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Welfare State e tassazione. Il punto critico della libertà: tra dono e corruzione

Authors:
1
Welfare State e tassazione.
Il punto critico della libertà: tra dono e corruzione
Paolo Silvestri
[First Draft. Forthcoming in: G. Cuniberti (a cura di), Dono, controdono e
corruzione. Ricerche storiche e dialogo interdisciplinare, Edizioni
dell’Orso, Alessandria-Turin, 2017, pp. 561-581]
Abstract
Can taxation and welfare state’s redistribution be conceived as a modern system of
circulation of gift? But once such a gift is institutionalized, regularized and sanctioned
through legal mechanisms, doesn’t it risk of being perverted or corrupted, and/or not leave
room for genuinely altruistic motives?
In this paper I will develop two interrelated arguments. 1) The way of posing these
problems as well as the standard answers to them are: a) subject to fallacies: the dichotomy
fallacy and the fallacy of composition; b) too reductive and simplistic: we should at least
try to clarify what kind of ‘gift’ or ‘corruption’ we are thinking about, and who or what is
the ‘giver’, the ‘corruptor’, the ‘receiver’ and/or the ‘corrupted’. 2) The answers to these
problems cannot be found by merely following a theoretical approach, nor can they be
merely based on empirical evidence, but need to take into account the always troublesome,
ambiguous and unpredictable human freedom.
To explain these arguments I will first re-examine two opposing positions those
developed by Titmuss (1970) and Godbout (2000) assumed here as paradigmatic
examples of other similar positions. I will then introduce and re-interpret Einaudi’s theory
of “critical point” (1940, 1949, 2016) as a more complex and richer anthropological
explanation of the problems and answers here considered.
Sommario: Introduzione; I. Il dono; I.1. La questione ideologica; I.2. Altruismo e libertà
nella società moderna; II. La corruzione; II.1. La corruzione del legame sociale?; II.2. Il
‘nesso’ tra dono di sangue e social policy. La questione del fondamento simbolico del
legame sociale; II.3. Quando lo stato sostituisce il dono; III. Il punto critico della libertà;
III.1. L’imposta come coercizione: il problema dell’obbligazione politico-giuridica; III.2.
La (buona) politeia e i casi storici di imposta come dono; III.3. Tra dono e corruzione
Introduzione
La tassazione e la redistribuzione della ricchezza attraverso il welfare
state possono essere intesi alla stregua di un sistema moderno di
circolazione del dono? Ma un dono così concepito, una volta che è
istituzionalizzato, regolarizzato e sanzionato attraverso meccanismi
giuridici, non rischia di essere pervertito o corrotto, cioè di non essere più
dono, e non lasciare spazio a moventi genuinamente altruistici? Di più: se la
logica utilitarista del mercato può corrompere o creare effetti di crowding
out (‘allontanamento’ o ‘spiazzamento’) di sentimenti o moventi altruistici,
2
cosa ci fa pensare che il Welfare state non possa anch’esso essere una fonte
di corruzione? Di che tipo di ‘dono’ e corruzione stiamo parlando?
In questo articolo intendo sostenere due tesi correlate. 1) Il modo in cui
questi problemi sono stati solitamente posti e affrontati: a) è soggetto a
fallacie fra cui la falsa dicotomia e la fallacia di composizione; b) è troppo
riduttivo e semplicistico bisognerebbe almeno cercare di chiarire di che
tipo di ‘dono’ o ‘corruzione’ stiamo parlando, e chi (o cosa) è il ‘donatore’,
il ‘corruttore’, il ‘donatario’ e / o il ‘corrotto’. 2) Le risposte a questi
problemi non possono essere trovate seguendo un approccio meramente
teorico, né possono essere semplicemente basate su prove empiriche, ma
devono tener conto della sempre problematica, ambigua e imprevedibile
libertà umana.
Svilupperò gli argomenti a favore di queste tesi attraverso un riesame
critico di due posizioni opposte quelle di Titmuss e Godbout assunte qui
come paradigmatiche, cioè esemplificative di altre posizioni ad esse simili o
assimilabili (§§ I e II). Svilupperò poi una reinterpretazione della teoria del
“punto critico” di Einaudi, intesa come una p complessa e ricca
spiegazione antropologica dei problemi e delle risposte qui considerate
III). Più in particolare, i termini del dibattito che intendo analizzare non
sono andati oltre (semplificando un po’) la mera contrapposizione tra chi ha
visto nei meccanismi redistributivi dello stato sociale un moderno sistema di
circolazione del dono (Mauss [1923-1924] 1990) un’idea successivamente
sviluppata da Titmuss (1970) attraverso l’analogia tra dono di sangue, inteso
come dono a estranei, e Welfare state e coloro che hanno sostenuto che la
redistribuzione istituzionalizzata dello Stato, da un lato è incompatibile con
qualsiasi idea di dono poiché si regge su un sistema di imposte di carattere
coercitivo, e dall’altro è sempre suscettibile di pervertire o spiazzare l’idea
stessa del dono (Godbout, Caille 2000: 68-85).
Vedremo come la riflessione interdisciplinare di Luigi Einaudi
all’intersezione tra economia, diritto e politica , proprio in quanto
antropologicamente più complessa e ricca delle precedenti, è non solo più
interessante ma anche più esplicativa dei limiti insiti nel modo di porre i
problemi summenzionati. Essa inoltre permette di far luce sul perché questi
problemi non possano essere risolti con un approccio meramente teorico o
empirico, senza cioè chiamare in causa la tanto concreta quanto sempre
ambivalente libertà umana.
I. Il dono
Il libro di Titmuss, The gift relationship. From human blood to social policy
([1970] 1997), è ormai riconosciuto come un classico degli studi di “social
3
policy”, e non ha mai smesso di suscitare riflessioni, lodi e critiche
1
. Il libro
è presentato da Titmuss sullo sfondo dei suoi precedenti studi sul welfare
state britannico, di cui è stato uno dei principali difensori e sostenitori:
the study originated, and grew over many years of introspection, from a series of
value questions formulated within the context of attempts to distinguish the ‘social
from the economic in public policies and in those institutions and services with
declared ‘welfare’ goals (Titmuss [1970] 1997: 57, corsivo mio).
Il libro si basa su un’analisi comparativa dei sistemi di donazione del
sangue nel Regno Unito e negli Stati Uniti, rispettivamente, un sistema
basato su donatori volontari e un sistema in cui l’offerta di sangue è
principalmente gestita da imprese for-profit operanti sul mercato, e il
‘donatore’ di sangue riceve una remunerazione per il sangue donato. Il
principale scopo di Titmuss è mostrare come il sistema volontario
britannico, basato sull’altruismo, sia superiore al sistema di mercato
americano sia dal punto di vista morale che economico. Non di meno,
questo studio finì con il sollevare interrogativi vicini alla “political
philosophy”, “fundamental issues posed by philosophers for centuries”, e
persino “methaphisical questions(ivi: 58-59), temi sui quali Titmuss stesso
si sentiva meno sicuro, come ammesso sin dalla prefazione al suo libro.
Nell’economia del presente articolo lasceremo da parte le tesi più
specificamente economiche di Titmuss volte a criticare i vari ‘fallimenti del
mercato’ del sangue, cioè la sua inefficienza allocativa crea spechi,
carenze o surplus di sangue, e può condurre alla distribuzione di sangue
contaminato e produttiva in termini di maggiori costi amministrativi e
burocratici rispetto al sistema su base volontaria. Queste tesi, in effetti, non
hanno resistito al passare del tempo (Berrige 1997; Le Grand 1997: 333-34)
e alle dure smentite della storia, come nel caso dell’affaire du sang in
Francia (Casteret 1992, Godbout [2000] 2002: 73), un sistema anch’esso su
base volontaria, attraverso il quale, tuttavia, è stato messo in circolazione
sangue contaminato. Ciononostante, il lavoro di Titmuss rimane ancora oggi
un monito agli economisti circa i rischi insiti nell’“abuso” del ragionamento
economico (Solow 1971).
Ci concentreremo invece sulle questioni più specificamente morali e
filosofiche di The gift relationship. Seguendo il modo in cui Titmuss
imposta, nell’introduzione, i temi principali del suo studio, si possono
individuare almeno due grandi questioni: 1) la questione ideologica; 2) il
ruolo dell’altruismo nelle società moderne e la connessa questione della
libertà. Un’analisi attenta del testo mostra però come le tesi e gli argomenti
sostenuti da Titmuss siano diversi e non sempre amalgamati in un quadro
1
Per un’analisi approfondita delle discussioni suscitate dal libro di Titmuss si v. Fontaine
2002.
4
coerente ed unitario
2
. Proverò quindi a distinguere analiticamente il lavoro
di Titmuss in sotto-problemi, tesi e corollari.
I.1. La questione ideologica
La questione ideologica è esplicitata da Titmuss tanto all’inizio quanto
alla fine dell’introduzione. Da un punto di vista contingente The gift
relationship è anche un tentativo di risposta a coloro che avevano sostenuto
la necessità di introdurre un mercato del sangue negli UK e di trattare il
sangue come una merce, alla stregua di ogni altro bene di mercato (Cooper,
Culyer 1968). Tuttavia, l’opera ha una lunga gestazione, iniziata molti anni
prima, e va compresa nell’orizzonte della difesa socialista e comunitarista
del welfare state da parte di Titmuss (Fontaine 2002; Reisman 2001 e 2004:
790-92; Scott, Seglow 2007: 103-111). Egli temeva che la commodification
o mercificazione del sangue, cioè la sua riduzione a bene di consumo
avrebbe condotto alla mercificazione di ogni altro bene e servizio distribuito
dal welfare state (Titmuss [1970] 1997: 263) sanità, educazione,
assicurazioni sociali, sicurezza etc. o alla colonizzazione di questi ambiti
da parte dei “individualistic private markets”:
all policy would become in the end economic policy and the only values that would
count would be those that could be measured in terms of money and pursued in the
dialectic of hedonism. Each individual would act egoistically for the good of all by
selling his blood for what the marked would pay. To abolish the moral choice of
giving to strangers could lead to an ideology to end all ideologies (Titmuss [1970]
1997: 58).
Pertanto, concludeva Titmuss nella sua introduzione,
this study, in one small sector of human affairs, disputes both the death of ideology
and the philistine resurrection of economic men in social policy. It is therefore
2
Nelle conclusioni Titmuss tenta di fornire un quadro unitario delle tesi da lui sostenute,
anche se il nesso tra le stesse, e quali siano le tesi principali o secondarie, non è del tutto
chiaro:
The commercialization of blood and donor relationships represses the expression of
altruism, erodes the sense of community, lowers scientific standards, limits both personal
and professional freedoms, sanctions the making of profits in hospitals and clinical
laboratories, legalizes hostility between doctor and patient, subjects critical areas of
medicine to the laws of the marketplace, places immense costs on those least able to bear
them the poor, the sick and the inept increases the danger of unethical behaviour in
various sectors of medical science and practice, and results in situations in which
proportionately more blood is supplied by the poor, the unskilled (and) the unemployed,
Negroes and other low income groups and categories of exploited human populations of
high blood yielders. Redistribution in terms of blood and blood products from the poor to
the rich appears to be one of the dominant effects of the American blood banking systems”
(Titmuss [1970] 1997: 314).
5
concerned with the values we accord to people for what they give to strangers; not
for what they get out of society (ivi: 60).
Queste battute iniziali testimoniano la presenza di una serie di
dicotomie, probabilmente riconducibili al desiderio di Titmuss di
“distinguere il sociale’ dall’‘economico’”
3
, ma non sufficientemente
esplicitate e tematizzate: stato/mercato, società/individuo,
altruismo/egoismo, gratuità/interesse, dono/scambio. Emblematico, a questo
riguardo, è il “bipolarismo manicheo” (Reisman 2004: 780) con cui Titmuss
pensa (e si rappresenta) la questione dono/scambio e sociale/economico:
The grant, or the gift or unilateral transfer whether it takes the form of cash, time,
energy, satisfaction, blood or even life itself is the distinguishing mark of the
social [] just as exchange or bilateral transfer is a mark of the economic (Titmuss
1968: 22).
Si ha a volte l’impressione che Titmuss, nel tentativo di combattere
l’ideologia di mercato, finisca nella classica trappola dell’ideologia
dell’anti-ideologia. A questo riguardo, come afferma Reisman, uno dei più
attenti studiosi di Titmuss, è vero che he never accepted that market could
complement welfare and need not be its enemy” (Reisman 2004: 780).
La stessa caratterizzazione del dono unilaterale e la riflessione sul dono
di sangue come dono a stranieri e forma di altruismo impersonale ha
suscitato non poche critiche, in primis fra gli antropologi, già a partire dalla
problematica rilettura di Mauss nel contesto di The gift relationship:
customs and practices of noneconomic giving [] thus may tell us much, as
Marcel Mauss so sensitively demonstrated in his book The Gift, about the texture
of personal and group relationships in different cultures, past and present. We are
reminded, whenever we think about the meaning of customs in historical
civilizations, of how much we have lost, whatever we may have otherwise gained,
by the substitution of largescale economic systems for systems in which exchange
of goods and services was not an impersonal but a moral transaction, bringing
about and maintaining personal relationships between individuals and groups
(Titmuss [1970] 1997: 124-125).
L’insistenza di Titmuss sul ruolo e limportanza del dono impersonale
sembra sortire effetti paradossali e contrari a quelli da lui voluti. Come
infatti si è spesso notato, nel lavoro di Titmuss le caratteristiche tipiche del
dono, cioè il legame e la relazione personale tra donante e ricevente e il
circuito del dare-ricevere-ricambiare, finiscono con lo svanire, al punto che
The gift relationship è sembrato persino “mistakenly named (Douglas
1971). Il dono così concepito sembra appiattito sul solo momento del dare
(Godbout [2000] 2002: 71). Di più, l’interesse di Titmuss per l’altruismo
impersonale non solo lo allontana dalla concezione del dono come
3
Sulla questione economico/sociale e l’influenza di Boulding su Titmuss, si v. Fontaine
2002: 411-12.
6
tipicamente appartenente a un contesto relazionale, familiare o comunitario,
ma una tale concezione dell’altruismo impersonale is as far removed from
the feelings of personal interaction as any marketplace” (Arrow 1972: 360),
rendendo le dinamiche del dono impersonale difficilmente distinguibili da
quelle impersonali del mercato, criticate da Titmuss.
In sintesi, nel pensiero di Titmuss sembrerebbe sussistere una tensione
irrisolta tra una concezione del dono impersonale, puro e libero di cui il
dono di sangue è l’emblema –, e un’istanza comunitarista che invece si
nutre di legami affettivi e relazioni personali.
Titmuss però sottolinea più volte che la sua è una riflessione sul senso
di comunità non delle società arcaiche, bensì delle società moderne (v.
Titmuss [1970] 1997: 276-79), e che la questione della distinzione tra
economico e sociale lo aveva condotto inevitabilmente a porsi domande
sulla
morality of society and of man’s regard or disregard for the needs of others. Why
should man not contract out of the ‘social’ and act to their own immediate
advantage? Why give to strangers? a question provoking and even more
fundamental moral issue: who is my stranger in the relatively affluent, acquisitive
and divisive society of the twentieth century? What are the connections then, if
obligations are extended, between the reciprocals of giving and receiving and
modern welfare system? (Titmuss [1970] 1997: 57-58).
Rimane tuttavia il sospetto che Titmuss proietti sulla moderna big
society il suo spirito comunitarista, o quantomeno il sospetto che egli tema,
per usare la terminologia di Tönnies da lui richiamata, che il do, ut des
della Gesellschaft finisca per colonizzare lo “scambio di doni” su cui si
reggerebbe la Gemeinschaft (Titmuss [1970] 1997: 278). Ciò lascerebbe
pensare che il ragionamento di Titmuss sia costantemente soggetto a una
sorta di fallacia di composizione.
Un modo per salvare Titmuss da queste accuse potrebbe essere quello
di insistere sul significato del sottotitolo from human blood to social policy,
dove il passaggio “from to può essere spiegato non tanto in termini
logici quanto in termini simbolici: il dono di sangue come fondamento
simbolico del legame sociale. Torneremo su questo nel prosieguo.
Qui importa però insistere sulla fede di Titmuss, tanto incondizionata
quanto non (teoreticamente) giustificata, nell’idea che una “socialist social
policy” avrebbe dovuto alimentare il senso di comunità, cioè funzionare
come linfa e collante del legame sociale. Questo ci conduce alla successive
questioni.
I.2. Altruismo e libertà nella società moderna
Il problema del ruolo dell’altruismo nella società moderna e la connessa
questione della libertà è anch’esso formulato da Titmuss nell’introduzione:
7
[this] study is about the role of altruism in modern society hence its title. It
attempts to fuse the politics of welfare and the morality of individual wills. Men
are not born to give; as newcomers, they face none of the dilemmas of altruism and
self-love. How can they and how do they learn to give […]? (Titmuss [1970] 1997:
59)
Sebbene Titmuss ammetta di non rispondere a queste grandi
domande”, egli non abbandona mai la convinzione del ruolo imprescindibile
di una socialist social policy per alimentare l’altruismo nella società e il
legame sociale, anche se questo assunto non è mai dimostrato.
Nell’esaminare “the extent to which specific instruments of public policy
encourage or discourage, foster or destroy the individual expression of
altruism and regard for the needs of others”, Titmuss è interessato a
comprendere
whether these instruments or institutions positively created areas of moral conflict
for society by providing and extending opportunities for altruism in opposition to
the possessive egoism of the marketplace. If the opportunity to behave altruistically
to exercise a moral choice to give in non-monetary forms to strangers is an
essential human right, then this book is also about the definition of freedom.
Should men be free to sell their blood? Or should this freedom be curtailed to allow
them to give or not to give blood? And if this freedom is to be paramount, do we
not then have to regard social policy institutions as agents of altruistic opportunities
[…] and not simply utilitarian instruments of welfare? (Titmuss [1970] 1997: 59).
Policy and processes should enable men to be free to choose to give to unnamed
strangers. They should not be coerced or constrained by the market. In the interests
of the freedom of all men, they should not, however, be free to sell their blood or
decide on a specific destination of the gift. The choice between these claims
between different kinds of freedom has to be a social decision; in other words, it
is a moral and political decision for the society as a whole (ivi: 310).
La questione della libertà, formulata in termini così dicotomici
tralasciando il pur rilevante uso improprio, erroneo o fuorviante di
concetti e termini giuridici (Singer 1973: 313) appare, ed in effetti è
apparsa a molti, paradossale, se non insensata. Questo dilemma della libertà,
se analizzato in termini rigorosamente logico-formali, ed assumendo una
nozione di libertà come insieme di opportunità di scelta, è davvero
incomprensibile. L’introduzione di un mercato del sangue dovrebbe
incrementare la libertà delle persone se e nella misura in cui incrementa le
opportunità di scelta, in questo caso tra donare e vendere il proprio sangue
(Arrow 1972: 349-50). Da questa prospettiva è difficile comprendere come
il mercato possa essere “coercitivo” o “costrittivo”.
Anche se si può avere l’impressione che l’idea di libertà di Titmuss
rinvii a una concezione più profonda, importante e valoriale della libertà
la libertà di donare, intesa quasi come una sorta di libertà positiva se non un
“privilegio” (Lomasky 1983; Stewart 1984), sono d’accordo con chi ha
8
sostenuto che il lavoro di Titmuss non abbia nulla a che fare con il problema
della libertà (Archard 2002: 90-91; Scott, Seglow 2007: 108-109).
Direi di più: se The gift relationship riguarda, secondo il suo autore, la
“definizione di libertà”, tale definizione non è mai formulata. Anzi, si ha
ancora una volta l’impressione che nel contrapporre due tipi di libertà
(quella di donare e quella di vendere il sangue), e supponendo che
dono=libertà e mercato=coercizione, Titmuss costruisca un falso
dilemma, e finisca ancora una volta intrappolato nell’ideologia dell’anti-
ideologia.
La posizione di Arrow, tuttavia, è non meno ideologica. Al fondo della
critica di Arrow sembra esserci quella che Mirowski (2001) ha denominato
la “futility thesis”, cioè la non necessità di introdurre il dono, l’altruismo e
le questioni etiche nell’analisi economica. Assumendo le “altruistic
motivations” come “scarse resource”, Arrow ritiene che sarebbe meglio che
“ethical behavior to be confined to those circumstances where the price
system breaks down” (Arrow 1972: 355)
4
.
A difesa di Titmuss, Peter Singer critica e in parte rovescia le tesi
Arrow. In primo luogo, l’altruismo è ben lungi da essere una risorsa scarsa:
in un contesto appropriato, l’altruismo alimenta l’altruismo. In secondo
luogo, Singer sostiene che il cuore dell’analisi di Titmuss sia il problema
della non facile separabilità tra economia ed etica
5
, e, in particolare, l’analisi
degli effetti dell’introduzione di norme di mercato nella sfera morale: “I find
it hardest to act with consideration for others when the norm in the circle of
people I move in is to act egoistically. When altruism is expected of me,
however, I find it much easier to be genuinely altruistic” (Singer 1973: 319).
II. La corruzione
A questo riguardo, una delle tesi conclusive di Titmuss “the
commercialization of blood and donor relationships represses the expression
of altruism, erodes the sense of community” (Titmuss [1970] 1997: 314) è
stata variamente ripresa come uno dei suoi lasciti più fecondi. È il
cosiddetto argomento della corruzione (Le Grand 1997a: 337-38, 1997b;
Reisman 2004; Fontaine 2004), che alcuni filosofi come Sandel (2012: 122-
4
“Like many economists, I do not want to rely too heavily on substituting ethics for self-
interest. I think it is best on the whole that the requirement of ethical behavior be confined
to those circumstances where the price system breaks down as suggested above. Wholesale
usage of ethical standards is apt to have undesirable consequences. We do not wish to use
up recklessly the scarce resources of altruistic motivation, and in any case ethically
motivated behavior may even have a negative value to others if the agent acts without
sufficient knowledge of the situation” (Arrow 1972: 354-355).
5
Su questo v. anche Hausman, McPherson 2006: 301-304.
9
25) hanno riletto alla luce della letteratura sul “crowding out effect”
6
. Anche
se questo richiederebbe una migliore precisazione, come spiegato da
Archard, del se e in che misura l’“effetto domino” paventato da Titmuss sia
o non sia una variante dell’argomento “imperialismo del mercato” (Archard
2002)
7
.
Il punto che tuttavia qui interessa comprendere è: 1) se e in che senso la
commercializzazione del sangue corrompe non solo i moventi altruistici ma
anche il senso di comunità o il legame sociale, e 2) quale sia il ‘nesso’ tra
dono di sangue, legame sociale e social policy.
II.1. La corruzione del legame sociale?
Titmuss sembra dare per scontato che “altruismo” sia sinonimo di
“socialità” e legame sociale. In quest’ottica l’erosione o corruzione dei
sentimenti altruistici condurrebbe alla corruzione del legame sociale:
the evidence […] shows the extent to which commercialization and profit in blood
has been driving out the voluntary donor. Moreover, it is likely that a decline in the
spirit of altruism in one sphere of human activities will be accompanied by similar
changes in attitudes, motives and relationships in other spheres (Titmuss [1970]
1997: 263).
In veri, Titmuss dimostra al massimo che l’introduzione di un mercato di
compravendita del sangue “drives out o corrompe lo spirito donativo.
Mentre invece non fornisce prove della sua conclusione, che sembra essere
più l’espressione di un timore che di una articolata spiegazione: manca cioè
una spiegazione del nesso probabilistico (“it is likely …”) tra effetto di
“driving out” nell’ambito del sistema di dono del sangue ed effetto di
corruzione in altri ambiti del welfare state (timore fra l’altro richiamato,
come abbiamo visto, sin dall’introduzione di The gift relationship nel
contesto della questione ideologica).
Del resto, non siamo difronte a una sorta di fallacia di composizione?
Anche assumendo, come fa Titmuss, che circa l’80 percento dei donatori di
sangue possa essere classificato come altruista cioè “having a high sense
of social responsibility towards the needs of other members of society” (ivi:
302-303)
8
rimane il fatto che i donatori di sangue sono una percentuale
molto esigua dell’intera popolazione (in media il 3-4% della popolazione,
6
In particolare Sandel si riferisce a Frey et al. 1996; Frey, Oberholzer-Gee 1997; Frey,
Jegen 2001.
7
Un’interpretazione nei termini dell’“imperialismo dell’economia” è quella di
Marchionatti, Cedrini 2016.
8
Titmuss interpreta in un senso molto ampio l’altruismo dei donatori di sangue. Sulla
scorta delle risposte fornite dai donatori di sangue al questionario sottopostogli da Titmuss,
si possono tuttavia avere seri dubbi circa questa interpretazione: v. Scott, Seglow 2007:
106-107.
10
nei paesi occidentali). Come può la corruzione dello spirito di dono in
questa piccola parte della popolazione determinare la corruzione di tutto il
legame sociale?
Per rispondere a questa domanda occorre comprendere il modo in cui
Titmuss pensa il ‘nesso’ tra dono di sangue, legame sociale e social policy.
II.2. Il ‘nesso’ tra dono di sangue e social policy. La questione del
fondamento simbolico del legame sociale
Azzardo la seguente interpretazione filosofico-giuridica e filosofico-
politica di The gift relationship: il sottotitolo From human blood to social
policysottende una metafora organicistica al fondo del pensiero di Titmuss,
più precisamente, attraverso l’analogia tra corpo umano e corpo politico
Titmuss intuisce la necessità di una sorta di riferimento simbolico fondatore
del legame sociale
9
.
Questa interpretazione è basata sulle prime pagine del primo capitolo di
The gift relationship, completamente trascurate dal dibattito successivo alla
sua pubblicazione, dove Titmuss analizza l’importanza cruciale del
significato simbolico del sangue per diverse culture, società e religioni.
Leggiamone solo l’incipit:
There is a bond that links all men and women in the world so closely and
intimately that every difference of colour, religious belief and cultural heritage is
insignificant beside it. Never varying in temperature more than five or six degrees,
composed of 55 percent water, the life stream of blood that runs in the veins of
every member of the human race proves that the family of man is a reality (ivi: 61).
Il dono di sangue, come “dono a stranieri” e, in quanto tale, non
soggetto ad alcun ritorno-remunerazione economica, incentivo o
disincentivo, premio o punizione, è una sorta di dono puro che, nell’analisi
di Titmuss ([1970] 1997: 127-8, 140), assurge a simbolo, indice o
“indicator” del legame sociale:
one of the most sensitive universal social indicators which […] tells us something
about the quality of relationships and of human values prevailing in a society
(Titmuss [1970] 1997: 59).
La mia interpretazione, mi pare altresì corroborata da quella di Fontaine,
il quale riassume così il senso dell’opera di Titmuss:
blood, so crucial to bodily integrity, was ideally suited for illustrating the centrality
of gift giving to the maintenance of the integrity of the body politic. Its transfusion
could carry life or death into the body; metaphorically, the gift of blood illustrated
the consolidation of the social bond, while its sale stood for social collapse. What
made for the impact of Titmuss’s book, then, was […] also its reflections on what
9
V. nota ….
11
it is that holds a society together. And here Titmuss argued that a “socialist” social
policy, in encouraging the sense of community, played a central role (Fontaine,
2002: 404, corsivo mio).
A questo riguardo, riprendendo nel penultimo capitolo la questione del
dono e dell’altruismo nelle società moderne, questione formulata nei termini
di “who is my stranger?”, Titmuss scrive:
we speak here […] of those areas of personal behaviour and relationships which lie
outside the reciprocal rights and obligations of family and kinship in modern
society. We are chiefly concerned as much of social policy is with ‘stranger’
relationships, with processes, institutions and structures which encourage or
discourage the intensity and extensiveness of anonymous helpfulness in society;
with ‘ultra obligations’ which derive from our own characters and are not
contractual in nature. In the ultimate analysis, it is these concerns and their
expression which distinguish social policy from economic policy or, as Kenneth
Boulding put it, ‘ … social policy is that which is centred in those institutions that
create integration and discourage alienation [Boulding 1967: 7]’ (Titmuss [1970]
1997: 279).
Titmuss aveva ben chiaro che, alla fine della sua ricerca, si era ritrovato
tra le mani questioni che trascendevano i suoi stessi scopi: in primis il
problema dell’obbligazione (sociale e politico-giuridica), cioè, citando
Isaiah Berlin,
the central question of politics the question of obedience and coercion: why
should I (or anyone) obey anyone else?. Why should I not live as I like? [Berlin
1969: 121] Why should I not ‘contract out’ of giving relationships’? (Titmuss
[1970] 1997: 305).
La questione cruciale sollevata dal lavoro di Titmuss è non solo “what
sort of society do we want?” (Singer, ivi: 320), ma, prima di tutto, cosa tiene
assieme una società. Titmuss pur intuendo che ciò che tiene assieme le
“relazioni tra gli “stranieri” delle società moderne sono i riferimenti
simbolici e fondanti delle istituzioni sociali, e che anche la questione
dell’“obbligazione” non può prescindere dalla credenza dei membri di una
società in questi riferimenti simbolici e istituzionali, sposta continuamente
l’accento sul valore di una “socialist social policy” quale garante del legame
sociale, contro la potenziale corruzione di esso da parte del mercato.
L’intuizione del valore simbolico del dono di sangue come riferimento-
simbolico-fondatore del legame sociale, sembra quasi ridursi a una strategia
di legittimazione della socialist social policy, e la questione filosofica
politica e giuridica del legame sociale rimane, in fin dei conti, in sospeso. Il
sottotitolo del suo libro è ‘From human blood to social policy’, non ‘From
human blood to social bond’.
II.3. Quando lo stato sostituisce il dono
12
Passiamo ora ad analizzare alcune delle principali obiezioni a Titmuss
formulate da Godbout in un capitolo de Lo spirito del dono intitolato
Quando lo stato sostituisce il dono (Godbout 2002: 65-85): 1) lo stato non
coincide con il sistema del dono; 2) lo stato può anche pervertire il dono; 3)
l’imposta non è il dono.
Godbout sostiene che anche se lo stato intrattiene stretti rapporti con il
dono, non fa parte dello stesso universo, ma di una sfera che si basa su
principi diversi” (ivi: 69). In particolare, nella produzione di servizi al
cittadino lo stato “collabora” con ambiti della società che hanno una
maggiore vocazione al dono: il terzo settore, come il settore associativo e
del volontariato, e le reti primarie, come la famiglia. Ma la loro coabitazione
non è facile, poiché
lo spirito del dono entra in contraddizione con il principio di uguaglianza che
svolge lo stesso ruolo, nel sistema statale, di quello di equivalenza per il mercato.
Ora, il dono si basa su un principio diverso: esso rifugge dal calcolo, che lo
contrappone tanto al principio pubblico di eguaglianza quanto al principio
mercantile di equivalenza (ivi: 76-77).
In secondo luogo, il rischio paventato da Godbout è che lo stato finisca
con il colonizzare (o sostituirsi” a) gli ambiti della socialità primaria, come
è stato agli albori del welfare state, soprattutto nella misura in cui si fa
dispensatore di servizi universali. Qui Godbout sembra quasi rovesciare le
tesi di Titmuss: l’effetto di allontanamento delle motivazioni altruistiche è
causato dallo stato.
L’intervento dello stato tenderà sempre a trasformare l’atto gratuito di qualcuno in
lavoro non pagato, a cambiarne il senso, e a effettuare la decostruzione sociale del
dono inserendolo in un modello di equivalenza monetaria. Contrariamente a quel
che lascia intendere Titmuss, l’assunzione dei programmi sociali da parte dello
stato che evidentemente resta auspicabile per altre ragioni, come la giustizia
non ha necessariamente un effetto di trascinamento, non stimola necessariamente le
“disposizioni altruistiche” dell’individuo. Essa può al contrario rompere delle reti
di dono (ivi: 78).
La terza critica di Godbout tocca un altro punto fragile della
costruzione di Titmuss: egli trascura completamente il lato delle ‘entrate’
del welfare state, vale a dire le imposte, e sembra assume implicitamente,
ma senza alcuna spiegazione al riguardo, che donare il sangue sia come
pagare le imposte allo stato.
La genesi dello stato moderno è consistita nel passare “dal dono all’imposta”, per
riprendere la frase di Alain Guéry (1983). Ma un dono impostonon è un dono.
[…] [L’imposta, in quanto] imposizione [e] costrizione (in parte liberamente
consentita nel caso dei regimi democratici, dove la rappresentanza precede la
13
tassazione, per riprendere la formula celebre) è esattamente il contrario di un dono
volontario (ivi: 79-80)
10
.
Godbout, pur insistendo sul fatto che Titmuss avrebbe confuso il
sistema di dono con il sistema statale, sembra però voler attenuare la sua
contrapposizione a Titmuss, dove riconosce che occorre introdurre delle
sfumature e porre
la questione dei limiti dell’intervento dello Stato-provvidenza […], limiti oltre i
quali il processo si capovolgerebbe. La diffusione del rapporto tra estranei a partire
dallo stato può facilmente produrre effetti perversi se non è accompagnata dalle reti
sociali e non è ‘in fase’ con esse (ivi: 80, corsivo mio).
Infine, Godbout sembra voler in ogni caso salvare Titmuss per quanto
riguarda la sua intuizione del dono a estranei quale specifico della
modernità, anche se esso è classificato da Godbout in una “quarta sfera”,
oltre la classica tripartizione “casa”, “mercato”, “stato” (ivi: 83).
Se si può essere d’accordo con le tre principali obiezioni di Godbout a
Titmuss lo stato non è il dono; lo stato può anche pervertire il dono;
limposta non è il dono , occorre precisare due questioni importanti della
sua riflessione, per evitare di cadere nel solito gioco delle esclusioni
reciproche tra tesi contrapposte: la questione dell’imposta come
“coercizione”, e la “questione dei limiti”. La tesi “imposta=coercizione
testimonia una concezione un po’ riduttiva delle istituzioni da parte di
Godbout, e rischia di riprodurre in maniera eguale e contraria la tesi di
Titmuss mercato=coercizione. La questione del limite, invece, introduce a
una riflessione più pacata e meno ideologica sul rapporto stato/mercato.
Unadeguata comprensione di questi aspetti permette di riformulare e
superare tanto la fallacia di composizione di Titmuss quanto le false
dicotomie sin qui incontrate.
III. Il punto critico della libertà
È a questo riguardo che la lunga e profonda riflessione di Einaudi sul
buon governo e la good society
11
si mostra di particolare efficacia e
profondità. Richiamerò implicitamente alcune delle questioni emerse nella
precedente analisi, e mostrando, a mo’ di riflessioni conclusive, come esse
debbano essere comprese in un quadro antropologico più complesso e meno
riduttivo.
Mi concentrerò su ciò che considero l’apice della riflessione di Einaudi,
cioè la riflessione che va dai due capitoli conclusivi dei Miti e paradossi
10
Un argomento simile è stato avanzato da Seglow (2004).
11
Riprendo in questa sede una serie di conclusioni a cui sono pervenuto in alcuni miei
lavori precedenti: Silvestri (2008, 2012a, 2012b) e soprattutto Silvestri (2015, 2016) da cui
è tratta la sintesi dei paragrafi III.1 e III.2 qui di seguito.
14
della giustizia tributaria (Einaudi 1940) alle successive riflessioni
epistemologiche (Einaudi 2016) sino alle Lezioni di politica sociale
(Einaudi 1949). Si tratta di una riflessione eminentemente antropologica e
umanistica, all’intersezione tra scienza delle finanze, storia, economia,
filosofia del diritto e della politica.
III.1) L’imposta come coercizione: il problema dell’obbligazione politico-
giuridica
Einaudi aveva sostenuto ripetutamente che quasi tutta la sua riflessione
teorica nella Scienza delle finanze poteva riassumersi nel tentativo di
togliere all’imposta quella “taccia” di “[essere] imposta”, cioè di toglierle
quel senso di costrizione, di ciò che “grava” e “pesa” sul contribuente. La
domanda “perché pagare le tasse?” era divenuta nelle sue riflessioni la
questione politico-giuridica per eccellenza, cioè il problema
dell’obbligazione: perché obbedire alla legge? Vale a dire il problema che,
come visto in precedenza, era rimasto in sospeso (nell’analisi di Titmuss),
oppure concepito in maniera riduttiva, assimilando cioè la tassazione alla
mera coercizione (nell’analisi di Godbout).
Attraverso una riformulazione delle teorie delle élite e della legittimità
(Mosca, Pareto, Michels)
12
, Einaudi comprende come la cosiddetta
coercizione dell’imposta non sarebbe necessariamente percepita come tale
se il potere (e il potere di tassare) si fonda su valori condivisi e riconosciuti,
su un senso condiviso di fiducia reciproca, o come da lui chiamato, “clima
di compromesso e “accessione”, vale a dire di riconoscimento reciproco,
prima di tutto tra maggioranza e minoranza.
Significativa, a questo proposito, è la sua critica a Wicksell ([1896]
1967). Wicksell aveva cercato di superare, contemporaneamente, sia uno dei
principali limiti della teoria contrattualista della giustizia fiscale nota come
principio del beneficio-ricevuto (la difficoltà di conoscere o misurare il
vantaggio ottenuto dall'individuo come remunerazione delle tasse pagate, e
il problema della preferenze rivelate), sia la questione della coercizione.
Questo ‘superamento’ sarebbe dipeso dai meccanismi del consenso e del
voto democratico, in particolare attraverso complicati meccanismi di voto e
regole di unanimità, così che la decisione sulle politiche fiscali fosse
l’espressione di un consenso libero. Pur idealmente avallando l’intuizione di
di Wicksell, Einaudi (1940: 287ss.) sottolinea che il consenso è, prima di
tutto, il presupposto del voto democratico e non (solo) il suo risultato,
altrimenti la decisione della maggioranza non sarebbe mai riconosciuta dalla
minoranza. In altre parole, Einaudi non ricerca una ‘soluzione’ di
12
Sul tema dell’elite e i suoi sviluppi nella tradizione italiana di Scienza delle finanze, v.
Forte, Silvestri 2013.
15
‘ingegneria costituzionale’ ai due problemi summenzionati, ma rinvia ai
fondamenti culturali, morali e simbolici, vale a dire alle risorse fiduciarie
(o a quello che oggi viene chiamato il ‘capitale sociale’) e simboliche
(Silvestri 2012a) che costituiscono il fondamento di ogni legame sociale, e
attraverso le quali le società riescono a superare i cosiddetti dilemmi
sociali’, come quello dei beni pubblici e del free rider.
In questa prospettiva, la classe governante, a condizione che sia
riconosciuta (e governi) in nome di valori condivisi, è una figura di terzietà
che sta al di là della mera legalità o positività della legge e garantisce
l’equilibrio del sistema e la sua legittimità, inclusa la legittimità delle
tasse
13
. Come scrive Einaudi nelle parole conclusive dei Miti e paradossi
della giustizia tributaria:
A far pagare coattivamente imposte son buoni i reggitori qualunque. Ma il capo
scelto dalla valentior pars dei cittadini […] intende elevare i mortali dalla città
terrena alla città divina, dove la parola “imposta” è sconosciuta, perché tutti sanno
la ragione ed il valore del sacrificio offerto sullaltare della cosa comune (Einaudi
1940: 297, corsivo mio).
III.2. La (buona) politeia e i casi storici di imposta come dono
Per comprendere meglio il fenomeno fiscale, Einaudi (1940) lo studia
attraverso una ricerca storico-antropologica, quasi etnografica, o, per così
dire, seguendo il principio ubi homo, ibi societas; ubi societas, ibi jus; ergo
ubi homo, ibi jus ... e ubi homo, ubi societas e ibi tributum. In questo modo,
Einaudi separa il problema dell’obbligo fiscale dalle risposte basate
sull’imperativismo giuridico della sua epoca e facenti perno sulla nozione di
sovranità statale, al fine di comprendere questo problema nell’orizzonte
della sempre problematica tensione antropologica tra legge e libertà,
istituzionale e individuale.
Attraverso un’analisi approfondita della finanza pubblica di modelli
storicamente esistiti di buon governo e buona società, in primis la Polis di
Pericle, Einaudi scopre lesistenza delle liturgie: forme di contribuzione
fiscale volontaria, oblazioni spontanee” o “donazioni volontarie” alla res
publica.
Il dono fiscale è qui non solo una figura fondamentale di
contribuzione libera e non coartata, ma è inteso anche come ciò che è al di là
13
Si tratta di una questione fondamentale: “Per poter essere esercitato in modo duraturo, il
potere deve essere riconosciuto. Senza questo riconoscimento, esso è destinato a degenerare
ben presto o nella violenza o nel crimine. Da ciò deriva la famosa domanda [] da Bodin a
Kelsen, e che si rivela ancor oggi di grande attualità: che cosa differenzia un governo da
una banda di ladri? Le risposte a questa domanda…chiamano tutte in causa l’idea di un
Riferimento. Riconosciamo il potere solo quando si riferisce a un senso a cui aderiamo
(Supiot 2006: 175).
16
dell’approccio economico alla tassazione basato sul principio del beneficio-
ricevuto, cioè al di del principio di equivalenza e del mero calcolo costi-
benefici del carico-beneficio fiscale individuale. Di questo ‘dono’ fiscale
Einaudi mette in evidenza il suo potenziale per il legame sociale e, allo
stesso tempo, la sua ambiguità e fragilità strutturale. Dalla sua analisi
emerge come il dono è sempre suscettibile di essere mutato da una buona a
una cattiva forma di dono, nonché in grado di minare quello stesso legame
sociale.
Per inciso, si noti come questa riflessione di Einaudi possa anche essere
riletta come un superamento tanto del bipolarismo manicheo
dono/scambio di Titmuss, quanto dello schematismo di Godbout, il quale
sembra non aver conoscenza della teoria della tassazione nota come
principio del beneficio-ricevuto, dove lo scambio di equivalenti entra in
gioco, seppur in maniera problematica e irrisolta, nel rapporto tra
contribuente e stato.
Per questa via, Einaudi scopre la presenza latente nella Polis periclea,
come in ogni società, di circoli virtuosi e viziosi in questo caso, ad
esempio: “ambizione ed “emulazione”, e “paura” e invidia tra coloro che
contribuiscono con le liturgie (principalmente i ricchi), e tra questi e gli altri
cittadini. Tali circoli virtuosi/viziosi, dipendenti dalle relazioni sociali e
politiche (orizzontali e verticali) di reciprocità, sono al centro di un
equilibrio sociale “estremamente delicato”, in cui il sistema fiscale svolge
un ruolo centrale nella distribuzione degli oneri e dei benefici tra i cittadini:
la città tocca il fastigio più alto non a causa della finanza da essa condotta,
ma la finanza periclea è nel tempo stesso condizione effetto ed indice della
città giunta a perfezione politica” (ivi: 272, corsivo mio).
III.3. Il punto critico della libertà
Questa riflessione conduce infine Einaudi alla formulazione della teoria
del punto critico, che diverrà il cuore teorico delle sue Lezioni di politica
sociale. È una teoria epistemologica e antropologica del limite e della libertà
(Silvestri 2012a: 89-91; Heritier 2012), e, allo stesso tempo, una teoria
esplicativa dei circoli viziosi/virtuosi fondanti ogni società ed istituzione, il
cui fondamento ultimo è basato, nel bene e nel male, sulla libertà umana.
Questa libertà è fondamentale e fondativa, da un punto di vista
antropologico. È la libertà-responsabilidi fare il bene e il male, con i suoi
conseguenti effetti a livello sociale: è una libertà sempre in bilico tra buono
e cattivo governo, buona e cattiva società.
La teoria del punto critico afferma semplicemente che nei fenomeni
sociali (siano essi associazioni di individui, istituzioni, culture e tradizioni,
famiglie, mercato, stato, terzo settore etc.) esiste sempre un punto, una
soglia, oltrepassata la quale ciò che prima era ‘buono’ si tramuta in ‘cattivo’
17
o viceversa. Dal punto di vista epistemologico è una teoria della conoscenza
“negativa”: sappiamo che esiste questo limite, ma non sappiamo se e
quando lo supereremo (Heritier 2012).
La teoria del punto critico nasce da una riflessione di Einaudi sulle
ragioni dell’ascesa e della caduta delle società, e in quanto tale diviene una
riflessione sulla tenuta o disgregazione del legame sociale. Questa tenuta o
disgregazione del legame sociale dipende, in ultima istanza, dall’esercizio
concreto della libertà e della responsabilità da parte degli individui
componenti la società: dal rapporto che gli individui intrattengono tra di loro
e con le istituzioni.
Non esiste una regola teorica la quale ci dica quando la diversità degenera
nell’anarchia e quando l’uniformità è il prodotto della tirannia. Sappiamo soltanto
che esiste un punto critico, superato il quale ogni elemento della vita sociale, ogni
modo di vita, ogni costume che era sino ad allora mezzo di elevazione e di
perfezionamento umano diventa strumento di degenerazione e di decadenza
(Einaudi 1949: ).
Nelle Lezioni di politica sociale non c’è alcuna contrapposizione
ideologica tra stato e mercato, non ci sono i ‘buoni’ e i ‘cattivi’, per almeno
due ragioni.
In primo luogo, perché le “forze” del bene e del “male” coesistono
sempre in ogni individuo, in ogni ambito sociale e in ogni epoca (Einaudi
2017): tanto nello stato, quanto nel mercato, come anche nella società civile.
Del resto, nelle poleis antiche la corruzione dei circoli virtuosi del dono
(fiscale) non poteva essere imputata al mercato (non essendoci un mercato
come lo conosciamo oggi). Semmai, questa corruzione del dono era spiegata
da Einaudi attraverso una più realistica e ricca analisi delle passioni umane
relazionali (invidia, odio, paura, etc.). Questa relazionalità è la causa di una
dinamica sostanzialmente non predicibile e non formalizzabile da un punto
di vista teorico.
In secondo luogo perché il problema della linea di demarcazione tra
stato e mercato non è un problema risolubile teoreticamente, semmai, e
anzitutto, è un problema di limiti, che vale tanto per l’ingerenza dello stato
nel mercato, quanto per l’eventuale ingerenza o allargamento della logica
economica del mercato in altri ambiti. È il problema, ad esempio, di capire
se e quando l’intervento dello stato si trasforma da fisiologico in patologico.
Certo da liberale qual era, Einaudi era più propenso a sostenere, per dirla
con Montesquieu, che ilpotere corrompe, e il potere assoluto corrompe
assolutamente”, ma non aveva mai risparmiato critiche nemmeno al potere
economico e al capitalismo monopolistico.
Di fronte all’emergente welfare state, Einaudi si mostra molto
favorevole al principio dell’“eguaglianza nei punti di partenza, ma mostra
subito come la discussione della validità e ambito di applicazione di questo
principio non possa essere risolta teoreticamente, dipendendo ancora una
18
volta dalle dinamiche, non predicibili, delle relazioni sociali e politiche, e, in
ultima analisi, dalla libertà-responsabilità umana.
A questo riguardo, la sua analisi dei pro e contro della “garanzia statale
di un minimo di vita” (o quello che oggi chiameremmo un reddito minimo
garantito) e dell’introduzione di un sistema pensionistico universale è
illuminante, sia per comprendere il ragionamento sulla questione del limite,
sia perché individua lucidamente tre potenziali fonti di corruzione del
welfare state, nel doppio senso oggettivo e soggettivo.
La concessione di un dono gratuito non produce di solito gratitudine e sforzo per
meritare il dono, ma recriminazioni per l'insufficienza di esso. E come le scene più
abbominevoli di contegno indecente fra persone ordinariamente bene educate si
osservano nei grandi ricevimenti, nei quali è offerto elegante ed abbondante
rinfresco; così è temibile la corsa al chiedere da parte degli elettori e al promettere
di partiti politici aumenti alla miserabile e spregevole cifra della pensione di stato.
Dopo brevissimi anni si dimenticherà la premessa essenziale del sistema: che la
misura della pensione debba essere fissata ad un livello che sia un punto di
partenza, e si finirà per mutarla in guisa che essa sia per i più il punto di arrivo,
crescendo a dismisura lo stimolo dell'ozio [...] Roma non cade sotto i colpi dei
barbari, era già caduta prima, guasta dalla corruzione interna la quale aveva trovata
lapidaria espressione nelle immortali parole panem et circenses (Einaudi 1949: 86).
Nelle Lezioni di politica sociale Einaudi non individua solo il problema
per cui il welfare state può corrompere lo spirito donativo, di aiuto reciproco
e mutua assistenza insito nella socialità primaria. Egli individua anche quei
fattori di rischio che molti anni dopo, a partire dalla (mai finita) crisi del
welfare state, verranno considerati tra i peggiori ‘mali’ e malfunzionamenti
del welfare state: 1) il rischio insito nel concepire e mettere in pratica un
Welfare state come dono puro e “gratuito”; 2) il rischio che la classe politica
strumentalizzi il ‘dono’ del welfare state per fini di consenso politico,
diventando a sua volta fonte di corruttela e clientelismi, e che i cittadini, a
loro volta, si lascino corrompere da questi ‘doni’ (un caso particolare di
‘dono avvelenato’); 3) il rischio che il welfare state corrompa l’etica del
lavoro e lo spirito di iniziativa, autonomia e responsabilità (creando quelle
situazioni che verranno poi chiamate di welfare dependency), e che, in
ultima istanza, finisca con l’allontanare o ‘spiazzare’ lo stesso senso di
responsabilità collettiva (si v., fra gli altri: Goodin 1993; Schmidtz 1998:
6372; Pearson, 2000: 21-22; Saunders, 2007: 54). Dunque, un effetto
sostanzialmente contrario a quello che una socialist social policy avrebbe
dovuto realizzare.
A questo riguardo, è stato giustamente sostenuto che se si può parlare
di limiti morali del mercato(Sandel 2012) occorre ricordare che ci sono
anche limiti morali del welfare (Curchin 2016). Non basta però portare
prove empiriche per argomentare pro o contro queste tesi,
14
e tanto meno
14
Si v. ad esempio Gintis 2012 e Bowels 2012.
19
per risolvere la questione del limite. Le prove empiriche possono al
massimo dimostrare la verità di una situazione storicamente contingente, o
al limite lesistenza di diverse culture del mercato o del welfare state.
La soluzione di questo dilemma non è infatti fornita da Einaudi in
chiave teorica, con prove empiriche (se non parzialmente attingendo al
‘laboratorio’ della storia e in ragionamenti ispirati dalla prudenza e/o
additando i rischi derivanti dal superamento di quei limiti), né in chiave
meramente istituzionale, appunto perché tale ‘soluzione’ rinvia al punto
critico della libertà individuale e collettiva. Questo non vuol dire che le
istituzioni non siano importanti. Ma un conto sono le istituzioni, o la
“lettera” della “legge”, un altro è il loro spirito”, per usare la distinzione di
San Paolo, richiamata da Einaudi:
la libertà, che è esigenza dello spirito, che è ideale e dovere morale, non abbisogna
di istituzioni giuridiche che la sanciscono e la proteggono, non ha d’uopo di vivere
in questa o quella specie di società politica, autoritaria o parlamentare, tirannica o
democratica; di una particolare economia liberistica o di mercato ovvero
comunistica o programmata. La libertà esiste, se esistono uomini liberi; muore se
gli uomini hanno lanimo di servi (Einaudi 1949: 239).
La libertà non dipende da fatti esteriori come l’organizzazione sociale e politica.
Queste sono non la causa, ma il risultato della libertà o della sua mancanza. Se in
una società esiste un bastevole numero di uomini veramente liberi, non importa
quale sia la sua organizzazione economica sociale o politica. La lettera non potrà
uccidere lo spirito (ivi: 241).
In una società autenticamente liberale e di cittadini ‘adulti’ e responsabili, la
risposta non può che essere rinviata alla loro libertà: alla loro capacità o
incapacità di tenere in vita quello spirito, e alla loro capacità o incapacità di
non lasciarsi “uccidere” da quelle istituzioni che hanno creato per servire la
libertà e non per asservirla.
20
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Can taxation and the redistribution of wealth through the welfare state be conceived as a modern system of circulation of the gift? But once such a gift is institutionalized, regulated and sanctioned through legal mechanisms, does it not risk being perverted or corrupted, and/or not leaving room for genuinely altruistic motives? What is more: if the market's utilitarian logic can corrupt or 'crowd out' altruistic feelings or motivations , what makes us think that the welfare state cannot also be a source of corruption? To explain the standard answers to the abovementioned questions as well as their implications I will first reexamine two opposing positions assumed here as paradigmatic examples of other similar positions: on the one hand, Titmuss's work and the never-ending debate about it; on the other, Godbout's position, in-so-far as it shows how Titmuss's arguments can easily be turned upside down. I will then introduce and reinterpret Einaudi's "critical point" theory as a more complex and richer anthropological explanation of the problems and answers considered herein. Through the analysis of these paradigmatic positions I will develop two interrelated arguments. 1) The way these problems are posed as well as the standard answers to them are: a) subject to fallacies: the dichotomy fallacy and the fallacy of composition; b) too reductive and simplistic: we should at least try to clarify what kind of ‘gift’ or ‘corruption’ we are thinking about, and who or what the ‘giver’, the ‘corrupter’, the ‘receiver’ and/or the ‘corrupted’ party are. 2) The answers to these problems cannot be found by merely following a theoretical approach, nor can they be merely based on empirical evidence; instead, they need to take into account the forever troublesome, ambiguous and unpredictable matter of human freedom.
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Can taxation and the redistribution of wealth through the welfare state be conceived as a modern system of circulation of the gift? But once such a gift is institutionalized, regulated and sanctioned through legal mechanisms, does it not risk being perverted or corrupted, and/or not leaving room for genuinely altruistic motives? In this paper I will develop two interrelated arguments. 1) The way these problems are posed as well as the standard answers to them are: a) subject to fallacies: the dichotomy fallacy and the fallacy of composition; b) too reductive and simplistic: we should at least try to clarify what kind of 'gift' or 'corruption' we are thinking about, and who or what the 'giver', the 'corrupter', the 'receiver' and/or the 'corrupted' party are. 2) The answers to these problems cannot be found by merely following a theoretical approach, nor can they be merely based on empirical evidence; instead, they need to take into account the forever troublesome, ambiguous and unpredictable matter of human freedom. To explain the standard answers to the abovementioned questions as well as their implications I will first reexamine two opposing positions assumed here as paradigmatic examples of other similar positions: on the one hand, Titmuss' work and the never-ending debate about it; on the other, Godbout's position, in-so-far as it shows how Titmuss' arguments can easily be turned upside down. I will then introduce and reinterpret Einaudi's "critical point" theory as a more complex and richer anthropological explanation of the problems and answers considered herein.
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The political philosopher Michael Sandel (2012) has recently argued compellingly for more attention to the moral limits of markets, arguing that market values can crowd out other values we should care about. Meanwhile, conservative advocates for welfare reform, such as the Australian Aboriginal leader Noel Pearson, have raised concerns about the impact of long-term welfare receipt on community values. Pearson's argument about welfare can be articulated in similar terms to Sandel's argument about markets. Pearson maintains that in heavily disadvantaged communities – such as the Aboriginal communities of Cape York Peninsula – the state's provision of non-contributory welfare can crowd out important values such as trust, respect, care for the weak and mutual help as well as self-reliance and hard work. Though Sandel's and Pearson's arguments find receptive audiences on different ends of the political spectrum, the parallels between their arguments are striking. The article seeks to promote greater scholarly engagement with Pearson's moral critique of welfare while expressing scepticism about one of the key correctives he proposes.
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Italian Abstract: Con questo saggio intendo fare luce sulla presenza e la rilevanza teoretica dell’idea del buongoverno nel pensiero di Einaudi, attraverso un confronto con il pensiero di Mosca basato su identità e differenze tra le loro concezioni del governo della legge, l'opinione pubblica, il governo misto, il ruolo del ceto medio, la teoria delle élites e il modo in cui fecero i conti con le istanze democratiche. Mostrerò come il buon governo sia una nozione chiave per comprendere il liberalismo di Einaudi. English Abstract: With this essay I aim to shed light on the presence and the theoretical relevance of the idea of good government in Einaudi's thought through a comparison with Mosca's thought based on similarities and differences between their conceptions of the rule of law, public opinion, the mixed government, the role of the middle class, the theory of elites and the way in which they faced the nascent democratic demands. I will show how good government is a key concept to understand Einaudi's liberalism.
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With this paper I try to sketch a research agenda on the basis of which humanities and social sciences might interact with each other, searching for a human common ground in tax issues. To this purpose I shall proceed as follows: (§2) I will sketch two working hypotheses showing how and why tax system raises anthropological issues at the intersection of Philosophy of law, Politics and Economics; to restrict the field of enquiry, I will then analyse, firstly (§2.1), the most common theories of taxation – benefit-cost principle and ability-to-pay principle – usually meant as attempts to answer the demand for tax justice; and, secondly (§2.2), the issue of freedom in taxation as a problem of legal-political and economic obligation. I will then show how the research might gain some insight from both (§3.1) the literature on homo reciprocans, and (§3.2) the literature on gift-giving, which might allow us to better articulate the demands for justice and freedom, as well as to glimpse the human foundations of a new fiscal democracy.
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There is growing awareness of the need for interdisciplinary research on complex issues, but also of the obstacles that historical boundaries between social disciplines pose to such dialogue. It is increasingly recognized that the somewhat constitutive autonomy, the progressive autonomization, and finally the “imperialism” of economics have severely reduced the possibility of interdisciplinary discussion. This paper is a first step towards developing a research program on the foundations of a non-imperialist economics. It investigates gift exchange as a missed opportunity for economics. It aims at showing that, by refusing to tackle the complexity of the gift, economics has not only lost an opportunity to develop a method suitable for the analysis of complex problems, but has voluntarily chosen not to follow a path which would have prevented it from colonizing other disciplines. Reintroducing the concept of gift into the economic discourse may thus represent a required precondition to produce an innovating discourse on economics.
Article
What distinguishes social policy from economic policy, and do we want to distinguish them? The author analyzes the aspects common to both, cites general principles of economic policy, and illustrates the contrast between an economic and a social approach to problems. A basic problem is the knowledge structure and the lack of feedback apparatus in the sphere of social policy. He suggests a council of social advisers within the Office of the President similar to the existing Council of Economic Advisors.