consciencia queda trunca, escindida bajo el signo del conicto
irresoluble. En ese sentido podemos pensar en los espacios de la ambigüedad como
los redentores tradicionales del régimen nocturno de Durand, frente a la diurna mo-
dernidad que trata de rebajarlos a primitivas fantasías sinsentido para ser aplacadas
o desterradas a toda costa de nuestra mente. Aquí, como es de esperarse en una obra
iniciática hija de un tiempo aun sintético, la Demanda devuelve con justicia al ima-
ginario tradicional su condición de igualdad frente al pensamiento racional. Uno nos
lleva a pie por caminos rectos y denidos, el otro nos hace caminar sobre las aguas.
Pero al nal ambos son indispensables; no hay un vencedor nal sino que todo queda
entretejido sabia y felizmente en una estructura equilibrada y sana. Macho y hembra
vuelven a quedar unidos tal como fueron creados originalmente. Bajo esa visión
la disparidad queda abolida; la luz abraza las tinieblas sabiéndose hija de esta. En
ello consiste parte de la revelación del misterio iniciático: el héroe que atraviesa
el umbral de las aguas lo hace buscando encontrar el equilibrio de los contrarios
y restablecer así la condición original perdida. Este es el verdadero mysterium co-
niunctionis, en palabras de Jung, o la coincidentia oppositorum medieval, retomada
por Eliade, Durand y muchos otros autores. Pero para llegar a ello es necesario dejar
atrás egocentrismos radicales. Sólo así la conciencia logra su identicación con lo
absoluto y el mundo de las oscuridades queda restaurado en la conciencia iluminada
del iniciado. Con ello, el melodioso tintineo del cielo estrellado se reeja en la quie-
tud del Océano primordial y el silencio místico deviene. Entonces, el espíritu de Dios
puede cernirse dócilmente sobre ese manto encendido de las aguas que a pesar de
ser negras, iluminan, y a pesar de estar quietas, contienen en su vientre el suave mo-
vimiento de los astros. Así, la madre puede ascender al cielo junto a su hijo amado:
…el mundo matriarcal está muy lejos de reducirse al mundo de la materialidad in-
ferior, la caducidad terrena y las tinieblas. En los misterios del renacimiento, quien
asciende hacia la luz y abandona su condición mortal es justamente el individuo.
Este individuo es iniciado por la madre-espíritu…Convertido en estrella, dios o
héroe, permanece unido a la Gran Madre dentro de la cual puede transformarse en
un retoño luminoso que reluce en su vientre oscuro (Neumann, 2009:74).
Vemos entonces cómo lo nocturno no está, bajo ninguna circunstancia, dominado
por un iluminismo radical sino que ambos regímenes están siempre en dialogo cons-
tante, a veces en choque indispensable pero en última instancia, gozando de perfecto
8 Se respetan las mayúsculas del texto original.
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equilibrio cual si de caduceo hermético se tratase. Con ello damos n a los espacios
de la ambigüedad. Vamos a concentrarnos ahora en la escatología de la Demanda. A
la incertidumbre que acompaña a todo inicio responderá ahora su contraparte nal
bajo la cual todo el destino quedará elmente consumado.
b) La dualidad del espacio diurno de la escatología (Las pulsiones individuales)
Nos encontramos en el extremo opuesto del trayecto antropológico; lugar de apari-
ción de las pulsiones del individuo adoptando siempre un aspecto doble. Por ello, el
destino en la Demanda lleva el estigma de Janus. Un lado siniestro que mira hacia
el pasado presentará una serie de objetos extraordinarios que unirán a Galaz con su
insigne linaje, completando profecías hasta entonces inconclusas. El diestro rostro
prometeico nos mostrará en cambio aventuras que sólo nuestro héroe, como mejor
caballero del mundo, podría consumar. La cara siniestra de la Quête está compues-
ta por siete objetos: Asiento peligroso (Se03), Espada del Escalón (Se03), Escudo
peligroso (Q02), Espada del extraño Tahalí (Q07), Cama de Salomón (Q15), Nave
de la Fe (Q07,15) y Graal (Rt01). Un análisis preliminar deja ver en ellos una clara
mayoría de régimen nocturno (Asiento, Escudo, Cama, Nave, Graal) y solamente
dos objetos de carácter diurno (ambas espadas). Sin embargo, si ponemos atención
a las estructuras antropológicas que rodean a las espadas y al resto de los objetos,
descubriremos que en realidad todos ellos poseen características de régimen diurno
y nocturno. Todos los objetos ligados al destino de Galaz pueden considerarse como
estructuras mixtas. El hecho que las espadas queden integradas al régimen nocturno
no es ningún capricho; hay que entenderlos antes que como armas punzocortantes,
como objetos de protección mandados al héroe por mano divina. La fuerza del pa-
ladín nunca ataca; deende. Su espada nunca saldrá de la vaina a no ser que haya
necesidad de auxiliar a una doncella en apuros, o a un pueblo, o a un castillo tomado
por fuerzas adversas. Además, las espadas artúricas están cargadas siempre de fuerza
femenina; son espadas de doble lo que como el hacha de Cnosos, el caduceo de
Hermes, la cruz de la pasión o el atanor alquímico funcionan como elementos sinte-
tizadores de las dos corrientes energéticas diurno-nocturna. Respecto a cómo dotar
los objetos nocturnos con carácter diurno simplemente hay que voltear al relato para
descubrir que cada uno de ellos ataca y agrede incluso con la muerte a todo aquel
que tenga la osadía de tocarlos sin merecerlo. Esta cualidad de todos los objetos, sin
excepción, deja ver una clara intención para hacer de ellos auténticas maravillas y
pone de maniesto el inmenso valor de las estructuras antropológicas para interpre-
tar los símbolos.
c) La cara siniestra de la escatología en la Quête (El inconsciente irracional)
El asiento peligroso destinado a ser ocupado por Galaz es imagen de imagen, es
decir, está hecho por Merlín como uno de los sitiales de la Mesa Redonda tomando
como modelo aquel de Josofes que formaba parte de la Mesa del Graal, fabricada a
su vez en recuerdo de la Mesa de Jesucristo y sus apóstoles. En ese asiento fue colo-
cado Josofes por el propio Cristo para que, a su imagen y semejanza, fungiera como
el Maestro y Pastor de los cristianos (DSG:58). Y así también el Asiento Peligroso
de Merlín está destinado exclusivamente para el Maestro y Pastor de los caballeros
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de la Mesa Redonda. Una y otra vez se advertirán las consecuencias de traspasar
los límites diurnos, tal como lo haría el padre con el hijo o el rey con sus súbditos.
El asiento de Josofes, por ejemplo, es ocupado por un pariente celoso y el pobre
hombre es devorado por la tierra inmediatamente después de haberse sentado y con
ello romper la regla. A semejanza de este, el Asiento peligroso de la Mesa Redonda
de Merlín habrá de quitarle la vida a más de un personaje soberbio e indigno hasta
que el verdadero caballero llegue a ocuparle. Ello sucederá 454 años después de la
pasión de Jesucristo; el día de Pentecostés (DSG:18), cuando Galaz sea presentado
ante el rey y los caballeros, con manto bermejo forrado de armiño blanco: «Rey Ar-
tús, te traigo al Caballero Deseado, del alto linaje del Rey David y emparentado con
José de Arimatea; con él culminarán las maravillas de este país y de tierras extrañas.
Helo aquí» (DSG:21).
Así, la toma de posesión del Asiento marca la primera aventura escatológica con-
sumada por Galaz. La segunda será la de la Espada del Escalón que como hemos
dicho, está rodeada de un halo de feminidad protectora. A imagen de Excalibur, brota
de las aguas sobre un objeto mágico: Al llegar al río, se encuentran el escalón de
mármol rojo9 sobre el agua. Clavada por encima estaba una espada que parecía muy
hermosa y rica y en cuya cruz, que estaba hecha con una piedra preciosa, había algo
escrito con letras de oro y con gran perfección. Los nobles miraron las letras que
decían: «NADIE ME SACARA DE AQUI, A NO SER AQUEL DE CUYO COS-
TADO DEBO COLGAR. ESE SERA EL MEJOR CABALLERO DEL MUNDO»
(DSG:19).
Por supuesto, cuando Galaz llega ante la espada y le relatan cómo nadie ha con-
seguido extraerla de la piedra no se sorprende; esa aventura estaba reservada para él
y al parecer le fue anunciado antes de su partida del convento pues sabemos por sus
palabras que «tenía gran certeza» de recibir esta espada (DSG:23). Vayamos ahora
al Escudo de Galaz, tercera gura de destino. Fabricado por Josofes, este pide que
lo coloquen donde Nacián se haga enterrar ya que a ese lugar «irá el Buen Caballero
cinco días después de recibir la Orden de Caballería» (DSG:36). Así, una gran cade-
na de hermandad se extiende para ser cerrada por nuestro héroe como último caba-
llero del linaje de Nacián (DSG:36). Al comienzo de la aventura, Iván el Bastardo y
el rey Bandemagus son llevados hasta el lugar donde reposa dicho objeto. Al verlo,
quedan asombrados por su belleza y nura. «Olía tan suavemente como si tuviera
derramadas por encima todas las especias del mundo» (DSG:33). El buen juicio de
Iván le hace desistir en su intento por llevarlo, pues ya habían sido advertidos por el
fraile de las consecuencias, pero Bandemagus es seducido por la belleza supercial y
desea obtenerlo a toda costa. «Me pase lo que me pase, yo me lo llevaré» (DSG:33).
Entonces lo cuelga de su cuello y se lo lleva. Al poco rato un caballero misterioso
vestido de blanco, enviado por el Alto Maestro y del cual ningún hombre mortal pue-
de saber su nombre golpea al caballero metiéndole por medio del hombro izquierdo
el cortante hierro (DSG:33,34): «Fuisteis demasiado atrevido y necio al colgar este
escudo de vuestro cuello, pues no está permitido que lo lleve ningún hombre si no es
el mejor caballero del mundo. Y por vuestra falta, me envió Nuestro Señor para que
tomara venganza» (DSG:33).
9 El rojo es otra imagen simbólica reiterativa del carácter sintetizador, alcanzado en la aurora y el ocaso donde
la claridad diurna se entremezcla con la oscuridad nocturna. Es también el color que anuncia el rubedo, tercer
estado o consumación de la Opus Magnum en la alquimia.
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El siguiente objeto de destino reservado para Galaz es la Espada del Extraño Ta-
halí. Cuarenta años después de la pasión de Jesucristo, sucedió que Nacián fue lleva-
do en misteriosa nube a una isla en el occidente y en ella encontró la Nave de la Fe.
Al entrar y ver la espada deseó tenerla10. Un día encontró un gigante y temió morir,
así que cogió la espada para defenderse11 pero esta se rompió en dos partes. Tiempo
después vendría el rey Mordrain a restituirla e indicarnos que la espada no se partió
por defecto propio sino por algún pecado que Nacián hubiese cometido. «Tomó los
dos trozos y los colocó juntos y tan pronto como ambos aceros se pusieron en contac-
to, la espada volvió a soldar con tanta rapidez como se había roto» (DSG:131). Pero
entonces, cuando Nacián sale de la nave, una espada misteriosa viene a consumar
el castigo, golpeándole fuertemente en medio de la espalda: «Es por lo que habéis
hecho mal con esa espada que sacaste, pues tú no debías hacerlo, ya que no eras
digno; otra vez procura no ir en contra de tu Creador» (DSG:131). La historia de la
Espada continúa. Un día el rey Varlán –rey Tullido– habiéndose perdido en medio de
un bosque erró hasta que llegó a la orilla del mar y encontró ahí la Nave de la Fe12.
Cuando encontró la espada la sacó de su vaina: «entró allí entonces una lanza con la
que fue golpeado entre los dos muslos con tanta fuerza que quedó tullido, tal como
se ve aún y, desde entonces, no pudo sanar y no lo hará antes de que lleguéis a él. Así
fue herido por la osadía que tuvo y por esta venganza se dice que fue más traidora
cuando debía ser más el, pues era el mejor caballero y el más noble que entonces
había» (DSG:132).
El Extraño Tahalí del que cuelga esta espada merece un par de comentarios pues
es un elemento en verdad singular, extraño y maravilloso. En un principio, cuando
Salomón y su esposa construyen la Nave y los regalos para Galaz, la espada lleva un
tahalí compuesto de materia vil, pobre y débil; está hecho de estopa de cáñamo. To-
dos se sorprenden pues saben que semejante soporte no resistirá el peso de la espada,
pero la mujer de Salomón revela:
«Señor, sabed que yo no tengo una cosa tan digna que sea buena para sostener una
espada de la virtud que tiene ésta.» «Y entonces, ¿qué podré hacer?», preguntó él.
«Dejadla así -le contestó-, pues no nos atañe a nosotros el que se lo pongamos,
sino que se lo pondrá una doncella, pero no sé cuándo será, ni en qué momento»
(DSG:139).
El material del Extraño Tahalí, materia vil a la mirada supercial, no es otra cosa
que el pelo de la naturaleza y sabemos bien las propiedades simbólicas que este ma-
terial guarda. Se trata de la fuerza femenina en su primer estado, tosco, bruto, grosero
e inmaduro que deberá sublimarse en la hermosa cabellera dorada de la virginal
gura que acompañará a nuestros héroes en su recorrido y que será ella misma un
auténtico protagonista a quien reservaremos espacio de honor más adelante. El cabe-
llo endeble y estéril da paso al fértil y virgen poder de la naturaleza femenina como
el material mejor indicado para soportar la noble espada de la pureza. La Espada
de Galaz, es decir, la fuerza que le hace invencible incluso frente al propio Satanás
10 El deseo de poseer es en este caso imagen nocturna mística pues denota abrazo y protección.
11 No para atacar sino para defenderse; de nuevo, el énfasis es en la defensa y el régimen nocturno sobre un ele-
mento a todas luces diurno.
12 De nuevo la reiteración de la secuencia en el camino hacia el espacio de lo sagrado.
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es precisamente su virginidad; el dominio sobre la fuerza erótica y la pureza de sus
actos, deseos y pensamientos.
Pasemos ahora al análisis conjunto de dos objetos ligados a la Espada: La Cama
de Salomón y la Nave de la Fe. Son estas auténticas maravillas de las que se nos re-
vela cómo es que fueron construidas y su historia no es menos alucinante que la del
Extraño Tahalí. El relato es demasiado extenso para mencionarlo toda ahora, pero
necesitamos indicar un detalle que no puede pasar desapercibido. Aquí seremos tes-
tigos una vez más del diálogo Fe-Razón y de cómo esta última quedará por segunda
vez rebasada ante el poder del imaginario y lo inconcebible. La forma en la que esto
sucede es francamente una proeza literaria que requiere ser leída por completo para
darse una idea de su alcance: Es la razón de cada lector aquello que se ve superado y
transgredido por el relato. Sucedió un día que Salomón, hijo del rey David y hombre
sabio, conocedor del curso del rmamento y de las estrellas con tanta perfección que
«nadie, a no ser Dios, lo sabía mejor» (DSG:137) fue visitado por el Espíritu Santo.
Este le revela que la mujer que le dará a la humanidad la mayor alegría nacerá de
su linaje. El rey pregunta si ese será el n de su descendencia a lo que el Espíritu
responde que no; el nal será un varón virgen; el mejor de los caballeros. Lleno de
dicha queda pensando cómo hacer saber a su lejano heredero que él conoció estos
secretos, pero por más intentos que hace y con toda su inmensa sabiduría, no logra
encontrar una respuesta. Será la «muy astuta» (DSG:138) mujer de Salomón quien le
instruya en qué y cómo hacer para llegar hasta oídos de su muy amado sucesor. Así
se forja la Nave, la Espada del Extraño Tahalí y la Cama, usando maderas de árboles
primordiales que dieron sombra a nuestros primeros padres. Toda esta historia es re-
latada con lujo de detalle de forma que nada se le escape a la mente racional de quien
está leyendo la historia. Y de pronto, ¡infame intrusa!, aparece una incongruencia en
la hasta ahora perfectamente trazada historia, que hace creer en un error de edición
o que el propio autor cayó en un lapsus de desatino imperdonable que produce a la
razón amarga y retorcida experiencia. Pero entonces, cuando todo estuvo terminado,
Salomón vio las obras y dijo a su esposa: «Has hecho maravillas, pues si todos los
hombres del mundo estuvieran aquí, no sabrían comprender el signicado de esta
nave, a menos que Nuestro Señor se lo enseñara, y ni tú misma, que la has hecho,
sabes qué signica, y por nada que hagas sabrá el caballero que he tenido noticias de
él, a no ser que Nuestro Señor decida otra cosa» (DSG:139).
No será la única vez que la irracionalidad juegue malas pasadas a la razón en
el largo trayecto de la Demanda, mostrando de manera magistral la superioridad
signicativa del símbolo frente a cualquier estructura cerrada en la univocidad y ex-
clusividad reduccionistas. Con ello quedan mencionados todos los objetos o guras
de destino de Galaz, dejando pendiente tan sólo el propio Graal. Este es sin duda,
maravilla de maravillas. A través de él, nuestro héroe quedará ligado a todos sus an-
tepasados y de manera particular a Josofes, pues será sólo a estos dos vírgenes ejem-
plares que se les revelen por completo los misterios del Santo Vaso. De este modo
Galaz se aleja de sus compañeros volviéndose el único miembro de la Demanda en
poder darle un término pleno, pidiendo a Dios después de la visión mística, el abrazo
denitivo. La muerte de Galaz es la misma que la de santo Tomás; para estos seres
ejemplares regresar a este mundo pierde todo sentido. No tienen nada que hacer
aquí pues toda su obra está ya acabada; y no tienen tampoco nada más que enseñar
pues la revelación de los misterios es una experiencia estrictamente individual, un
sentimiento más allá de lo inteligible imposible de ser transmitido o aprehendido por
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la razón, ni denido por ningún lenguaje: «Mis días de escritor, dijo, han quedado
atrás; porque me han sido reveladas tales cosas que todo lo que he escrito y enseñado
me parece de poca importancia. Espero en Dios que así como ha llegado el n de mi
enseñanza, pronto venga el n de mi vida» (Campbell, 1972:213)13.
d) La cara diestra de la escatología en la Quête (Las pulsiones racionales)
La iniciación y la Demanda han quedado ya estudiadas en la Separación preliminar
de la aventura. Sumémoslas solamente al grupo de acciones escatológicas que con-
sideraremos ahora. Dejado atrás Camaloc, cruzado el umbral del bosque y separados
los compañeros buscando cada uno su propio destino seremos testigos de una de las
hazañas más sorprendentes de Galaz, aunque para él parezca cosa baladí: La lucha
contra el Enemigo. Aquí, el caballero debe ir a una tumba junto al ábside de un
monasterio, levantar la lápida y encontrar por debajo alguna maravilla. Hasta ahora,
cada vez que alguien se acerca escucha una voz «de tal fuerza que cualquiera que
la oye pierde durante un buen rato el poder sobre su cuerpo» (DSG:37). Se acerca y
cuando escucha la voz, lejos de amedrentarse avanza con paso rme. Cuando está
levantando la gran losa ve salir una llama y humareda seguidas de la «gura más
horrible que existió nunca con aspecto humano» (DSG:37). Galaz hace el signo de
la cruz y con ello el Adversario cede el lugar al buen caballero sin oponer la menor
resistencia, pues lo ve tan rodeado de ángeles que sabe que su poder contra él será
inútil (DSG:37). Con ello, sacado de la iglesia el cuerpo del mal cristiano la aventura
concluye; «la voz que ha producido tantos males no será más oída» (DSG:37). Ga-
laz continúa su trayecto. Luego de armar caballero a un escudero y salvar a Melián
del ataque de los caballeros llega al Castillo de las Doncellas, lugar «desdichado y
desdichados todos los que en él habitan, pues toda piedad está fuera de él y todo
sufrimiento está dentro» (DSG:43). Galaz viene a hacer aquí una psicomaquia: Debe
liberar a las doncellas terminando con las malas costumbres que azotan al castillo,
representadas por siete hermanos que le reciben tratando de afrentarlo y matarlo lu-
chando todos juntos contra él, de manera deshonrosa. El combate se extiende hasta
mediodía, momento culmen de la fuerza solar diurna en perfecta simpatía con la del
héroe que termina por vencer a los siete caballeros y ellos emprenden la fuga. Galaz
es recibido y se le ofrecen las llaves del castillo, haciéndole dueño del mismo. Las
doncellas rescatadas suplican al héroe convocar a todos los señores feudales para ha-
cerles jurar que nunca más mantendrán las nefastas costumbres. El sonido del cuerno
se hace escuchar, todos asisten al llamado y Galaz logra que se preste vasallaje ante
la hija del duque que originalmente era dueño del castillo y que había sido muerto
por los siete hermanos. Con ello las doncellas libres del yugo de las malas costum-
bres regresan a sus hogares y el héroe da n a esta aventura.
Los pasos de Galaz habrán de conducirlo a un nuevo Castillo de las doncellas,
donde una costumbre mala y villana se lleva a cabo. Reservaremos espacio para
esa aventura al nal de nuestro trabajo. Así entonces, volvemos a toparnos con el
buen caballero cuando a bordo de la Nave misteriosa llega al puerto del castillo de
Carcelois acompañado de Boores, Perceval y la doncella para librar una aventura
indispensable en el camino iniciático: el combate interior contra las deslealtades.
13 Palabras atribuidas a Tomás de Aquino luego de una experiencia mística durante la celebración de la misa.
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Este castillo guarda muchas similitudes con el de las doncellas: Ambos combates
sobrevienen dentro del castillo, es decir, se trata de una lucha interior que debemos
enfrentar. El primer espacio nos enfrenta a las malas costumbres; este último, contra
la voluntad mezquina que seducida por los apetitos concupiscentes rompe todas las
reglas de honor y gobierna en el cuerpo-castillo de forma opresora y deshonesta. En
ambos casos se trata de una ‹extracción›, una puricación, un exilio marcado con
los signos del régimen diurno; sin embargo, en el primer combate hay que liberar a
las doncellas mientras que en Carcelois hay que expulsar a los traidores. Además, lo
que se libera en el primer caso es la fuerza femenina y por lo tanto nocturna, a dife-
rencia de la expulsión de una pulsión diurno-masculina del segundo caso. Es muy
importante entender esta diferencia; siempre hay dos polaridades actuando. Se libera
la inocencia y la honestidad; se destierra la bajeza y la tiranía. A pesar de que ambos
ujos salientes son sanadores, uno es vehículo de aguas puras y cristalinas, el otro
lleva en su cauce una sustancia sucia y espesa. Estas dos corrientes internas asocia-
das con las aguas encuentran su expresión de manera magistral en el simbolismo de
las gárgolas góticas, pero no es este el espacio para hablar de ellas.
La siguiente estación en el camino del héroe es el reencuentro con el padre. Des-
pués de la diurna puricación del castillo de Carcelois, con el espacio interior libre
de asesinos traicioneros, devuelta la soberanía la conciencia puede aventurarse a
tierras lejanas con la gura paterna para terminar de dar paz y serenidad al lado
masculino del inconsciente y prepararse para descubrir los más altos secretos que
el Graal reserva. Este encuentro es, como era de esperarse, de ambientación mixta
pero siempre cálida. No perdamos de vista lo que se comentó respecto al cuidado
de observar el terreno que se pisa: esta acción, diurna por su carácter escatológico y
heroico, toma un acento profundamente nocturno pues nos encontramos en medio de
las aguas. Sucede que una noche la nave en la que Lanzarote ha permanecido mucho
tiempo, llega al lindero de un bosque. Lanzarote escucha acercarse a paso veloz un
caballo y lejos de armarse, espera sentado. Es la dichosa expectativa ante la llegada
del huésped prometido del cual le había hablado el ermitaño. Unos instantes son
sucientes para cargar el corazón del padre con dicha innita. La reiteración en los
sonidos más que en las imágenes visuales abona en el profundo carácter nocturno
y ambiguo de la escena. Lanzarote sólo adivina, basado en lo que le dicta su oído,
al caballero llegando ante la barca, desmontando del corcel, quitándole la silla y
dejándole libre como si supiese de antemano que no habrá necesidad de volver a
montarle. Luego, los pasos ya en el interior de la nave acercándose poco a poco al
espacio central. Y entonces, en un instante, la atención gira y pasamos del oído del
padre al del hijo, quien por primera vez en la Demanda se asusta ante la voz que le
recibe y que denitivamente no esperaba escuchar: «Señor caballero, sed bienve-
nido» (DSG:154). Los rostros quedan desdibujados, las siluetas devoradas por la
oscuridad; es solo la voz la que construye aquí todo el espacio de manera prodigiosa.
Cuando Galaz descubre de quien es la voz que le da la bienvenida queda igualmente
cargado de inmensa dicha pues sabe que se encuentra ante su padre. La alegría los
envuelve y pasan así la noche entera inmersos en un universo sonoro que les hace
conocerse mejor que ninguna imagen precisa o silueta perfecta.
Pero ante el paso del tiempo llega la aurora y cuando el día se hace bello y claro,
se vieron nalmente, reconociéndose. Pasan seis meses juntos, y más, llegando a islas
extrañas alejadas de la gente y sólo habitadas por bestias salvajes, realizando sucesos
maravillosos siempre ayudados por el Espíritu Santo (DSG:154). Este espacio de con-
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fort protegiendo al hijo y al padre anuncia ya un próximo consummatum. No es el n
de una aventura singular sino de muchas. Luego de esta experiencia no habrá más com-
bate; todo se ha puricado. Si fuimos testigos de la nigredo alquímica con el encuentro
de la materia prima, esta vez el atanor anuncia una albedo consumada. En las regiones
más profundas de la psique la conciencia encuentra reconciliación con sus pulsiones
y la paz se hace presente. Así, «después de Pascua, con el tiempo nuevo que trae el
verdor a todas las cosas, cuando los pájaros cantan por el bosque su dulce canto por el
comienzo de la suave estación, cuando todo está más dispuesto a la alegría que en otra
estación» (DSG:155), en esta época les llegó al hijo y el padre la anunciación de una
nueva partida. En voz de caballero blanco el Alto Maestro habla a Galaz: «Señor caba-
llero, habéis estado ya bastante con vuestro padre. Salid de esta nave y montad sobre el
caballo, que es bien hermoso y blanco; marchad allí donde os conduzca la ventura en
búsqueda de las hazañas del reino de Logres y acabad con ellas» (DSG:155).
Y así sucede. Notemos el vehículo que conduce a Galaz, así como su contraste ro-
tundo de lo que fue la llegada y lo que es ahora la partida: Se llega en un corcel negro,
si no por su pelaje sí por la noche que le envuelve. Esta vez el caballero blanco ofrece
a Galaz montura psicopompa igualmente blanca, pura y sin mancha, para acudir al
encuentro de su destino nal. Aquí el buen caballero concluirá muchas aventuras que
serán vistas como auténticos milagros: Pareciera que las armas de la milicia han dado
paso a las de la fe. Así, luego de cabalgar muchos días llega a una abadía en la que
encuentra al rey Mordrain y ante su súplica abre sus brazos para que muera sobre
su pecho, sanando previamente sus múltiples heridas (DSG:161). Después apaga en
la Foresta Peligrosa la fuente que hervía, pues en él no había habido nunca calen-
tamiento de lujuria. Luego, ante la Tumba Ardiente de Simeón mira cómo la cripta
bajo el monasterio arde admirablemente. Pide que le conduzcan a la puerta por la que
se accede, desciende por las escaleras y en cuanto llega a la tumba desaparece el fue-
go. Levanta la lápida y encuentra el cuerpo de Simeón al mismo tiempo que escucha
una voz que le agradece haberlo sacado del purgatorio en el que se encontró durante
trescientos cincuenta y cuatro años. Ahora, gracias a nuestro héroe, es conducido al
reino de los cielos (DSG:162).
Siguen cinco años acabando todo tipo de aventuras acompañado de Perceval has-
ta que un día, al salir de un bosque admirable, «el destino reúne a los tres compañeros
que había separado» (DSG:163) y encuentran en su paso a Boores. Cabalgan mucho
tiempo y llegan nalmente al castillo de Corbenic. «Cuando estuvieron dentro, el rey
los reconoció y se produjo una gran alegría, pues sabían que con esta llegada termi-
narían las aventuras del castillo, que tanto tiempo habían durado» (DSG:163). Aquí
tendrá lugar el segundo banquete ofrecido por el Santo Graal como recompensa a los
esfuerzos de los pocos afortunados que logran llegar al nal de la Demanda. Doce
caballeros reunidos serán testigos de cómo baja del cielo Josofes en trono riquísimo
llevado por cuatro ángeles. A la mesa se colocan dos cirios, un telar rojo y la lanza
de Longinos, además del Santo Graal que recibe la sangre chorreando por el asta de
la lanza. Josofes comienza la santa misa. En el momento de la consagración se ve
descender del cielo una gura semejante a un niño que se mete en el pan que Josofes
sostiene y coloca dentro del Graal. Al nalizar la misa Josofes desaparece y deja a
los caballeros en el banquete sagrado:
ven salir del Santo Vaso a un hombre desnudo, con las manos, los pies y el corazón
sangrando, y que les dijo: «Caballeros y servidores míos y de mi leal hijo, que en
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vida mortal habéis llegado a ser espirituales, que me habéis buscado tanto que no
puedo ocultarme a vosotros durante más tiempo, conviene que veáis parte de mis
secretos y de mis misterios, pues habéis hecho tantas cosas que ya estáis sentados
a mi mesa, a la cual no comió ningún caballero desde los tiempos de José de Ari-
matea. Tomad y recibid el alto alimento que habéis deseado durante tanto tiempo
y por el que habéis trabajado tanto» (DSG:165)
El consummatum que se adivinaba en la nave con el padre y el hijo se extiende
y se percibe aquí no en un nal denitivo, pero sí en un crescendo que anuncia con
más fuerza el último de los nales, pronto a ocurrir. La rubedo o postrimera etapa
de la obra losofal también se viene anunciando tiempo atrás, desde que Galaz toma
en brazos al rey Mordrain y este señala al héroe como una especie de caballero
rosacruz, «rosa verdadera, auténtica or en virtud y en color de fuego, pues el fue-
go del Espíritu Santo está tan prendido y encendido en ti que mi carne, que estaba
completamente muerta y envejecida, ha rejuvenecido ya en virtud» (DSG:161). O
bien como caballero templario, ante la curiosa coincidencia de estar en la novena
estación, numero favorito de la orden, cuando se recibe el premio al esfuerzo y se
trasciende más allá de la octava de la manifestación racional y sensible. Como sea,
este banquete místico marca el n de la aventura para muchos caballeros y el inicio
de una última, reservada sólo para tres de ellos y de manera especial para el buen ca-
ballero, líder y pastor de todos. Conviene insistir en que son doce quienes se ven ben-
decidos con el privilegio de participar en el banquete; bien sea para dar a esta mesa
un carácter astronómico con cuatro grupos de tres caballeros cada uno (estaciones y
signos zodiacales), o bien para tener frente a nosotros una mesa a entera imagen y
semejanza de la de Cristo (que de hecho este sería el motivo fundamental). Al nal
el hombre de fe que con una actitud virtuosa enfrenta la aventura de la vida recibe
su retribución celeste y parusía personal como fruto sagrado de su propia cosecha.
Luego del banquete Galaz cura al rey Tullido con la sangre que cae de la lanza.
Acto seguido, los tres compañeros salen hacia las aguas y nuevamente, antes de
alcanzarlas realizan una cabalgata misteriosa que dura menos de cuatro días pero
que hubiese podido durar menos tiempo, solo que «no seguían el camino recto,
como quienes no conocen demasiado bien las sendas» (DSG:167). Esta ambigüe-
dad de régimen nocturno queda reiterada una vez que acceden a la nave, pues en
ella vagaran mucho tiempo, sin saber dónde les lleva Dios. Por supuesto, lo que los
compañeros quizá olvidan y luego recuerdan es que hace falta que Galaz descanse
en la Cama de Salomón, pues así está predestinado. En tanto esto no suceda, la
nave no podrá llegar a feliz puerto. Con este acto consumado el reino de Sarraz
aparece en el horizonte. Los compañeros deben sacar la mesa de la nave y llevarla
a la ciudad. Aquí, a falta de cruz que cargar la mesa maravillosa logra algo que no
habíamos visto en Galaz durante toda la aventura: mostrar su carácter humano que
si no falible al menos tampoco omnipotente. Ante las puertas de la ciudad Galaz
‹cae› abatido por el cansancio y pide a un hombre en muletas que le apoye. Este se
asombra por semejante petición pero Galaz lo tilda de hombre de poca fe y le insis-
te que se levante y ande, pues ya está curado del mal que hace diez años le acongoja
(DSG:168). ¡El buen caballero obra milagros al mismo tiempo que cae el sudor de
su frente! Esto no hace sino reiterar la sincronía sintética a la que nos referimos ya
en el relato del banquete y que podríamos encontrar sin ninguna dicultad en más
de otra escena o imagen sintémica.
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Y entonces, luego del año en prisión alimentados siempre con la gracia del Graal,
llega el momento en que el caballero de linaje real cumpla también este destino y, a
la muerte del rey Ezcorant –del maldito linaje de los paganos (DSG:169)– que les
había aprisionado de manera desleal, Galaz es coronado y nombrado amo y señor de
la tierra. Nuestro buen caballero, ahora rey y casi santo, está listo para enfrentar su
último destino.
3.3. Consummatum est (Jn. 19:30)
Un año después de su coronación Galaz acude al Palacio Espiritual. El ciclo regio de
estructura diurno-sintética queda consumado y al héroe no le queda ninguna aventu-
ra que acabar: Todo está hecho.
«Ven, servidor de Jesucristo, verás lo que tanto tiempo has deseado ver.» Avan-
za y mira dentro del Santo Vaso. Tan pronto como lo hubo mirado, comienza
a temblar mucho, pues la carne mortal había contemplado asuntos espirituales.
Entonces tiende Galaz sus manos hacia el cielo y dice: «Señor, te adoro y doy
gracias por haber cumplido mi deseo, pues ahora veo con toda claridad lo que
ninguna lengua podría describir y ningún corazón pensar. Aquí veo el princi-
pio de los grandes atrevimientos y el motivo del valor; aquí veo la maravilla
de todas las demás maravillas. Y ya que es así, buen dulce Señor, pues habéis
cumplido mi voluntad de dejarme ver lo que siempre deseé, os ruego ahora que
igual que estoy, con este gran gozo, permitáis que pase de la vida terrena a la
celestial.» (DSG: 169)
Con la visión de la fuente primordial, origen de toda voluntad y deseo, y con
su apetito de claridad indescriptible ya satisfecho, contemplando místicamente lo
inabarcable Galaz acaba nuestra Demanda envuelto en un océano de felicidad y
sentimiento rotundo. Calla la mente, calla incluso el pensamiento del corazón, pero
se mueve en cambio todo girando alrededor del Amor Supremo, Primum Mobile
absoluto, tal como habría de sucederle años más tarde al poeta orentino, al término
de su propia aventura iniciática:
Mas no para eso eran mis plumas;
Si no hubiera sido mi mente iluminada
Por un fulgor que satiszo su deseo.
Faltó aquí fuerza a la alta fantasía;
Mi deseo y mi voluntad, empero, ya giraban
Como rueda a la que a su vez impulsa
El amor que mueve al Sol y a las demás estrellas
(Alighieri, 1922. Paraíso, XXXIII, 139-145).
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4. A manera de Exipit: La doncella en la Quête
En el andar del camino iniciático, indispensable requisito es la mano conductora.
En el caso de Galaz esta guía adopta muchas máscaras14 y una de las más sublimes
es la de la doncella. Si la reservamos para el nal es por considerarle no sólo una
guía exterior de los pasos del caballero, acompañándole desde los primeros instan-
tes en la historia, sino el claro reejo del ánima detrás del protagonista que lejos
de proyectarse como una sombra, funge como luz directriz para el favorito de la
Demanda. Esta ánima o aspecto femenino interior es la encargada de transmitir los
mensajes vitales del si-mismo o centro crístico al caballero (Jung, 1995: 188)15. En
su más profunda expresión estructural-antropológica, la doncella es la cara nocturna
del héroe solar. Por ello, estaría incompleto el análisis de nuestro personaje sin de-
dicarle a su aspecto femenino unas palabras. Nuestra doncella, precursora innegable
de la Beatriz de Dante, tiene reservados muchos secretos del héroe pues ahora que
sabemos que analizarla a ella es analizarlo a él, comprenderemos mejor mucho de
la Demanda. Veamos entonces cuales son las estaciones reservadas para esta gura,
marcadas en nuestra Tabla con color rosado para su fácil visualización.
I. El primer deber de la Doncella es acudir por Lanzarote para que nombre ca-
ballero al «muchacho hermoso» (DSG:17) y pueda así comenzar la Demanda. Es el
ánima la que va al encuentro con el Padre supraconsciente, sí-mismo, centro espi-
ritual, Naturaleza Perfecta o como queramos nombrarle; la razón diurna no puede
por sí misma iniciar el proceso restaurativo de la conciencia. Todo el destino de la
Quête depende de ella; es su primum mobile y en ese sentido la aventura termina
por dibujarse como un ouroboros auténtico, ligando con conceptos fundamentales el
principio y el nal. La primera escena nos pone en Pentecostés frente a los caballeros
quietos y en espera, pero ella entra a todo galope interrumpiendo la quietud cortesa-
na. Solicita a Lanzarote y con ello queda identicada como la gura mediadora entre
Padre e Hijo; un hijo que al principio de la Demanda es como hemos visto un infante
dependiente, un «niño adornado maravillosamente y dotado de todas las virtudes»
(DSG:18). Así entonces, sin la mediación de la Doncella la Quête es imposible pues
ninguna otra gura puede realizar la tarea que ella lleva aquí a cabo.
II. Una vez dentro de la Gran Aventura, con un Galaz ya hecho hombre libre la
Doncella debe de nuevo ir hacia él, llevarle de la mano, conducirle fungiendo de
psicopompa hacia la Nave misteriosa en medio del Océano. Es el ánima la que nos
lleva desde tierra rme o mundo diurno de la razón, hacia las aguas, espacio del
imaginario sagrado, nocturno e irracional, al que el único medio para acceder es por
medio de la fe sincera y rme que no puede faltarnos en ningún momento. Para quien
camina sobre las aguas, la actitud incrédula es sinónimo de caer al precipicio. De ello
puede dar fe Orfeo cuando por dar gusto a la razón vuelve la vista para cerciorarse
que sigue ahí el ánima amada. Por eso la inscripción antes de entrar en la nave y que
ya leímos, nos recuerda cómo tan pronto como nos falte la fe nos quedaremos sin
sujeción ni ayuda. Así mismo, las palabras preventivas de la doncella hacia Galaz y
14 Voz divina, inscripciones, caballeros blancos, ermitaños, Josofes y Santo Graal son algunas otras de las que
aparecen en la Demanda.
15 Es Marie von Franz la que nos dice estas palabras, basadas por supuesto en el trabajo de Jung.
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sus compañeros: «si no creéis perfectamente en Jesucristo, no debéis entrar en esta
nave de ninguna forma, pues sabed bien que pereceríais, porque la nave es una cosa
tan elevada que nunca puede permanecer en ella nadie que esté manchado por malos
vicios sin correr peligro» (DSG:127)
Atendamos un poco más a detalle la textualidad por la que conduce la Doncella a
Galaz hasta la Nave. Marcaremos en negritas los sintemas y estructuras del lenguaje
que dirijan irremisiblemente hacia uno de los regímenes, para desvelar así al lector
el carácter estructural de este trayecto: Es de noche, estamos a cubierto y bajo la
protección de una ermita:
«Señor caballero, una doncella quiere hablar con vos; está ahí fuera y, según pa-
rece, tiene una gran necesidad de vos.» «Galaz -le dice-, quiero que os arméis y
montéis en vuestro caballo y me sigáis; os digo que os mostraré la más alta aven-
tura que ningún caballero vio jamás.» «Ahora podéis ir allí donde os guste, pues
os seguiré a cualquier lugar que vayáis» (DSG:125).
Cabalgaron tanto que empezó a amanecer, y cuando el día ya era bello y claro,
entran en un bosque que llegaba hasta el mar y que se llamaba Celibe; cabal-
garon por el gran camino todo el día de tal forma que no bebieron ni comieron…
Por la tarde, después de vísperas, llegaron a un castillo… la doncella continuó
adelante y entró en el castillo, y Galaz tras ella… «¿Señora, nos quedaremos
aquí?» «No -le contesta-, en cuanto hayamos comido y dormido un poco nos
iremos.» …la doncella llamó a Galaz y le dijo: «Señor, levantaos.» … La dama
toma un cofre muy hermoso y muy rico …llegaron al mar. Cuando estuvieron allí,
encontraron la nave…«Avanzad, pues ya es hora de ir a la alta aventura que Dios
nos16 ha preparado»… entra en la nave y la doncella detrás de él…no vieron
más tierra, ni lejos ni cerca, y entonces amaneció…Perceval le cuenta lo que sabe
y le dice todo tal como le había sucedido en la roca y cómo un buen hombre, que
le pareció sacerdote, le había hecho entrar en ella… pero de esta doncella no me
dijo nada…«Por mi fe -dijo Galaz- no hubiera venido a este lugar sabiéndolo, si
ella no me hubiera traído, por lo que se puede decir que he venido más por ella
que por mí, pues yo no habría tomado nunca este camino y de vosotros, com-
pañeros, no pensaba volver a oír hablar en un sitio tan extraño como es éste»…
Llegaron, entre dos rocas, a una isla salvaje y tan oculta que era maravilla, pues
estaba, sin duda, en un pequeño golfo en el mar. Cuando arribaron allí, vieron ante
ellos, junto a una roca, una nave a la que no podían llegar si no iban a pie. «Bue-
nos señores -dice la doncella-, en esta nave está la aventura por la que Nuestro
Señor os ha reunido; conviene que salgáis de aquí y vayáis a ella» (DSG:126).
III. Entonces, estamos aquí más por ella que por nosotros mismos. La princesa o
doncella «en gran necesidad» de nosotros no viene pidiendo auxilio para ser rescata-
da; todo lo contrario, es ella el camino hacia la salvación, ella quien nos despierta en
la noche e incita a partir y enfrentar el destino. Seguir sus pasos es madurar gracias
a la experiencia ganada en la aventura de la vida heroica. El tercer trabajo que debe
cumplir la Doncella es investirnos con la Espada del Extraño Tahalí, instrumento
16 Curiosa pluralidad de la sentencia, abrazando a ambos personajes y dejando en evidencia que ella tiene también
un papel fundamental en la aventura.
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de la Fuerza Verdadera capaz de obrar milagros. Sólo el iniciado en control de este
poder puede decirse, por derecho, mejor caballero del mundo. Así, antes que la mano
heroica de Galaz conduciendo la espada golpee enemigos está la doncella actuando
sigilosamente, fungiendo como soporte de esa fuerza-espada. El deseo diurno-racio-
nal que busca la salvación en y por la Luz, encuentra su punto de apoyo en la fuerza
oculta e irracional de carácter nocturno. No por nada Eros es hijo de Venus: ello nos
habla de cómo nuestro destino está atado incondicionalmente a los actos y pulsiones
de nuestra ánima. De ser puros, la doncella podrá sentirse tranquila y saber que su
aventura está consumada: «Ciertamente, señor, ahora puedo morir cuando sea, pues
me tengo por la más bienaventurada de las doncellas del mundo, ya que he nombrado
caballero al mejor hombre del mundo y sabed bien que no lo erais de derecho mien-
tras no ceñíais esta espada, que fue traída aquí para vos» (DSG:142).
Así, de la calidad de nuestros pensamientos y deseos dependerá nuestro desti-
no, pues somos producto de los mismos. Es en la psique donde está el combate sin
cuartel, donde seremos puestos a prueba y donde probaremos los líquidos dulces y
amargos que la vida reserva para nosotros. «Es el alma una madre que puede dar a
luz obras malvadas si se une al demonio, y obras buenas cuando es fecundada por
la palabra de Cristo» (Zambon, 2010:59). Por eso, cuando Galaz recibe la espada
de manos de la doncella y escucha decirle las palabras recién citadas, no le queda
más opción que rendirse a sus pies y declararse caballero suyo para el resto de sus
días. Aquí, Marie von Franz puede darnos cátedra y recordarnos cómo en la Edad
Media el culto caballeresco a la dama signicó también un intento introspectivo de
autoconocimiento. «La dama a cuyo servicio se consagraba el caballero, y por quien
llevaba a cabo sus hechos heroicos, era, naturalmente, una personicación del áni-
ma» (Jung, 1995:187).
Soy la or del campo y el lirio del valle. Soy la madre del buen amor y del miedo
y del saber y de la santa esperanza. Soy la mediadora de los elementos, haciendo
que unos y otros se pongan de acuerdo; convierto lo caliente en frio y viceversa, y
lo que es áspero lo suavizo... Soy la ley en el sacerdote y la palabra en el profeta
y el consejo en el sabio. Mataré y daré vida y no hay nadie que pueda librarse de
mi mano. (Jung, 1995:186).
IV. ¿Qué destino le espera al ánima luego de exaltar la conciencia del individuo?
El sacricio. Pero antes de llegar a él notemos un detalle importante: La doncella
fue por el padre para iniciar al hijo. Luego, cuando el héroe ya está inmerso por
completo en la aventura va por él para guiarle nuevamente, desde la ermita en tierra
rme hasta la nave en las aguas. Aquí le hace entrega de su atributo más importante
y revela que a partir de este momento puede morir cuando sea. Salen de la nave y
al entrar en Carcelois les advierte del peligro que les espera en esa ciudad, es decir,
sigue fungiendo de guía. Luego del combate contra la voluntad desleal y la expulsión
de los enemigos internos (trabajo este absolutamente consciente, diurno, en el que la
doncella no participa) llegamos a la escena de la Gasta Floresta en la que el desorden
errático queda abolido porque el Pastor viene a conducir a sus ovejas y mostrarles el
secreto de la concepción virginal y otras maravillas. Aquí la doncella está viviendo
su propia aventura junto con los tres compañeros y por lo tanto no puede ser guía;
necesita a su vez de alguien que la conduzca y esa gura tiene que ser evidentemen-
te numinosa. Pasada la Gasta Floresta encuentran el Castillo de las doncellas. Este
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paraje ya fue pisado por Galaz: fue aquí donde dio n a las malas costumbres que
imperaban dentro, liberando a las doncellas ahí cautivas. El héroe solar ya hizo lo
propio; es turno del ánima para enfrentar su gran aventura.
La clave para descifrar este episodio será la Voluntad. El conicto se presenta
cuando los caballeros entran en combate con los del castillo por considerar desleal
la costumbre que profesan de sangrar a toda doncella que atraviese el camino. La
escena se percibe claramente diurna. Ciertamente los habitantes de este castillo son
nobles extraordinarios pues todo el día en enfrentamiento grande y admirable no
es suciente para que los tres caballeros puedan librarse de ellos y seguir adelante
su camino. Se ofrece tregua y se les insiste que entren al castillo para conocer el
porqué de la costumbre. Acceden sólo a solicitud de la doncella quien a su vez actúa
movida por la compasión y por atender la solicitud de los nobles y el anciano: Ella
atiende el ruego de quienes le piden. La diurna semejanza de Galaz con Cristo queda
equilibrada ahora en el régimen nocturno con una doncella a imagen calcada de la
Madre Divina. Además, la iluminación de la escena cambia en el instante de la tre-
gua; la luz directa se difumina y pasamos a un momento de refugio interior marcado
por la misticidad. Una vez dentro descubren el misterio y la doncella llama a los tres
caballeros diciéndoles:
Señores, aquí veis a esta doncella que está enferma y que si quiero yo puedo cu-
rarla, y ella puede sanar. Decidme qué debo hacer.» «En nombre de Dios -dice
Galaz-, si lo hacéis, no podréis escaparos sin la muerte, pues sois joven y tierna.»
«Por mi fe - responde ella-, si yo muriera por esta salvación, sería un gran honor
para mí y para toda mi familia. Yo debo hacerlo, en parte por vos y en parte por
ellos, pues si mañana os volvéis a enfrentar de nuevo con ellos del mismo modo
que lo habéis hecho hoy, seguro que habrá alguna pérdida mayor que mi muerte,
por eso os digo que lo haré todo según su voluntad; así se terminará esta disputa.
Os ruego por Dios que me lo concedáis. (DSG:148).
Luego de leer estas líneas sería imposible no escuchar el eco de la Anunciación a
María de Claudel; Violaine es una doncella nacida de esta Demanda. Las similitudes
dan para hacer todo un estudio propio del tema. Son ambas ánimas ejemplo de en-
trega el y honrosa de la vida individual por el amor y salvación de la humanidad y
la otredad, así se trate de un leproso o una hermana desleal que trata de quitarnos la
propia vida. Estas doncellas, conductoras extremas, traen de vuelta a todo quien ha-
bite en la región de las sombras de la muerte y, con corazón puro, encuentran bueno
el sacricio una vez que todo está acabado (Claudel, 2007). Así entonces la doncella
avanza un paso por delante del héroe, incluso en el momento de la muerte. Pero no
parte sin antes mostrar su videncia y conducir una última vez a los caballeros en su
aventura, revelándoles que deben separarse de nuevo y cada uno encontrar propia
ventura, por voluntad del Alto Maestro. Ella se adelanta en el camino de vuelta a casa
y les advierte que volverán a encontrarse en la torre del reino de Sarraz para que sus
cuerpos impolutos encuentren juntos eterno descanso.
V. Digamos unas últimas palabras para cerrar nuestra aventura. No quisiéramos
dejar de mencionar el sabor de boca con que nos deja el protagonista de la aventura
sagrada. Por jugar con Nietzsche, nos parece Divino, demasiado divino. El Galaz
diurno, héroe radical, huye de este mundo para no volver jamás. Y es que nunca le
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perteneció. Si recorre la aventura no es para exaltarse o transformarse como cual-
quiera de sus compañeros –pues la condición original nunca la ha perdido– sino
para refrendar, con sus actos, lo que se sabe de él desde el principio. Es una creatura
impoluta, de esas que la razón esquizomorfa busca a toda costa pero nunca encuentra
andando por la vida y termina entonces construyéndola en un escenario ideal, como
este, pero al mismo tiempo irrisorio, alejado de toda condición falible del ser huma-
no. Mucho mejor la Oratio de hominis dignitatis, con un Adán ni celeste ni terrestre,
ni mortal ni inmortal, a n de que sea él quien remate su propia forma (Mirandolla,
II:8). No creo que nadie pueda identicarse con esta gura. Cautiva mil veces más,
por ejemplo, la prodigiosa aventura de Perceval frente al astuto enemigo de múlti-
ples rostros; su encuentro y amistad con el león, su inocencia frente al poder seductor
de la serpiente, su carácter, en suma, plenamente humano. O la aventura de Lanzaro-
te, héroe tocado por la echa de la cupiditas y que aun así, a una manera mucho más
humana, logra descubrir algunos de los secretos del Santo Graal quedando catorce
días en trance místico extraordinario.
Pero saliendo en defensa del protagonista tenemos que decir que él está interpre-
tando su papel, y lo hace de manera magistral. No podría ser de otra forma; su rol en
la aventura es volverse el arquetipo perfecto de lo esquizomorfo. Y en ese sentido,
Galaz responde elmente al régimen que le gobierna. Además, hemos aprendido ya
que al héroe lo salva la doncella y no al revés, como nos hacen creer las apariencias.
Hagamos entonces aquí lo mismo. De esta forma la frialdad, insensibilidad y quizá
incluso egolatría que busca por todos los medios la revelación del misterio, típica
del movimiento progresivo ascensional del régimen diurno, dará paso a la seducción
distintiva del régimen nocturno, la calidez, el afecto supremo, amor incondicional,
compasión absoluta que por medio del sacricio, deviene en mártir soteriológica en-
terrada abrazando al héroe escatológico. Esta doncella, libre de toda atadura egoísta,
encontró en la pluma de su autor el fantástico acierto de volverse la innombrable;
su condición ontológica la emancipa incluso del yugo del lenguaje. Y es que no se
puede nombrar a la gota que está ya fundida con el océano. Siempre será la doncella
y con ello quedará inmortalizada renaciendo una y otra vez en distintas guras: Es
Violaine, es Beatriz, es la Emperatriz Infantil de Michael Ende que recibe salvación
cada vez que un nuevo héroe-lector, hijo de Adán, adentrándose en la aventura mara-
villosa de la Historia Interminable sea capaz de imaginar para ella un nuevo nombre.
(Ende, 1982)
Entonces, para redimir a nuestro protagonista hay que ser como ese otro poeta
que conoce los rostros «porque ve a través del telar que su propia vista teje, y con-
templa así la oculta realidad»17. Bajo la armadura lustral de Galaz se esconde la don-
cella que por caminos sinuosos muestra el camino de vuelta a la recta vía perdida,
y luego ofrece su vida por amor y salvación de la humanidad. Esa es la grandeza de
la obra. Ambas polaridades de las estructuras antropológicas, o mejor aún, ambas
modalidades, quedan nítidamente interpretadas. La Demanda es una sinfonía exqui-
sita de movimientos, ora mayores, ora menores, y en la que cada vez que abrimos
sus páginas escuchamos una nueva interpretación en la que aprendemos siempre
algo distinto. Pero sobre todo, y creo que esto es lo más importante, escuchamos y
quedamos tocados por su fuerza emotiva y belleza simbólica inagotable, imposible
de abarcar, libre y misteriosa, fugaz y eterna, coincidente y mediadora, que como
17 Nos referimos a Gibran Jalil Gibran y su poema Rostros.
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toda obra medieval auténtica queda abierta e inconclusa, dispuesta a abrazar nuevos
amantes que deseen explorar sus sagrados misterios.
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