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Los dioses en las lenguas otomí y náhuatl

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Abstract

Las creencias y las prácticas rituales de los antiguos habitantes del Centro de México son manifestaciones de una matriz ideológica común, dentro de la cual se desarrollaban los grupos políticos, étnicos y lingüísticos que convivían en la región. La religión servía para articular la sociedad, orientar las acciones hacia los logros colectivos y sostener el poder político. En el presente trabajo examino un aspecto importante de la antigua ideología centromexicana: los nombres de los dioses.
LOS DIOSES EN LAS LENGUAS OTOMÍ Y NÁHUATL
1
David Charles Wright Carr
Universidad de Guanajuato
Ponencia presentada en el IX Coloquio Internacional sobre Otopames,
Xalapa, el 13 de noviembre de 2007
Fecha de la última actualización: 23 de marzo de 2017
Las creencias y las prácticas rituales de los antiguos habitantes del Centro de México son
manifestaciones de una matriz ideológica común, dentro de la cual se desarrollaban los grupos
políticos, étnicos y lingüísticos que convivían en la región. La religión servía para articular la
sociedad, orientar las acciones hacia los logros colectivos y sostener el poder político.
2
En el
presente trabajo examino un aspecto importante de la antigua ideología centromexicana: los
nombres de los dioses.
El universo de los pueblos mesoamericanos se concebía como un sistema articulado de
fuerzas naturales sacralizadas.
3
Las deidades eran muchas, y el estudio de sus diversos
1
Este estudio es parte de un proyecto mayor que busca entender las relaciones entre lengua, cultura y escritura
entre los otomíes y sus vecinos nahuas durante los periodos Prehispánico y Novohispano temprano (Wright,
2005: I, 172-178). El presente texto ha sido revisado, corregido y ampliado.
2
Sobre las funciones sociales de las tradiciones narrativas colectivas y los símbolos claves, véase Wolf (Eric),
1974: 77, 78.
3
Las palabras castellanas “deidad”, “dios” y “numen” no expresan con exactitud el sentido profundo de los
términos centromexicanos teōtl (en náhuatl) y o (en otomí), pero serán empleadas en el presente trabajo por
falta de alternativas viables. Las tres voces castellanas se usan aquí como sinónimos, para evitar la repetición. El
concepto occidental de lo “sobrenatural” tampoco es adecuado para el análisis del pensamiento mesoamericano.
2
nombres, desdoblamientos, traslapes, interrelaciones y atributos es complejo y polémico.
4
El
panteón centromexicano tiene una unidad básica que trasciende las fronteras lingüísticas;
prueba de ello es que los manuscritos prehispánicos del grupo Borgia, de contenidos
adivinatorios y abundantes en representaciones de los dioses, no han podido ser atribuidos con
certeza a ningún grupo lingüístico específico.
5
Asimismo las fuentes etnográficas del siglo XVI
sobre la religión de los nahuas se utilizan, a menudo, para la interpretación de los atributos de
los dioses en los manuscritos pintados de la Mixteca.
6
El lenguaje visual de ambos grupos era
esencialmente el mismo; cada grupo verbalizaba sobre los signos pintados en su propia lengua.
Hay poca información sobre las deidades que veneraban los otomíes, en comparación con
lo que sabemos acerca de los númenes de los nahuas que habitaban los valles centrales de
México. Los escasos datos disponibles indican que los dioses de los otomíes eran similares a
los de otros grupos lingüísticos del Centro de México. Varias deidades son universales;
personifican aspectos esenciales de la naturaleza, como el Sol, la Luna, la Tierra, el viento, el
fuego y el agua. Otros tienen que ver con la identidad étnica de un grupo específico, como
Huitzilopochtli (“el lado izquierdo del colibrí [o de los colibríes]” en náhuatl),
7
dios tutelar de
los tenochcas, y Otontēuctli (“el señor de los otomíes” en náhuatl), evidentemente relacionado
con los hablantes del otomí.
8
Estos númenes también expresaban esencias cósmicas,
4
Aguilera, 2001b: 43-58; Brundage, 1988; Caso, 1981; López Austin, 1992; Soustelle, 1983.
5
Anders/Jansen/Loo, 1994: 45-98. Seler definió este grupo en 1887, con base en cierta semejanza en su
contenido y estilo. Consta de cinco manuscritos: los códices Borgia, Vaticano B, Boloña o Cospi, Fejérváry-
Mayer y Laud (Seler, 1990-1998: I, 39). Hasta la fecha muchos especialistas emplean la frase “grupo Borgia”
para referirse a estos manuscritos (Aguilera, 2001a: 111-117; Gutiérrez Solana, 1990: 25-79; Ojeda, 1997).
6
Anders/Jansen/Pérez, 1992: 39; Caso, 1984: I, 44-66; Pohl, 2001: I, 11-13.
7
En el presente trabajo empleo la ortografía que llamo tradicional fonémica, basada en el sistema desarrollado
por los franciscanos en el siglo XVI para escribir el náhuatl, pero agregando el saltillo (usualmente pronunciado
como una oclusiva glotal), representado con el grafema /h/, y marcando las vocales largas con rayitas
horizontales: /ā ē ī ō/ (las vocales cortas y lagas son fonemas distintos en el náhuatl central del periodo
Novohispano Temprano). Véase Wright, 2007: 46-61. Para restituir los saltillos y la duración vocálica, consulté
los diccionarios de Karttunen (1992) y Wimmer (sin fecha).
8
Sobre los dioses patronos de los señoríos centromexicanos, a menudo considerados como fundadores o
ancestros primigenios, véase Brundage, 1988: 75.
3
traslapándose con otros dioses con nombres distintos y atributos similares. Pero la filiación
étnica de una deidad no significa que ésta haya sido el patrimonio exclusivo de un grupo. Se
llevaban a cabo ritos dedicados a Huitzilopochtli en los señoríos con población otomí.
9
Asimismo Otontēuctli era venerado, como patrono de una de las veintenas rituales, en los
principales señoríos nahuas, mazahuas y matlatzincas del Centro.
10
Francisco Ramos de Cárdenas, autor de la Relación geográfica de Querétaro, habla de dos
dioses preeminentes de los otomíes de la región de Xilotépec. Los llama “Madre Vieja” y
“Padre Viejo”. No apunta sus nombres en otomí. Sus imágenes eran hechas de varas,
ricamente ataviadas.
11
Como pareja primordial, se relacionan con los dioses llamados en
náhuatl, entre otros nombres, Tonāntzin (“nuestra venerada madre”) y Totahtzin (“nuestro
venerado padre”);
12
también se relacionan con la pareja primordial Iztāc Mixcōātl (“la blanca
serpiente de nubes”) e Ilancueitl (“la falda antigua”), dioses astrales del cielo nocturno,
13
mencionados en una narración cosmogónica que recogió el cronista franciscano Motolinía.
14
En otras fuentes los nombres de la pareja primordial ancestral son Oxomoco, “dos antorchas
de pino con trementina [?]” y Cipactōnal, “el día cipactli”. Éste es el primer día del ciclo
9
Carrasco (1987: 156) menciona la adoración de Huitzilopochtli en Hueipochtlan (señorío con mayoría otomí y
minoría nahua) y Axocopan (pueblo bilingüe, otomí/náhuatl), así como en Azcapotzalco (donde se hablaban las
lenguas náhuatl y matlatzinca). Sobre las filiaciones lingüísticas de los señoríos, véase Wright, 2005: I, 134-147.
10
Carrasco, 1987: 138-146.
11
Ramos, 1582: 10r. Todavía se venera a la pareja primordial en las regiones otomíes. En Huixquilucan, por
ejemplo, estos dioses reciben los nombres “Makatá” y “Makamé”, traducidos por Garibay (1957: 13-18) como
“el gran Dios Padre” y “la gran Diosa Madre”. Sobre su culto, véanse también los comentarios de Harvey (1991:
94). Mis parientes otomíes del Mezquital hablan de Zi Dada, “venerado padre” (nombre del Sol y de Jesús) y Zi
Nänä, “venerada madre” (nombre de la Luna y de María). Ambos nombres se registran en Hernández/
Victoria/Sinclair, 2004: 379.
12
Brundage, 1988: 154; Carrasco 1987: 136.
13
Aguilera, 2001b: 49-52; Brundage, 1988: 130-135, 153-175.
14
Según Motolinía (1989: 24, 27), Iztāc Mixcōātl fue “un anciano viejo de que ellos [los indios] toman
principio”; vivía en Chicomóztoc con su mujer Ilancueitl, con quien engendró a los ancestros fundadores de los
principales grupos étnicos y lingüísticos del Centro de México. Con otra mujer, Chīmalmatl, engendró a
Quetzalcōātl. Lo que dice Motolinía es repetido por Mendieta (1997: I, 270-271 [libro 2, capítulo 33]) y
Torquemada (1975-1983: I, 49 [libro 1, capítulo 12]).
4
adivinatorio de veinte días; su nombre se refiere a un animal acuático que ha sido identificado
con varias especies: el lagarto, pejelagarto, pez sierra, pez espada o tiburón.
15
Padre Viejo es un numen relacionado con el fuego sagrado del hogar, y como tal del centro
de los cuatro rumbos cósmicos, en el plano terrestre, entre los inframundos y los cielos.
Comparte este papel con los dioses llamados en náhuatl Huēhuehteōtl, “el dios viejo”,
Xiuhtēuctli, “el señor del año”
16
y Otontēuctli (“el señor de los otomíes”).
17
La fiesta principal
de Otontēuctli se llamaba, en náhuatl, xocotl huetzi, “cae la fruta agria”, una referencia al rito
en el cual una imagen del dios era colocada en lo más alto de un tronco y luego derribada. La
misma fiesta se llamaba hueimiccailhuitl (“la gran fiesta de los muertos”) en náhuatl y
15
López Austin, 1994: 103-113 (véase la p. 106 [nota 2] para una relación de las fuentes primarias que hablan de
Oxomoco y Cipactōnal). Sobre las posibles traducciones de la voz cipactli, véanse Caso, 1967: 8, 9; Sahagún,
1979: I, 244v (libro 4, capítulo 1); Tena, 1987: 112.
16
El nombre Xiuhtēuctli (o uhtēuctli) también puede ser traducido como “el señor de la turquesa”, “el señor de
la hierba” y “el señor del cometa”, ya que la raíz xihu(itl) significa, según Molina (1998: II, 159v), “año, cometa,
turquesa e yerva”. Karttunen (1992: 324) aclara que se trata de dos vocablos cuasihomófonos, con un contraste
fonético sutil: xihuitl, con la primera vocal de duración corta, significa “año”, “piedra verde”, “turquesa” y
“hierba”, mientras que huitl, con vocal larga significa “cometa”.
17
Brundage, 1988: 22-25; Carrasco 1987: 135-146. Una representación de Otontēuctli con sus atributos,
acompañada de una descripción iconográfica en náhuatl, se encuentra en los Primeros memoriales de Sahagún
(1993: 262r; hay varias traducciones del texto en náhuatl: Sahagún, 1992: 122, 123; 1997: 98, 99; Seler, 1990-
1998: II, 235). También se puede observar la cabeza de este dios en los signos toponímicos de Xocotitlan en la
Matrícula de tributos, f. 8r (Galindo [editor], 1997: 65 [lám. 15]) y en el Códice mendocino, ff. 10v, 35r
(Berdan/Anawalt [editoras], 1992). Asimismo hay una representación de la fiesta xocotl huetzi en la página 28 del
Códice borbónico (Anders/Jansen/Reyes [editores], 1991); ahí no se representa directamente a Otontēuctli, pero
el bulto que lo representa aparece en lo alto del tronco, con uno de los atributos de este dios: el tocado de
mariposas de obsidiana, hecho de papel. El músico que toca el tambor, en la esquina inferior izquierda de la
misma página, porta el mismo tocado. En la ilustración de esta fiesta en la obra de Durán, la imagen encima del
tronco tiene forma de pájaro; en el texto correspondiente ésta se llama “Xocotl” (Durán, 1967: I, 119, lám. 18
[Libro de los ritos, capítulo 12]). Otontēuctli aparece en el Códice telleriano-remensis como un bulto mortuorio
con la cabeza descubierta y una riqueza descomunal de atributos iconográficos (Quiñones [editora], 1995: 8 [f.
2v]); una imagen similar se encuentra en el Códice Vaticano A (Anders/Jansen [editores], 1996: 47r [48]),
manuscrito que probablemente se deriva del Codice telleriano-remensis (Anders/Jansen, 1996: 22-30; Quiñones
[editora], 1995: 130). En el fragmento 6 del Mapa de Huamantla (c 1567-1598; Aguilera [editora], 1984: lám. 3)
hay una escena con un dios, junto a una diosa, en una cueva. Por las bandas negras en la cara y la flecha en la
mano, y considerando el hecho de que Huamantla fue un señorío otomí, es posible que este dios sea una
representación de Otontēuctli; así piensan Aguilera (1984: 42) y Caso con Gómez (1979: 11). Seler (1904: 186,
187) interpreta esta figura como sacerdote. Otontēuctli comparte con Xiuhtēuctli el atributo de las rayas
horizontales negras en el rostro (Sahagún, 1979: I, 11v [libro 1, ilustraciones al inicio]). Estos dioses del fuego
son muy cercanos. Serna (2002: 320) señala que Xiuhtēuctli es el patrono de la veintena xocotl huetzi, en lugar de
Otontēuctli, quien usualmente es nombrado en este contexto. Sahagún (1979: I, 22v [libro 1, capítulo 13]) dice
que Xiuhtēuctli, Īxcōzauhqui, Cuezaltzin y Huēhuehteōtl son nombres del mismo dios del fuego.
5
antängotü (“la gran fiesta de los muertos”) en otomí.
18
Otontēuctli se relaciona también con
los guerreros sacrificados o muertos en la guerra; para honrar a este numen se arrojaban
esclavos o guerreros cautivos al fuego, sacándoles poco después para extraer sus corazones;
19
así se recreaba el sacrificio del dios Nānāhuatzin en la creación del Quinto Sol en
Teotihuacan.
20
El dios del fuego se relaciona estrechamente con el Sol, aunque esta relación
no implica una equivalencia.
21
Madre Vieja era una deidad terrestre, relacionada con otras diosas de la Tierra, entre ellas
Xōchiquetzal (“pluma preciosa florida” en náhuatl) y Tlazōlteōtl (“la diosa de la basura” en el
mismo idioma).
22
Según la Relación geográfica de Querétaro, los otomíes de Xilotépec le
ofrecían los frutos de sus cosechas en una fiesta anual.
23
En las fuentes nahuas la diosa madre
se asocia también con el cielo nocturno, especialmente con el aspecto femenino de la vía
láctea.
24
Es posible que haya tenido asociaciones lunares, aunque este aspecto de la religión
centromexicana ha sido discutido y sigue siendo polémico.
25
18
Wright, 2005: I, 182, 183.
19
Carrasco, 1987: 135-146, 179-181, 206; Seler, 1990-1998: II, 235-238. Véanse las descripciones de la veintena
xocotl huetzi/huēimiccāilhuitl en Durán, 1967: I, 119-123, 271-275 (Libro de los ritos, capítulo 12; El calendario
antiguo, capítulo 13); Motolinía, 1979: 34, 35 (Historia, tratado 1, capítulo 6); 1989: 103-105; Sahagún, 1993:
251v; 1997: 61, 62; Wright, 2009: 233. Sahagún recogió un canto dedicado a Otonteuctli; éste se encuentra en los
Primeros memoriales (Garibay, 1971: I, 272, 273; Sahagún, 1993: 277v, 278r; 1995: 117-127; 1997: 142; Seler,
1990-1998: III, 267-270) y en el Códice florentino (Sahagún, 1974-1982: III, 234, 235; 1979: I, 195r [libro 2,
apéndice]).
20
Sahagún, 1974-1982: VIII, 3-8; 1979: II, 228v-233r (libro 7, capítulo 2). Hay otra versión en los Memoriales
con escolios de Sahagún (1974-1982: VIII, 42-58). Son relevantes los comentarios de Brundage (1988: 40-45).
21
Brundage, 1988: 24; González, 1981: 82, 83.
22
Carrasco, 1987: 136.
23
Ramos, 1582: 10v, 11v.
24
Aguilera, 2001b: 49-52.
25
Carrasco (1987: 136) relaciona a Madre Vieja con la Luna. Aguilera (2001b: 11-92), en un estudio
iconográfico sobre las representaciones tenochcas de Coyolxāuhqui, insiste que el numen lunar de los mexicas era
exclusivamente masculino. Nicholson (2001: 115) piensa que la iconografía de las representaciones de la deidad
Coyolxāuhqui, frecuentemente considerada como diosa de la Luna, no tiene nada de lunar, aunque comparte
atributos con ciertas diosas de la fertilidad (como Xōchiquetzal) que sí parecen tener asociaciones lunares. Seler
(1990-1998: IV, 155) señala los vínculos iconográficos entre la Madre de los Dioses y la Luna en el Códice
Borgia. Brundage (1988: 8, 162-164, 224 [nota 12]) vincula a la diosa mexica Tlazōlteōtl (de origen huasteco)
con la Luna y con Ix Chel, la diosa lunar de los mayas. Admite que los númenes lunares mexicas son poco
entendidos, agregando que pueden ser masculinos (Tēucciztēcatl) o femeninos (Tlazōlteōtl). La existencia de una
diosa lunar entre los mayas del periodo Posclásico, por otra parte, ha sido demostrada. Schele señala que las
6
Varias fuentes señalan la importancia del culto lunar en las prácticas religiosas de los
otomíes, aunque no relacionan explícitamente la Luna con una deidad femenina. Sahagún
menciona que los habitantes de Xaltocan señorío con mayoría otomí y minoría nahua
adoraban la Luna y la hacían “particulares ofrendas, y sacrificios”.
26
Según los cronistas
agustinos, la Luna se veneraba también entre los otomíes de la Sierra Madre Oriental, en
Metztitlan (señorío con mayoría nahua y minorías otomí y chichimeca) y en Tototépec
(señorío otomí).
27
En la Histoire du Mechique, traducción francesa del siglo XVI de un
documento en castellano, hoy perdido, hay otra mención del culto lunar: En ceste province de
Tezcuq desus descripte seigneurioynt les otomis, comme vous avons conte. Mais tout au pres
vivoyt aultre sorte de gens dits les populoques, vers la Misteque, gens qui adoroynt le soleill,
comme les otomis la lune, croiant estre le createur de toutes les choses.
28
La cita anterior es
ambigua, pues no queda claro si los popolocas creían que el Sol era el creador de todas las
cosas, si los otomíes creían que la Luna era el creador, o si ambos grupos creían que su astro
preferido era el creador. En tres versiones castellanas del mismo texto, los traductores han
intentado salvar esta ambigüedad de tres maneras distintas.
29
De cualquier manera, el texto
destaca la existencia de un culto lunar entre los otomíes.
representaciones de la joven diosa lunar en el Códice de Dresde llevan glosas, en el antiguo sistema maya de
escritura, que dicen Sak Ixik (o Sak Nah), “mujer blanca” o “mujer tejedora”; Uh Ixik (o Uh Nah), “mujer Luna”
(Schele/Grube, 1997: 79). Para una discusión general de la problemática en torno a la identificación de las
deidades mesoamericanas con la Luna, véase González, 1981: 85-101.
26
Sahagún, 1979: II, 233v (libro 7, capítulo 2). Hay otra referencia al culto lunar en Xaltocan, en los Primeros
memoriales (Sahagún, 1993: 282r; 1997: 153).
27
Carrasco, 1987: 137. Grijalva, en su descripción de la evangelización inicial de la Sierra Madre Oriental, habla
de un signo “tao” y una representación de la Luna, labrados en una peña muy alta, y relaciona la última de estos
signos con el topónimo náhuatl Metztitlan, “junto a la Luna” (Grijalva da una traducción inexacta de este
topónimo: “la luna sobre la peña”) (Grijalva, 1999: 38v [libro 1, capítulo 19]).
28
Tena (editor y traductor), 2002: 128.
29
La traducción de Meade (Jonghe [editor], 1961: 193) se aleja del texto francés: “En esta provincia de Texcoco,
ya descrita, mandaron los otomíes, como ya se ha dicho. Pero muy cerca, vivía otra clase de gente hacia la
Misteca, a la que llamaban popolocas, gentes que adoraban al sol y la luna, como los otomíes, creyendo eran
creadoras de todas las cosas […]”. Garibay ([editor y traductor] 1973: 93) traduce este pasaje así: “En esta
provincia de Tezcuco arriba descrita señoreaban los otomíes, como hemos contado. Pero después vivía otra suerte
7
Las fuentes novohispanas mencionan a varios dioses más, venerados por los otomíes en los
señoríos del Centro de México. De algunos tenemos registros escritos de sus nombres en
otomí. En la tabla que sigue se registran estos nombres, con los siguientes datos para cada
deidad: una versión depurada de la representación fonética del nombre, con una traducción al
castellano y el señorío (o documento) de donde proviene el registro; el nombre equivalente en
náhuatl, con su traducción al castellano; y la esencia representada por la deidad, según las
fuentes nahuas.
30
Otomí
Náhuatl
Esencia31
Bimazofo, “[…] cosecha”
(Tototépec)
---
---
Edähï, “viento”32
(Xilotépec/Querétaro)33
Ehēcatl, “el viento”34
El viento; aspecto de la
serpiente emplumada
de gentes, llamados Populocas, hacia la Mixteca, gentes que adoraban al sol, como los Otomíes creían a la luna
ser el creador de las cosas todas, y eran grandes embaidores y encantadores y los primeros que encontraron el
fuego, como os contaré”. Tena ([editor y traductor], 2002: 129) hace esta traducción: “En esta provincia de
Tetzcoco arriba descrita señoreaban los otomíes, como os hemos referido. Pero muy cerca, hacia la Mixteca,
vivía otra suerte de gente llamados los popolocas, los cuales adoraban al Sol, como los otomíes a la Luna,
creyendo que era el creador de todas las cosas”.
30
Los nombres otomíes en esta tabla fueron registrados por Carrasco (1987: 146-159), excepto dos:
Et’axäkak’ëngüi y Hmühai, los cuales se encuentran en el vocabulario de Urbano (1990: 249v, 301r). En todos
los casos la ortografía ha sido modernizada (véase Wright, 2005: II, 234; Wright, 2007: 46-56). Los nombres en
náhuatl se tomaron de Brundage (1988), modernizando la ortografía (véase: Wright, 2005: II, 235-237, fila 22).
Fueron consultadas las obras de Karttunen (1992) y de Molina (1998) para resolver algunas dudas sobre su
fonología y su significado. Las traducciones se basan en las principales fuentes léxicas del otomí (Bernal, 1998;
Buelna [editor], 1893; Hekking/Andrés de Jesús, 1989; Hernández/Victoria/Sinclair, 2004; Lastra, 1989; 1992;
1997; López Yepes, 1826; Neve y Molina, 1975; Urbano, 1990) y del náhuatl (Bierhorst, 1985; Karttunen, 1992;
Molina, 1998; Siméon, 1999; Wolf [Paul], 2003).
31
Hay mucha información sobre los dioses centromexicanos en las fuentes primarias, las cuales no se citan aquí,
para no sobrecargar innecesariamente el aparato crítico. Para un panorama general de los papeles de los dioses en
la cosmovisión centromexicana, véanse Brundage, 1988; Caso, 1981; Graulich, 1997; Miller/Taube, 1993;
Soustelle, 1983.
32
El prefijo antroponímico e- transforma el sustantivo dähï, “viento” (Urbano, 1990: 416v) en un nombre propio;
de esta manera el nombre Edähï expresa la idea de la personificación de esta fuerza natural.
33
La referencia a Edähï se encuentra en la Relación geográfica de Querétaro. Los otomíes que fundaron
Querétaro en el siglo XVI procedían de la antigua provincia de Xilotépec. La descripción de la imagen de Edähï
no deja duda sobre su relación con Ehēcatl, quien tenía como uno de sus principales atributos una máscara bucal
prominente: “Reberençiaban en gran manera un ydolo de piedra de la figura de honbre al qual llamaban eday que
quiere dezir dios de los bientos el qual creian que avia criado todo lo uniberso tenia dos bocas una ençima de otra
y no e podido alcaçar la significaçion dello aunque lo e procurado harto mas de que los antepasados se le dexaron
asy a este tenian con los demas dioses aunque en parte mas preminente en una casa grande que les serbia de
8
Et’axäkak’ëngüi, “blanca serpiente
de nubes” (vocabulario de
Urbano)35
Iztāc Mixcōātl, “la blanca
serpiente de nubes”36
Ancestro primordial de
varios grupos étnicos y
lingüísticos
centromexicanos; las
estrellas; el Norte; la
guerra; la caza
Hmühai, “señor(a) de la Tierra”
(vocabulario de Urbano)37
Tlāltēuctli, “el señor de la
Tierra” o “la señora de la
Tierra”38
La Tierra; el inframundo;
la muerte
Hmü’ye, “señor(a) de la lluvia”
(Tototépec/Cardonal)39
Tlaloc, “tendido en la tierra”;
“enterrado”40
La lluvia; el rayo; las
montañas
tenplo en la qual avia çaçerdotes que llamaban yobego que quiere dezir en nuestra lengua española ministros de
los dioses” (Ramos, 1582: 10r, 10v).
34
Molina, quien usualmente no registra el saltillo, escribe “eecatl” en la sección náhuatl-castellano de su
vocabulario (1998: II, 28r), pero pone “ehecatl” en la sección castellano-náhuatl (1998: I, 117v), empleando el
grafema /h/ para representar el saltillo u oclusiva glotal.
35
Carrasco no registra el nombre otomí de Mixcōātl, pero habla de su importancia para este grupo lingüístico, y
señala la probable relación entre esta deidad y el dios de los otomíes, llamado por Sahagún “Yocipa” y “Iocippa”
(Carrasco, 1987: 152-154; Sahagún, 1979: III, 128r, 131v [libro 10, capítulo 29]). Es posible que este nombre sea
una distorsión del nombre calendárico otomí yotsupa, “2 mono”, aunque hasta ahora no he podido encontrar
ninguna relación entre esta fecha y algún dios mesoamericano específico. El nombre otomí de Mixcōātl aparece
en el vocabulario trilingüe de Urbano (1990: 249v), cuyo lugar de origen desconozco, aunque la variante
lingüístico que describe es similar al habla que registran otros textos alfabéticos otomíes, elaborados en la
provincia de Jilotepec y áreas cercanas. Bajo la entrada léxica “Ydolo” hay varias palabras en náhuatl y otomí;
después se apunta “El dios de los ottomis”, seguida por las palabras “ettaxä cacquengüy”, “blanca serpiente de
nubes”, equivalente semántico del nombre náhuatl Iztāc Mixcōātl. Siguen dos palabras en otomí, las cuales son
menos transparentes y merecen un estudio detenido: “nobeonchä. nobimatzhobo”. Al final de esta entrada hay un
vocablo en náhuatl: ocelopuchtli”, que quiere decir “el lado izquierdo del jaguar (o del ocelote)”.
36
En varias fuentes este numen se llama sencillamente Mixcōātl. El nombre Iztāc Mixcōātl aparece en los Anales
de Cuauhtitlán (Velázquez [traductor y editor], 1992: 62), en la obra de Motolinía (1989: 24, 27) y en las
versiones del texto de Motolinía, integradas en las crónicas de Mendieta (1997: I, 270-271 [libro 2, capítulo 33])
y Torquemada (1975-1983: I, 49 [libro 1, capítulo 12]).
37
El nombre Hmühai fue consignado en el vocabulario de Urbano (1990: 300v, 301r), dentro de una larga lista de
palabras y frases otomíes bajo la palabra “Morir”. Si bien el morfema hmü usualmente se emplea para referirse a
personas nobles o deidades masculinas, los informantes otomíes que colaboraron en la elaboración del
diccionario del otomí de la Sierra Madre Oriental (Echegoyen/Voigtlander, 2007: 119, 542) hablan de la diosa
hmuhai, cuyo nombre traducen como “dueña de la tierra”, quien “tiene autoridad sobre todas las semillas que hay
en la tierra”.
38
De manera similar al morfema otomí hmü, la palabra náhuatl tēuctli generalmente se refiere a personas nobles
o deidades masculinas, aunque hay casos donde se usa para nombrar a las mujeres. Molina (1998: I, 108v), por
ejemplo, registra la palabra cihuātēuctli (escrita por él “ciuatecutli”), la cual glosa como “Señora de siervos”.
39
Carrasco (1987: 148) encontró este nombre en la crónica agustina de Esteban García, quien describe la cultura
de los otomíes serranos de Tototépec. Kugel (2002: 82, 100) encontró un nombre similar, traducido como
“señores de las aguas”, usado para referirse a ciertas piedritas sagradas, en un proceso contra idólatras de 1790,
en el archivo parroquial de Cardonal, en el Mezquital. En un pasaje del Confesionario mayor de Bartholomé de
Alva, se describe el culto a los “idolillos de Chalchihuite” (Alva, 1998: 9-11). Lo que dice este sacerdote
coincide, en lo fundamental, con lo reportado por Kugel. En el diccionario del otomí serrano
(Echegoyen/Voigtlander, 2007: 119, 542) aparece el nombre Hmu’ye traducido como “dueña de la lluvia”.
40
Brundage, 1988: 70, 231 (nota 31); Carochi, 2001: 410 (libro 5, capítulo 4, § 2); Hassig, 2001: 8; Karttunen,
1992: 275, 276. Siméon (1999: 602) deriva el nombre de esta deidad de las raíces tlal(li) “tierra” y (on)oc “estar
acostado/tendido”. Lockhart, en una nota a la gramática del náhuatl de Carochi (2001: 410, nota 4), sugiere que el
9
Nok’ënmaxi/Ek’ënmaxi, “serpiente
de plumas largas/serpiente
emplumada/serpiente
barrendero”41 (vocabulario
anónimo)42
Quetzalcōātl, “la serpiente de
plumas de quetzal”
El viento; el agua
fecundante; el lucero del
alba; la sabiduría
Nopot’ejä, “la deidad del
excremento”43 (vocabulario
anónimo)
Tlazōltēotl, “la diosa de la
basura”44
La Tierra; la Luna; la
sexualidad; el parto
Noyo jwä, “dos conejo”
(vocabulario anónimo)
Ōme tōchtli, “dos conejo”
El pulque; la borrachera;
la Luna
Ojädäpo, “dios del monte”
(Tototépec)45
---
---
nombre se deriva de tlalo, “one covered with earth”. Seler (1980: I, 85) afirma que “Tláloc significa ‘el que hace
brotar’. Así este vocablo estaría derivado de tlaloa, un verbo que, unido con el pronombre reflexivo, suele usarse,
por cierto, en el sentido de ‘apurarse, correr’, pero que propiamente tiene el significado de ‘brotar’”. Los
diccionarios del náhuatl no apoyan este último análisis (véanse Bierhorst, 1985: 337; Karttunen, 1992: 276;
Molina, 1998: I, 21r; II, 124r; Siméon, 1999: 602; Wolf [Paul], 2003: 115).
41
No- es un prefijo sustantivo singular, usada para indicar una “cosa inanimada, o animada vituperable”, según
Urbano (1990: i r). Se emplea “con nombres no rreverenciales, para denotar menosprecio”, según Cárceres (1907:
43). E-, en este caso, es un prefijo antroponímico, usado también para los nombres de algunas deidades. K’ën es
una forma sincopada de k’ënyä (“serpiente”), usada en palabras compuestas (Urbano, 1990: 60v, 106v, 385v,
386v). Hasta aquí la etimología es transparente, pero el resto de la palabra, maxi, es polivalente. La sílaba ma
funciona como prefijo locativo, como prefijo sustantivo singular y como adjetivo con el significado de “largo”
(Wright, 2005: II, 324-344). La sílaba xi significa “pluma”, “hoja”, “pelo”, “pellejo” y “cáscara”
(Hernández/Victoria/Sinclair, 2004: 357, 358; Urbano, 1990: 242r, 330v, 339r). Juntas, las sílabas ma y xi forman
un sustantivo, maxi, que significa “barrendero”, derivado del verbo paxi, “barrer” (Hernández/Victoria/Sinclair,
2004: 276, 150; Urbano, 1990: 56r). En un diccionario de la variante del otomí que se habla en el Mezquital, hay
una entrada que relaciona la palabra maxi con el viento y la lluvia: “maxi ra ’ye el barrendero de la lluvia (aire
que viene antes de la lluvia)” (Hernández/Victoria/Sinclair, 2004: 150). Por Sahagún sabemos que Quetzalcōātl
era concebido de una manera similar: “Este quetzalcoatl, aunque fue hombre, tenianle por dios; y dezian que
barria el camino, a los dioses, del agua. Y esto adivinaban, porque antes que comiençan las aguas, ay grandes
vientos, y polvos: y esto dezian, que quetzalcoatl, dios de los vientos, barria los caminos, a los dioses, de las
lluvias: para que viniessen, a lluver” (Sahagún, 1979: I, 2r, 2v [libro 1, capítulo 5]; véase también la traducción
del texto náhuatl correspondiente en Sahagún, 1974-1982: II, 9).
42
Carrasco halló este nombre en el Vocabulario de otomí, fechado en 1640, de la Biblioteca Nacional de México.
Esta obra parece haber sido elaborado (o por lo menos modificado) por el jesuita Horacio Carochi, quien llevó a
cabo importantes investigaciones lingüísticas en el colegio de Tepotzotlán (véase Wright, 2006: 85-93, 120-135).
Los nombres de deidades, marcados como procedentes del “vocabulario anónimo” en la tabla, son de este
diccionario; fueron tomados de la obra de Carrasco (1987: 146-167). He modificado la ortografía con base en los
datos sobre sus morfemas constitutivos que se encuentran en el vocabulario trilingüe de Urbano (1990).
43
La palabra pot’ei, “excremento”, se encuentra en Urbano, 1990: 239r (“Hezes generalmente”). , equivalente
de la voz náhuatl teotl, significa “deidad”, según la misma fuente (148r).
44
Tradicionalmente Tlazōltēotl ha sido traducido como “la diosa de la basura”. Molina (1998, II: 118v) registra el
sustantivo tlazolli: “tlaçolli. vasura que echan en el muladar”. Sahagún (1979: I, 6v [libro 1, capítulo 12]) ofrece
otra traducción de este nombre: “la diosa de la carnalidad”; véase también la traducción del texto náhuatl
correspondiente (Sahagún, 1974-1982: II, 23). Según Brundage (1988: 162), “Her name was Tlazolteotl, which
literally means filth goddess but should be understood as sex goddess”.
45
Esta deidad es registrado por fray Esteban García (citado en Carrasco, 1987: 151) como “Ochadapo”, nombre
traducido como “dios de las yerbas”. Jacques Galinier ha observado entre los otomíes de la Sierra Madre Oriental
la manipulación ritual de representaciones en papel cortado de la deidad Hmudäpo, palabra que él traduce como
10
En la tabla sólo se registran los dioses cuyos nombres otomíes han llegado hasta nosotros
en los documentos novohispanos, por lo que no refleja la cosmovisión otomí en toda su
complejidad. Carrasco habla de varias deidades adicionales, mencionadas en diversas fuentes,
sin registrar sus nombres otomíes. La mayor parte de éstas son similares a los dioses descritos
en las fuentes nahuas.
46
Podemos concluir, con base en la evidencia disponible, que había un panteón
centromexicano más o menos homogéneo, compartido por otomíes y nahuas. Había más
elementos compartidos que variaciones significativas. Es probable que las características
específicas de los ritos llevados a cabo en honor a estos dioses, así como su importancia
relativa, hayan sido factores en la construcción de las identidades colectivas, resultando en
matices étnicos dentro del panorama general de homogeneidad cultural.
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(Instituto de Investigaciones Filológicas, Universidad Nacional Autónoma de
México), vol. 16, pp. 217-253
... El origen de la mística en la adoración al Divino Rostro lo podemos apreciar desde tiempos prehispánicos. Todos los sitios referidos fueron lugares de veneración al dios Tláloc y a otras deidades tanto del panteón otomí como aquellas que fueron incorporándose por intercambios comerciales y conquistas entre los pueblos (Wright, 2007). En la actualidad, los grupos predominantes del área son otomíes, por lo que gran parte de este trabajo se enfocará en dicho grupo étnico. ...
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Sacred geography and ritual landscape have been part of the worldview of different indigenous groups; due to the context in which they developed, they communicated their needs to deities through sacred rituals in order to obtain benevolence and achieve their projects. The ritual space described comprises the top of four hills in the municipalities of Lerma, Ocoyoacac, and Huixquilucan, State of Mexico; which have sanctuaries of adoration and request to the Divino Rostro and virgen María, where people manifest their personal, work, family and health situations.
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El segundo volumen incluye las referencias, las figuras, un glosario y diez apéndices. El volumen 1, con el texto, se puede descargar aquí: https://www.researchgate.net/publication/236900046_Los_otomies_cultura_lengua_y_escritura_vol_1
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161 leaves : ill., woodcuts ; 29 cm. (4to) Published in two volumes. This is the second volume and it is chiefly in Spanish, with equivalent vocabulary terms listed in Nahuatl, after the Spanish First volume published under title: Vocabulario en lengua castellana y mexicana Alternate leaves not numbered. Actual no. of leaves is: 324
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This book is the most influential work ever published on Nahuatl grammar and remains an essential work of reference for the student of the language. This new edition presents the original Spanish and an English translation on facing pages, along with explanatory commentary.