Content uploaded by Jakub Doležel
Author content
All content in this area was uploaded by Jakub Doležel on Jul 10, 2017
Content may be subject to copyright.
Tatiana Matulayová,
Pavlína Jurníčková,
Jakub Doležel akol.
Motivace
k dobrovolnictví
Univerzita Palackého v Olomouci
Cyrilometodějská teologická fakulta
Olomouc 2016
Recenzenti: doc.Mgr.Soňa Vávrová, Ph.D.
PhDr.et Mgr.Libor Novosád, Ph.D.
Kolektiv autorů:
Bc. Barbora Černochová
Mgr. Jakub Doležel, .D.
Bc. Alžběta Faltová
Mgr. Monika Havlová
Mgr. Pavlína Jurníčková Ph.D.
Bc. Regina Kirkingová
Bc. Veronika Knichalová
doc. PaedDr. Tatiana Matulayová, Ph.D.
Bc. Tereza Kvapil Pokorná
Bc. Sandra Skalková
Mgr. Radka Valová
Monogra e vznikla za podpory projektu Dobrovolnictví v sociálních službách
prizmatem vědy o sociální práci, reg. číslo IGA_CMTF_2016_015.
Neoprávněné užití tohoto díla je porušením autorských práv amůže zakládat
občanskoprávní, správněprávní, popř. trestněprávní odpovědnost.
1. vydání
© Tatiana Matulayová akol., 2016
© Univerzita Palackého vOlomouci, 2016
ISBN 978-80-244-5110-7
Obsah
Úvod .................................................................................................................5
1 Teoretická východiska zkoumání motivace dobrovolnictví ..............9
Tatiana Matulayová
2 Výzkum motivace českých dobrovolníků
vkontextu migrační krize ......................................................................17
Radka Valová
3 Výzkum motivace dobrovolnictví vprogramu Pět P .........................37
Monika Havlová
4 Výzkum motivace studentů azaměstnanců UP
kformálnímu dobrovolnictví vsociálních službách .........................61
Barbora Černochová, Alžběta Faltová, Regina Kirkingová,
Veronika Knichalová, Tereza Kvapil Pokorná, Sandra Skalková,
Pavlína Jurníčková
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě ...............75
Jakub Doležel
Závěr ..............................................................................................................95
Summary .......................................................................................................99
Zusamenfassung .........................................................................................101
Literatura .....................................................................................................103
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě
75
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické
perspektivě
Jakub Doležel
Poznatky výzkumných šetření, které byly představeny vpředchozích
kapitolách, navzdory limitům daných jejich konstrukcí naprvní pohled
mohou svádět kobecnému závěru, že náboženská, resp. spirituální moti-
vace nehraje udobrovolníků významnou roli. Dobrovolníci prvního sou-
boru chtějí především „vidět audělat si názor“, „vykonávat smysluplnou
činnost“ nesenou ideálem humanismu (s. 27). Dobrovolníci druhého
souboru uvádějí jako motiv své aktivity nejčastěji své vlastní „potřeby
ajejich naplnění“, velmi často se objevuje téma hodnotového závazku,
resp. naplnění požadavku morální odpovědnosti (s. 48). Univerzitní sou-
bor 121 dobrovolníků vsociální oblasti hodnotil motiv „Cítím, že mě
kdobrovolnické činnosti vede má víra“ průměrně naúrovni 2,99 bodů
(zpěti možných) anáboženská motivace se tak ocitla téměř u samého
dna důležitosti (tabulka č. 4). Ani ukatolických respondentů, kteří tvo-
řili téměř polovinu vzorku, náboženská motivace, vyjádřená tvrzením
výše, nepředstavuje ani zdaleka nejsilněji vnímaný podnět. Výrazně výše
bodovalo hned 6 jiných motivů. Katolíci jsou podle získaných údajů
výrazně silněji motivováni svou vírou ve srovnání s respondenty bez
vyznání, avšak ostatní motivy výrazné odlišnosti neukázaly (tabulka č. 6).
Výsledky předložených výzkumů tak korespondují s reprezentativním
výzkumem (N=3800) P.Friče akolegů (2010), kdy náboženská víra hrála
nejslabší motivační roli zkoumaného vzorku dobrovolníků.
Představený poznatkový rámec tudíž klade dvě principiální otázky:
1) Je skutečně náboženská motivace tak irelevantní pro dobrovolnic-
tví? Jaké informace otomto vztahu přinášejí publikované kvantitativní
výzkumy? Apokud není, pak 2) jakým způsobem byli lidé našeho kultur-
ního okruhu motivováni kdobrovolnictví, resp. kprosociální pomáhající
aktivitě vminulosti? Vtéto kapitole se pokusím obě otázky zčásti osvětlit.
Při odpovědi naprvní otázku čerpám z výběru publikovaných stu-
dií dostupných zdatabáze EBSCO pozadání klíčových slov „voluntee-
ring“ „motivation“, „spirituality“ a„religiosity“. V odpovědi nadruhou
Motivace k dobrovolnictví
76
otázku čerpám ze svého vlastního výzkumu. Sohledem naposlední dva
zmíněné pojmy je třeba zmínit, že odborný diskurz napříč pomáhajícími
profesemi, odošetřovatelství až posociální práci, dnes standardně pojmy
religiozita aspiritualita konceptuálně rozlišuje atoto rozlišení se proje-
vuje ivevýzkumných empirických postupech, což se bude odrážet také
vúdajích následující podkapitoly. Pro představu, jak jsou tyto koncepty
vymezovány vaktuální literatuře sociální práce, uvedu de nice ze dvou
publikací:
Spiritualita
„Hledání účelu a smyslu vživotě, vědomí spojení se sebou, dru-
hými asuniverzem aschopnost překročit naši bezprostřední zkuše-
nost směrem kněčemu většímu, co mnozí označují jako ,vyšší moc‘
zahranicemi té lidské.“ (Dudley, 2016, s. 4)
Religiozita
„Institucionalizovaná soustava hodnot, přesvědčení, symbolů, cho-
vání azkušeností orientovaných kduchovním záležitostem asdílená
komunitou apředávaná včase.“ (Canda & Furman, 2010, s. 59)
Dobrovolnictví anáboženství/spiritualita vempirických výzkumech
Dobrovolnictví je v současnosti předmětem rozsáhlého spektra
mimořádně zajímavých výzkumů (Music & Wilson, 2008; Krause, 2015;
Frič & Pospíšilová, 2010). Početné studie například zjistily blahodárné
účinky dobrovolnictví na fyzické a mentální zdraví, úroveň sociální
opory, pocit smysluplnosti života, pocit produktivity a životní spokoje-
nosti, na sebehodnocení, míru depresivity adokonce ina délku života
(Krause, 2009; Pilkington et al., 2012; Myers, Wolfer, & Sherr, 2013; Okun
et al., 2013). Jiné studie poukázaly nasalutogenní účinky jen některých
motivací kdobrovolnictví. Sara Konrath et al. (2012) například objevili
navzorku více než pěti tisíc seniorů, že ti, kteří byli zapojeni dodobro-
volnictví zegoistických („self-oriented“) důvodů, měli podobné riziko
úmrtnosti jako ti, kteří dodobrovolnictví (vposledních deseti letech)
zapojeni nebyli. Naopak senioři, kteří se věnovali dobrovolnictví zaltrui-
stických („other-oriented“) důvodů, vykazovali snížené riziko úmrtnosti.
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě
77
Ještě předtím, než uvedu příklady výzkumů spirituální a religiózní
motivace, je tedy zřejmé, že rozpoznávání odlišností vmotivacích dob-
rovolníků není jen instrumentální výbavou těch, kdo jsou odpovědni
za rekrutování dobrovolníků do jednotlivých programů a služeb, ale
isoučástí kultivace určitého žádoucího pro lu dobrovolnictví, vněmž
nejsou všechny motivace rovnocenné, a některým je třeba se dokonce
vyhýbat, jak upozorňují ičeští autoři (Tošner & Sozanská, 2002).
Studie, kterou realizoval Morris Okun skolegy (Okun et al., 2015)
na rozsáhlém souboru seniorů (N = 8148), přinesla zjištění, že spiri-
tualita a religiozita byly pozitivním prediktorem hodnotové motivace
kdobrovolnictví vesmyslu „Inventáře funkcí dobrovolníka“ (Clary et al.,
1998), tedy takového typu motivace, která plní funkci vyjádření altruistic-
kých ahumanistických („humanitarian“) hodnot dobrovolníka („zájem
odruhé“, tamtéž, s. 1518). Je přitom známým poznatkem, že zšestice
motivací vrámci tohoto funkčního modelu vykazuje právě hodnotová
motivace „nejsilnější konceptuální spojnici sdobrovolnictvím“ (Okun et
al., 2015, s. 861).
Altruistická motivace (benevolence a universalismus) tvořila také
dominantní hodnotový typ dobrovolníků vevýzkumném vzorku českých
dobrovolníků (N=102), spolu shodnotovým typem „sebeurčení“ (Faas-
tová & Baumgartner, 2015). Autoři tohoto výzkumu použili kměření
hodnotové orientace dobrovolníků Dotazník hodnotových portrétů
(Portrait Values Questionnaire).
Pozitivní spojnici mezi spiritualitou i religiozitou a prosociálním
chováním vůči vlastním kamarádům (peer) potvrdili také výzkumníci
zHongkongu Li Kin-Kit aChow Wai-Yin (2015) navzorku studentů křes-
ťanských středních škol (N=243). Při bližším pohledu už jejich výsledky
tak jednoznačně nepůsobí. Dříve automaticky zastávaný předpoklad pro-
sociálních důsledků religiozity („religious prosociality“) se dnes ukazuje
jako poněkud komplikovanější (Galen, 2012). Astejný směr naznačuje
také zmíněný výzkum. Religiozita působila prosociálně vsouboru dospí-
vajících pouze vespojení se spiritualitou, ato vetvaru „U“ křivky, kde
květšímu prosociálnímu chování vedla více vysoká anízká religiozita
než religiozita střední. Religiozita dospívajících bez propojení sjejich spi-
ritualitou dokonce inklinovala kbariérám prosociálního jednání. Jasným
korelátem prosociálního jednání se tak vtomto souboru ukázala pouze
spiritualita.
Motivace k dobrovolnictví
78
Spiritualita, tentokrát však ve smyslu přijímané spirituální opory
(vzájemná podpora mezi souvěrci vedoucí kposílení náboženské víry
apraxe), se projevila také jako akcelerátor frekvence dobrovolnictví. Neal
Krause (2015) získával vpěti vlnách podobu 12 let data odněkolika set
dospělých starších 66 let (2001 N=1500; 2004 N=1024; 2007 N=969;
2008 N=718; 2013 N=1535), přičemž odhalil, že růst zakoušené spiri-
tuální opory odčlenů vlastní církve byl pozitivně spojen snárůstem fre-
kvence jejich dobrovolnictví.
Marike van Tienen (Van Tienen, Scheepers, Reitsma et al., 2011)
zkoumala skolegy nareprezentativním vzorku Holanďanů (N=1212),
zda jsou spiritualita areligiozita odlišné vúčincích naformální anefor-
mální dobrovolnictví, azjistila, že srůstem spirituality jednotlivce stoupá
pouze neformální dobrovolnictví (pomoc v domácnosti, hlídání dětí,
pomoc snákupy, půjčování věcí, naslouchání aposkytnutí rady), zatímco
nejsilnější determinantou formálního dobrovolnictví (vorganizaci) byla
účast nasetkáních vkostele („religious attendance“), tedy klasický atribut
religiozity.
Spiritualita byla prokázána jako významný prediktor dobrovolnictví
také vevýzkumu Christophera Einholfa (Einholf, 2013), který kjejímu
měření použil Škálu všedních spirituálních zkušeností (Daily Spiritual
Experiences Scale). Vreprezentativním vzorku občanů USA (N=1490)
objevil, že úroveň všedních spirituálních zkušeností výrazně korelovala
s dobrovolnictvím adalšími způsoby pomáhajícího chování (emocio-
nální opora, poskytnutí rady), avšak spíše vůči osobám mimo okruh blíz-
kých osob („distant others“).
Vposlední době se navíc objevují istudie, které perspektivu vztahu
spirituality/religiozity adobrovolnictví obracejí amísto tradičního hle-
diska náboženské víry a/nebo spirituality jako motivátoru nani nahlí-
žejí jako na výsledek dobrovolnictví. Vtéto nové perspektivě je třeba
zmínit výzkum, který provedl Dennis Myers skolegy (Myers, Wolfer, &
Sherr, 2013) nasouboru seniorů zapojených dodobrovolnických pro-
gramů vesvých farnostech (N=539). Kontrolní skupinou jim byl soubor
seniorů – také členů farností –, kteří dodobrovolnictví zapojeni nebyli
(N= 430). Výsledky ukázaly, že dobrovolníci vesrovnání stěmi, kteří
do dobrovolnictví zapojeni nebyli, uváděli vyšší úroveň zralosti víry,
praxe víry, životní spokojenosti amotivace keslužbě.
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě
79
K analogickým zjištěním dospěl také rozsáhlý výzkum Diany Gar-
landové akolegů (Garland, Myers, & Wolfer, 2008) mezi dobrovolníky –
členy protestantských farností vUSA (N=2750). Také mezi nimi výrazná
většina vnímala změny vesvém hodnotovém uspořádání (81%), vesvém
chování (67%) ave své víře (74%), přičemž vesrovnání sne-dobro-
volníky dosahovali vyšší úrovně zralosti apraxe víry. Když výzkumníci
pomocí 25 hloubkových rozhovorů zjišťovali, včem konkrétně zkuše-
nosti dobrovolníků mění jejich prožívání víry, objevili šest kategorií: pro-
hloubení vztahu kBohu, posílení tolerance asoucítění, posílení závazku
věrnosti vevíře, prohloubení porozumění víře, posílení rodinného života
aposílení vazeb vefarnosti (Myers, Wolfer, & Sherr, 2013, s. 395).
Možnou šíři spektra spirituálně ukotvených motivací a bene tů
dobrovolníků načrtnul kvalitativní výzkum mezi devatenácti dobrovol-
níky – poradci linky důvěry (Praetorius & Machtmes, 2005). Vrozho-
vorech snimi autoři rozlišili celkem šest témat, vnichž se podle nich
odráželo pojetí spirituality chápané jako „lidské úsilí onalezení smyslu
aúčelu vživotních zkušenostech“ (tamtéž, s. 118): altruismus jako pro-
jev vděčnosti zato, co dobrovolník sám nezaslouženě přijal oddruhých
vdobě vlastní krize; objevení vlastních zdrojů asystému opory vníma-
ných jako požehnání; uvědomění si širší perspektivy života pro zvládání
jeho obtíží; získané porozumění pro přístup keklientovi v souladu se
zdrojovou perspektivou azásadou začít tam, kde se klient nachází; vní-
mavost vůči lidské potřebě vyjádřit své nejhlubší myšlenky aemoce; větší
pochopení pro vzájemnou propojenost lidí vsociální struktuře.
Uvedený přehled témat avýsledků empirického kvantitativního ikva-
litativního zkoumání fenoménu dobrovolnictví ve spojení s koncepty
motivace, religiozity aspirituality ukazuje, že 1) takové spojení není zda-
leka irelevantní, 2) že jde ovelmi komplexní sféru, kde probíhá intenzivní
empirický výzkum, že 3) tuto komplexitu je sotva možné vyčerpat jedno-
duchou dotazníkovou položkou „Cítím, že mě kdobrovolnické činnosti
vede má víra“ a4) že kvýzkumným účelům bude vhodné používat kon-
ceptuální rozlišení religiozity aspirituality.
Motivace k dobrovolnictví
80
Motivační vzorce pomáhající praxe vhistorii sociální péče
křesťanského civilizačního okruhu
Soudobá komplexita spirituality areligiozity v dobrovolnictví vede
přirozeně kotázce, jak asi vypadaly motivace kdobrovolnictví vminu-
losti. Historické uchopení dobrovolnictví obecně a dobrovolnických
motivací speciálně je však vpublikacích výjimkou. Jedním zfaktorů může
být skutečnost, že sám legislativně regulovaný koncept dobrovolnictví je
relativně mladým fenoménem, v naší zemi sahající jen doroku 2002.
Další roli hrály ahrají zřejmě procesy profesionalizace činností někte-
rých skupin původních dobrovolníků, jako jsou například dnešní ošet-
řovatelky či sociální pracovnice. Obhajoba profesionálního statutu dané
činnosti je nutně zaplacena separací odmodelu dobrovolnické činnosti.
Ktémuž konstatování dospěli Michael Sherr aHope Strughan, když sto-
povali historický vývoj vztahu dobrovolnictví, sociální práce acírkevního
prostoru. Není bez zajímavosti, že tito autoři rozlišili tři období, kterými
tento vztah procházel (Sherr & Straughan, 2005):
1. Perioda uznání počátků profesionální sociální práce v církevně
ukotveném dobrovolnictví, přičemž je klasicky poukazováno naproud
skupin organizovaných vanglosasském světě pod názvem „Charity Orga-
nisations Societies“ (COS) a„Settlement Houses“. Aktéři obou hnutí se
chápali jako křesťané asvými církvemi byli podporováni ainspirováni.
2. Perioda separace avymezování vůči dobrovolnictví, charakterizo-
vaná úsilím oprofesionální přípravu avýkon jednotlivých činností. Ačko-
liv pionýrská generace zakladatelek sociální práce zastávala představu
„recipročního partnerství profesionálních adobrovolných pomocníků“
(Sherr & Straughan, 2005, s. 102), kde sociální pracovnice nemají pro-
stě nahradit dobrovolníky, ale spíše být jejich koordinátory (Richmond,
1908; in Sherr & Straughan, 2005), zakrátko upadl tento model vzapo-
mnění.
3. Poslední periodu autoři nazývají „smíření vdobách potřeby“ (Sherr
& Straughan, 2005, s. 103). Připomínají zde několik kritických momentů
dějin sociální práce v USA, kdy sociální pracovníci byli nuceni opět
sáhnout do dobrovolnických kapacit (Velká hospodářská krize, druhá
světová válka, padesátá ašedesátá léta). Avšak zároveň upozorňují, že
aktuální diskurz vsociální práci se opět staví příznivěji ke kapacitám
dobrovolnictví, aproto navrhují vydat se směrem vytváření „kontextově
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě
81
speci ckého optimálního partnerství“ (tamtéž, s. 104) sociálních pracov-
níků adobrovolníků.
Není mým cílem re ektovat možnosti uplatnění dobrovolnického
potenciálu vsociální práci vpřítomnosti či budoucnosti, ale osvětlit spek-
trum motivací aktérů sociální pomoci, resp. chudinské péče v historii
sahající před epochu profesionalizace sociální práce. Tyto aktéry můžeme
pokládat za předchůdce dnešních dobrovolníků vsociální a zdravotní
oblasti. Krekonstrukci takových motivací vhistorii je třeba ihned pozna-
menat, že má své výrazné limity. Zaprvé, ivrámci historického výzkumu
vevlastním smyslu lze, narozdíl od soudobých empirických výzkumů,
motivy činnosti tehdejších aktérů rekonstruovat pouze nepřímo, zpra-
menů, které se ojejich činnosti eventuálně dochovaly. Lakonicky řečeno,
baterii otázek Inventáře funkcí dobrovolníka už nikomu z minulosti
nepoložíme. Zadruhé, zde shromážděné údaje nebyly získány histo-
rickým výzkumem vevlastním smyslu slova, ale méně komplikovanou
cestou analýzy – vnaprosté většině – sekundární literatury ohistorii pro-
sociální činnosti vdějinách východního izápadního křesťanství. Zatřetí,
není možné de nitivně prokázat, zda byly zrekonstruované motivační
modely skutečně populačně reprezentativní, tedy jevem typickým pro
tehdejší generace, či odrážely pouze kulturu pouze vysoké společnosti.
Výsledná typologie sedmi motivačních modelů (tab. č. 8) se částečně
překrývá snálezem Alfonse Fürsta, který upozornil nato, že východní
izápadní církevní otcové, tedy křesťanští autoři 1.–5. století, re ektovali
rozsáhle nejen obecnou teologickou povahu lásky (agapé/caritas), dnes
bychom řekli postoje lásky, ale speciálně iteologickou kvalitu praxe této
lásky, praxe caritas, řekněme pomáhající charitní praxe, neboť ta pro
ně nepředstavovala vžádném případě pouhou profánní aktivitu (Fürst,
2008). Akvyjádření, či lépe kpřiblížení oné teologické dimenze charitní
praxe často sáhli knejvyšším teologickým kategoriím, jaké měli kdispo-
zici. Tímto způsobem Fürst rozlišil čtyři typy teologie charity patristic-
kého období: 1) charita jako bohoslužba, 2) Kristus přítomný vchudých,
3) charita zahlazuje hříchy, 4) charita připodobňuje člověka Bohu.
KFürstově typologii je třeba poznamenat dvojí. Zaprvé, sice ji sám
nereklamuje jako typologii motivací kcharitní praxi křesťanského staro-
věku, avšak výroky církevních otců, které jednotlivé typy dokládají, více
než přesvědčivě ilustrují skutečnost, že nebyly zamýšleny jen jako deskrip-
tivně neutrální tvrzení, nýbrž jako pareneze, tedy morálně motivující
Motivace k dobrovolnictví
82
pobídka jednat vsouladu se sdělovaným obsahem. Zadruhé, obsahově se
první dva typy překrývají, resp. opakují, neboť Kristu přítomnému vchu-
dých je třeba vsouladu sJežíšovou řečí Oposledním soudu (Mt 25,31-41)
účinným způsobem posloužit. Služba Kristu, Božímu synu, tajemně pří-
tomnému vosobě chudého se tak stává službou Bohu, boho-službou.
Nazákladě této obsahové redukce tedy uFürsta nacházíme veskuteč-
nosti jen tři samostatné typy teologické kvality charitní praxe: 1. charita
jako bohoslužba / Kristus přítomný vchudých, 2. charita zahlazuje hří-
chy, 3. charita připodobňuje člověka Bohu.
Tabulka 8: Typologie motivačních modelů pomáhající praxe vcírkevním
prostředí vdějinách. Služba chudým atrpícím jako:
Imitace Božího jednání.
Cesta keschatologické odměně.
Projev pokání zaspáchané hříchy.
Cesta kpřímluvné modlitbě příjemce pomoci zapomáhajícího.
Úsilí onaplnění spravedlnosti.
Snaha ospolečenskou integraci chudých.
Způsob bohoslužby.
Pomáhající praxe jako imitace Božího jednání
Kideji napodobování Boha, jenž se podle víry Izraelitů staví nastranu
chudých aslabých (Doležel, 2010), cestou prokazování pomoci amilosr-
denství chudým atrpícím vedla už Ježíšova nauka: „Buďte milosrdní, jako
je milosrdný váš Otec“ (Lk 6,36).
Další postavou, která tuto myšlenku rozpracovává, je třetí nástupce
apoštola Petra, papež Klement Římský vesvém „Listu doKorintu“ sepsa-
ném kolem roku 96 poKr. Klíčovým momentem života celé církevní obce
ijednotlivého věřícího má být láska. Láska kBohu se musí projevovat
vlásce kbratřím asestrám, zejména vpodobě skutků tělesného (pohos-
tinnost: 1,2; 2,4)7 aduchovního (odpuštění: 13,1-3) milosrdenství. Lidská
7 Odkazy na spisy jednotlivých dobových autorů sledují standardní sekvenci,
vtomto případě „kapitola-verš“.
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě
83
aktivita je však jen odpovědí napředcházející projevy Boží lásky kčlo-
věku (Völkl, 1963, s. 23).
Jen oněkolik let později, kolem roku 107 poKr., tutéž ideu použil
Ignác Antiochijský v„Listu Efezským“. Křesťan svou láskou napodobuje
lásku Boha, má být nositelem Boha (1,1; 10,3). Etika jednání je zde pod-
řízena mystice (Völkl, 1963, s. 34).
Ještě v2. pol. 2. století se stejný motivační model nachází vanonym-
ním „Listu Diognétovi“:
„Boha naopak napodobuje ten, kdo vezme nasebe břemeno svého
bližního, kdo chce činit dobro, kdo něčím vyniká apomůže tomu,
komu se daří hůře; ten, kdo rozdává potřebným to, co dostal
odBoha.“ (10,6; podle Grossi & Siniscalco, 1995, s. 110)
Vdruhé polovině 4. století se idea objeví vplné síle uJana Zlatoústého
aŘehoře Naziánského. Vroce 373 pronáší Řehoř Naziánský řeč „Olásce
kchudým“, kde vysvětluje:
„Pokud věříme Pavlovi a Kristu, že láska je prvním a největším
přikázáním, hlavní obsah Zákona aproroků, pak prohlašuji lásku
kchudobě asoucítění sbližním zanejvětší lásku. Ničím jiným není
Bůh ctěn více než soucítěním (…) Pomáhej, jak jen můžeš, přiro-
zenosti, cti původní svobodu, měj vúctě sebe sama (…) podpírej
nemocné, utěšuj trpící! (…) Napodobuj Boží slitování abuď pro
trpící jako Bůh.“ (5.26; podle Schäfer, 1991, s. 44, 58)
Jan Zlatoústý ještě zasvého působení vsyrské Antiochii kolem roku
390 prohlašuje vesvém „Kázání na Matoušovo evangelium“: „Nic nás
sBohem nespodobí více než činit dobro druhým“ (35,4; podle Fürst, 2008,
s. 24).
Očekávání eschatologické odměny
Zanaprosto klíčovou vhistorii považuji motivační sílu „Podobenství
oposledním soudu“ (Mt 25, 31-46), které mimořádným způsobem pro-
pojuje jednak model eschatologické odměny pro ty, kteří naplňují jeho
kritéria (pozitivní stimulace), resp. eschatologické hrozby pro ty, kdo je
nenaplňují (negativní stimulace). Výhodou tohoto modelu je také skuteč-
Motivace k dobrovolnictví
84
nost, že obsahuje praktickou typologii jednotlivých forem lidské nouze
ametod jejího mírnění.
Kobrazu odměny se uchyluje také Ignác Antiochijský. V„Listu Poly-
karpovi“ vyzývá: „Vaše úspory [deposita] ať jsou dobré skutky, abyste dobře
vyzvedli, co jste si uložili“ (6,2; podle Varcl et al., 1981, s. 175).
Pod jménem známého společníka sv. Pavla píše anonymní autor mezi
r. 130–140 tzv. „Barnabášův dopis“, který zvýrazňuje význam skutků
milosrdenství spoužitím motivu dvou cest: cesty světla acesty temnoty.
Cesta světla vyžaduje prosociální chování, které umožňuje doufat vzávě-
rečnou odměnu:
„Svého bližního učiníš účastným všech (svých) věcí, aneřekneš, že
je to (tvé) vlastní (…) Nebudeš váhat při dávání, adáš-li, nebudeš
reptat, abudeš vědět, kdo je krásný odplátce mzdy“ (19,8.11; podle
Varcl et al., 1981, s. 59).
Popis „cesty temnoty“ je naopak koncipován jako katalog asociálního
chování askutků nespravedlnosti vůči chudým apotřebným (Völkl, 1963,
s. 44).
Kekonci 2. století pronáší svou slavnou řeč, známou pod názvem
„Který boháč bude spasen“ Klemens Alexandrijský (2008), jenž motiv
eschatologické odměny odívá dokategorie nasamé hranici teologické
únosnosti:
„Ó, jak skvělý obchod! Jak božská koupě! Zapeníze si kupuješ nepo-
rušitelnost. Dáváš pomíjivé věci světa azískáváš zaně naoplátku
věčný příbytek vnebesích. Plav se, bohatý muži, natakový trh, jsi-li
moudrý. Obepluj celou zem, je-li třeba, nešetři nebezpečí anámah,
abys zde mohl koupit nebeské království “
(Klement Alexandrijský, 2008, s. 48–49).
Projev pokání zahříchy
Už vprvních staletích byla praxe pomáhající lásky vůči potřebným
kladena dospirituální souvislosti spokáním zaspáchané hříchy. Tento
motivační model lze označit za„penitenční“. Charitní praxi například
katolické církve tento motiv provází nadoktrinální úrovni dosud, jak
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě
85
dosvědčují příslušné pasáže zKatechismu katolické církve (1993, čl. 1438,
1460, 1473).
Anonymní spis „Didaché“ zprvní pol. 2. století používá analogický
obraz dvou cest jako výše zmiňovaný „Barnabášův dopis“ (cesta života
acesta smrti), přičemž „cesta života“ je dlážděna skutky blíženecké lásky,
které si však člověk nemůže připisovat k zásluze: „Budeš-li mít něco
skrze (práci) svých rukou, dáš to jako výkupné zasvé hříchy“ (4,5; podle
Varcl et al., 1981, s. 16).
Klasický topos penitenční kvality skutků lásky však nacházíme až
v „Druhém listu Klementově“ zdoby kolem roku 150. Tento anonymní
spis, jenž byl neprávem připisovaný Klementu Římskému, zachycuje
nejstarší dochované křesťanské kázání (Völkl, 1963, s. 51) a obsahuje
nejen ojedinělý obraz skutků lásky jako „mzdy“, kterou splácíme Bohu
jeho dobrodiní (1,3.5; 3,3; 4,3; Varcl et al., 1981), ale zejména prohlá-
šení osmírném účinku skutků milosrdenství (zahrnutých pod pojmem
almužna): „Dobrý je tedy milodar jako pokání zahříchy; půst je lepší než
modlitba, milodar lepší než obě dvě“ (16,4; podle Varcl et al., 1981, s. 131).
Zde stojíme pravděpodobně uzrodu typické starokřesťanské nauky, při-
pravované již veStarém iNovém zákoně (Tob 12,8-10; Sir 3,30; 1 Pt 4,8),
otřech skutcích pokání ajejich pořadí, která sehrála vdějinách charitní
praxe církve významnou úlohu až dopoloviny 19. století (Lehner, 1997).
Mezi roky 253 a256 sepsal Cyprián, biskup vseveroafrickém Kartágu,
spis „Oskutcích aalmužně“, první traktát natéma pomoci potřebným
(Fürst, 2008). Vjeho pojetí jsou skutky milosrdenství Bohem darova-
nou cestou, jak se pokřtěný může očistit odhříchů spáchaných vdobě
posvém křtu, tedy vpraktických situacích, snimiž si tehdejší křesťané
nevěděli docela rady a v nichž se ocitali v důsledku svých všedních
slabostí, ale i v důsledku vypjatých okolností veřejného pronásledo-
vání (popření víry). Narozdíl odjiných nekompromisních současníků
Cyprián umožňoval penitentům reintegraci dospolečenství, jejíž ces-
tou však byla pouze účinná milosrdná láska kbližním, neboť taková má
sílu jako „druhý křest“ zahladit hříchy (Messina, 2005, s. 32). Teologické
zdůvodnění této své koncepce staví hned nazačátek zmíněného traktátu
ačtenář idnes snadno pochopí, jak intenzivně musela motivovat tehdejší
adresáty kzápalu ivynalézavosti skutků milosrdenství:
Motivace k dobrovolnictví
86
„Nejmilejší bratří, bohatě štědrá velebnost Boha Otce iKrista nás
obdařila aobdaruje četnými velkými dobrodiními. Otec, aby nás
zachránil adal nový život, seslal Syna. Ten nás měl znovu získat
pro sebe. ASyn souhlasil se svým posláním. Aby nás učinil Božími
syny, přivolil stát se synem člověka. Ponížil se, aby znovu pozdvihl
lid pohřížený dohříchu. Dal se zranit, aby vyléčil naše rány. Stal se
otrokem, aby otroky učinil svobodnými. Rozhodl se zemřít, aby smr-
telným dal nesmrtelnost. Jaké je to množství velikých darů Božího
milosrdenství! Aktomu ještě jaká velebná starost očlověka! Vsta-
rosti onaši spásu dbá oto, aby se vykoupený člověk snažil uchrá-
nit si to, co mu bylo dáno. Pán totiž přišel uzdravit Adamovy rány.
Když pak vyléčil hadovo uštknutí, nařídil uzdravenému, aby již více
nehřešil, protože jinak by jej stihlo ještě něco horšího. Měli jsme si
uchovat stav nevinnosti. Přes naši slabost alidskou křehkost Boží
dobrota znovu pomohla. Vesvé spravedlnosti amilosrdenství nám
ukázala cestu kzáchraně. Svá poskvrnění můžeme smývat dobročin-
ností “ (1; podle Novák, 1988, s. 25).
S odvážnou rétorickou nadsázkou se téhož motivu chopil také Jan
Zlatoústý. Ve svém třetím kázání „O pokání“ vyjmenovává spektrum
cest, jakými se může pokřtěný očistit odhříchu. Učtvrté cesty oznamuje:
„Která to je? Já tvrdím: milosrdenství, královna mezi ctnostmi, která člo-
věka rychle pozvedá knebesům aje jeho nejlepší přímluvkyně “ (3,1; podle
BKV I, 3, s. 382). Napozadí „Podobenství odeseti družičkách“ slampami
(Mt 25,1-13) vysvětluje, kdo jsou oni prodavači oleje zpodobenství:
„Kdo ale jsou oni prodavači oleje? Chudí, kteří sedí před kostelem,
aby se dočkali almužny. Azajakou cenu (je prodáván?). Zajakou-
koliv; žádnou cenu nestanovím, aby ses nevymlouval na chudobu.
Kolik vlastníš, tolik nakupuj. Máš jeden obolus? Kup si nebe. Ne,
že by nebe bylo tak lacině kekoupi, ale proto, že Pán je milostivý.
Nemáš obolus? Dej pohár chladné vody (…) Nebe je koupě, je to
obchod amy jsme tak liknaví. Dej chléb avezmi nebe; dej málo
a vezmi mnoho; dej smrtelné a vezmi nesmrtelné; dej pomíjející
avezmi nepomíjející “ (3,2; podle BKV I, 23, s. 384).
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě
87
Spásný účinek přímluvné modlitby adresáta pomoci
pro pomáhajícího
Předchozí motivační model stojí a padá s přítomností potřeb-
ného. Nebýt stavu jeho potřebnosti, není jak poskytovat milosrdenství.
Vpozadí se tedy již objevuje představa vzájemné reciprocity aktéra apří-
jemce pomoci. Tato představa, kterou můžeme nazvat „reciproční teorie“
vzájemné prospěšnosti pomáhajícího apříjemce pomoci, se v dějinách
sociální dobročinnosti těšila velké oblibě, neboť vjejí perspektivě bylo
možné kalkulovat se spásným soteriologickým efektem pro pomáhají-
cího. Ačkoliv je stereotypně připisována až středověké loso i dobročin-
nosti, její první formulaci nacházíme mnohem hlouběji vdějinách.
„Pastýř Hermův“, rozsáhlý spis římského křesťana Herma zpoloviny
2. stol., téma reciproční prospěšnosti chudého abohatého rozpracovává
svelkou pečlivostí. Bohatý dává chudému zbohatství, které mu daroval
Pán, achudý mu recipročně oplácí zbohatství své přímluvné modlitby,
neboť modlitba chudého má mimořádnou sílu:
„Když boháč narazí nachuďase aopatří mu, co je třeba, věří, že
to, co činí tomu chudému, bude moci dojít odměny odBoha, neboť
chuďas je bohatý modlitbou a vyznáváním a jeho modlitba má
uBoha velkou moc; boháč tedy bez váhání chuďasovi vše obstarává.
Chuďas zaopatřený boháčem se zaněj modlí aděkuje Bohu zatoho,
který mu dal. Aten si ještě hledí toho chuďase, aby mu vživotě
nic nechybělo; ví totiž, že modlitba chudého je příjemná abohatá
uBoha. Dílo tedy konají oba: chuďas činí přímluvu, vníž je bohatý
akterou přijal odpána; tu též odevzdává Pánu, který se oněj stará.
A boháč podobně bez váhání poskytuje chudému bohatství, které
odpána přijal (…) Oba se stávají účastníky spravedlivého skutku.“
(Podobenství II, 5-7.9n, podle Varcl et al., 1981, s. 300–301)
Představa reciprocity pomoci a přímluvy, tzv. „svatá směna“, byla
vnásledujících staletích azejména mezi 11.–13. stoletím jedním znej-
mocnějších motivátorů charitní dobročinnosti astála vpozadí masivního
nárůstu praxe chudinských donací aodkazů (Mollat, 1987).
Je jen pochopitelné, že lidé nezřídka model svaté směny proměňovali
vlaciný mechanismus své duchovní očisty, před čímž varoval už napří-
klad papež Řehoř Veliký nasklonku 6. století (Liese, 1922, s. 97). Kdo se
Motivace k dobrovolnictví
88
jednou milosrdenstvím očistil odhříchu, má se vyvarovat dalších, neboť
vtakovém případě činí zBožího slitování kupecké zboží: „(…) Boží spra-
vedlnost si nelze kupovat tak, že se věří, jakoby člověk mohl beztrestně
hřešit, ajen se postarat, že zasvé hříchy daruje almužnu“ (Liber regulae
pastoralis III, 20; podle BKV 4, s. 192). Dalším rizikem tohoto typu moti-
vace byla instrumentalizace osoby aživotní situace chudého vprostředek
dosažení vlastní spásy (Haslinger, 2009).
Úsilí onaplnění spravedlnosti
Už pro biblickou tradici starozákonního židovství byla charakteris-
tická snaha okombinaci hodnoty milosrdenství alásky shodnotou spra-
vedlnosti. Ze sémantického hlediska je pojem spravedlnosti veStarém
zákoně blízký pojmu milosrdenství az fonetického hlediska zná staro-
zákonní hebrejština téměř plynulý fonetický přechod odnářku apoža-
davku („ze’aqah“) ke spravedlnosti („z’daqah“), upozorňuje Berger (1998).
Církevní autority toto pojetí adoptovaly včetně taktéž starozákonního
principu univerzálního určení materiálních zdrojů, jak ilustruje kázání
Jana Zlatoústého, který vevýkladu „Podobenství oboháči aLazarovi“ (Lk
16,19-31) vysvětluje:
„Bůh dal jednomu více statků než jinému, aby je sdílel spotřebným.
Zabohatého není možné označit nikoho, kdo jen shromažďuje velké
obnosy. Tak je tomu mezi lidmi; Bohatí jsou správci pro chudé; sku-
tečně bohatým se člověk stává teprve, když své obnosy rozdává.“ (De
Lazaro 2,4; podle Liese, 1922, s. 87)
Kolem roku 591 zpracoval papež Řehoř Veliký svůj proslavený pasto-
rační traktát „Liber regulae pastoralis“, kde stanovuje praktické zásady,
jak má kněz přistupovat kbohatým achudým. Nazákladě již zmíně-
ného pravidla univerzálního určení materiálních zdrojů nejprve vyzývá
k odpovědnosti bohaté, neboť (…) země, zníž pocházejí, náleží všem
společně, aproto také vydává své plody všem společně (…), avšak tuto
odpovědnost nezakotvuje pouze vhodnotě milosrdenství, neboť ta nena-
hrazuje, ale přesahuje požadavky spravedlnosti:
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě
89
„Neboť když potřebným poskytujeme to, co nutně potřebují, dáváme
jim tím vlastně pouze to, co je jejich, anedarujeme znašeho; konáme
tak spíše povinnost spravedlnosti, než skutky lásky (…).“ (Liber
regulae pastoralis III, 21; podle BKV II, 4, s.196)
Chudinská péče byla tedy chápána jako akt spravedlnosti. Vsouladu
stím můžeme číst vzakládací listině Jacoba Fuggera zroku 1521, kterou
došlo kvytvoření Fuggerei vAugšpurku, nejstaršího komplexu sociál-
ního bydlení nasvětě:
„(…) proto se cítíme zavázáni vrátit právě tímto způsobem zpět
onen nadmíru veliký majetek, který nám Bůh daroval. Ze zbožnosti
aštědrosti, které mají posloužit jako vzor, jsme proto předali našim
počestným, ale chudým spoluobčanům 106 domů.“ (Pompey, 2011,
s. 46)
Snaha ospolečenskou integraci chudých
Vnově se formujícím městském klimatu se vEvropě 12. století rodí
nová vlna prosociální citlivosti dobře situovaných měšťanů, kteří nalézají
vdobročinnosti svou stavovskou povinnost vsouladu spřikázáním lásky
astradiční doktrínou oskutcích milosrdenství. Jak trefně poznamenal
Michel Mollat, od12. stol. se za evangelijní „ztracenou ovcí“ vydávají
ijiní než jen eremité apotulní kazatelé (Mollat, 1987, s. 82–83). Všechny
společenské vrstvy zachvátilo charitní nadšení. Výše bylo již poukázáno
nato, že pohonnou látkou tohoto hnutí byl model svaté směny.
Dalším projevem nové atmosféry tehdejší doby je vznik zbožných
bratrstev, jejichž členové obstarávali mnohé chudinské útulky azaklá-
dali špitály, vnichž sami opotřebné pečovali. Vjiných případech členové
bratrstva navštěvovali chudé vdomácnostech, což znamenalo, že museli
znát jejich tváře ajména. Bratrstva tak způsobila vespolečnosti nesmírně
důležité prolomení anonymity chudých (Mollat, 1987), což lze pokládat
zaprvní anezastupitelný krok kjejich integraci.
Paralelně ktomuto trendu se vestejné době připojuje také hnutí chu-
doby, sociální hnutí spočívající vesnaze překonat sociální vzdálenost mezi
pomáhajícím apříjemcem pomoci. Mollat (1987) upozorňuje naskuteč-
nost, že toho hnutí vyrůstá zotázky jak dosáhnout společenské integrace
Motivace k dobrovolnictví
90
chudých. Zásadní pro l hnutí chudoby dostalo ve13. století se sv. Fran-
tiškem zAssisi (1182–1226) asv. Dominikem (1170–1221). Jejich půso-
bení vytvořilo nová mužská iženská klášterní společenství (dominikáni
1216, minorité 1209) aprostřednictvím laického „třetího řádu“ zasáhlo
také donejvyšších vrstev evropské šlechty. Dobrovolná volba chudoby
jako životního stylu měla příslušníky tzv. žebravých řádů aširokých vrs-
tev jejich sympatizantů (sv. Anežka, sv. Alžběta, sv. Hedvika, sv. Zdislava
atd.) přiblížit reálným podmínkám života nedobrovolně chudých, atím
vytvořit podmínky jejich společenské integrace. Přitažlivěji než dosud
dominující příklad sv. Martina, jenž se z koně sklání knahému, aby se
sním rozdělil oplášť, začal působit příklad mnoha mužů ažen, kteří se
chtějí chudým (aKristu) připodobnit (Mollat, 1987).
Služba chudým jako způsob bohoslužby
Pomoc chudým atrpícím byla od křesťanského starověku chápána
jako akt služby Bohu, boho-služby. Ztradice životní moudrosti biblic-
kého Izraele raná církev převzala pravidlo, že vdovy (asirotci) představo-
vali privilegovanou cílovou skupinu jejích programů pomoci.
Autor „Listu Jakubova“ zakomponoval službu v jejich prospěch
dobohoslužebného kontextu, když tvrdí, že „pamatovat navdovy asirotky
vjejich soužení “ (1,27) představuje souhrn veškeré zbožnosti.
Vpolovině druhého století vyzývá biskup Polykarp ze Smyrny vdovy
ve lipské obci, „ať poznají, že jsou oltář Boží “ (4,3; podle Varcl et al.,
1981, s. 188), neboť co se poskytuje jim, jako by se kladlo Bohu naoltář.
Stanovy neznámé církevní obce vSýrii vprvní polovině 3. století tuto
metaforu používají už zcela samozřejmě acharakterizují situace, zanichž
si vdovy tento čestný titul nezaslouží (Didaskalie XV). Zároveň je zde
rozšířen dosah této metafory: zaoltář Boží je považován pouze ten, kdo
přijme podporu jakožto sirotek, veslabosti, vnemoci, zdůvodu výchovy
dětí nebo slabosti vestáří (Didaskalie XVII).
Obraz oltáře personi kovaného v osobě chudého nalezneme dále
uJana Zlatoústého, jenž v„Kázání nadruhý list apoštola Pavla Korinťa-
nům“ srovnává toho, kdo koná milosrdenství, sknězem uoltáře vkostele:
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě
91
„Tento oltář můžeš spatřit všude, naulici, natrhu; můžeš naněm
přinášet oběť kdykoliv; neboť inaněm je přinášena oběť. Ajako stojí
kněz uoltáře asvolává Ducha, tak svoláváš Ducha ity, ikdyž ne
pomocí slov, nýbrž skrze skutky (…) Aikdybys mlčel, tak zatebe
hovoří skutky; aje přinášena oběť chvály, při níž sice není zabíjena
kráva, není spálena kůže, ale Duchem naplněná duše obětuje něco
ze svého. Taková oběť je cennější než cokoliv jiného (…) Vidíš-li tedy
chudého, pak věř, že vidíš oltář; aspatříš-li takového žebráka, nejed-
nej sním pohrdavě, ale spíše uctivě; ajsi-li svědkem, že jiný sním
jedná pohrdavě, zabraň mu vtom azastaň se chudého.“ (20,3; podle
BKV I, 72, s. 332–333)
Ideu liturgické kvality služby chudým evokovala také její organizace.
Sbírky nachudé byly konány vprvní řadě během slavení eucharistie, zde
byly položením naoltář symbolicky předány Bohu, zjehož rukou je chudí
dostávali zpět (Vašek, 1941). Vprvních staletích byly součástí eucharis-
tické bohoslužby ispolečné hostiny pro chudé, zvané příznačně řec. „aga-
pais“, hostiny lásky (Jud 12; 1 Kor 11). Mučedník Justin podává vesvé
„První apologii“ (kol. r. 155) nádherný popis fungujícího sepětí liturgie
acharitní služby:
„Avden nazývaný dnem Slunce přicházíme najedno místo, změsta
iz venkova, a čte se z pamětí apoštolů a z písma proroků, dokud
to čas dovoluje. Když předčitatel skončí, představený promlouvá
anabádá knapodobování těchto dobrých příkladů. Potom všichni
povstaneme amodlíme se; pak, když skončí modlitby, přináší se, jak
bylo řečeno, chléb avíno avoda; ahlava obce pronáší stejným způ-
sobem modlitby adíky alid vyjadřuje svůj souhlas slovem „Amen!“.
Potom se rozdává adělí každý zposvěcených pokrmů aprostřed-
nictvím diákonů se doručí itěm, kteří nejsou přítomni. Zámožní
aochotní lidé sami odsebe dávají to, co chtějí; ashromážděné dary
se předávají představenému, který znich přispívá sirotkům, vdovám,
potřebným zdůvodů nemoci ajiných, zatčeným apřišedším cizin-
cům: pomáhá zkrátka každému, kdo strádá.“ (Grossi & Siniscalco,
1995, s. 186)
Základní zdroj podpory chudých představovaly dobrovolné dary,
oblace, odevzdávané věřícími osobně nebo prostřednictvím jáhnů vrámci
Motivace k dobrovolnictví
92
eucharistické slavnosti naoltář. Jména dárců byla zahrnuta doliturgické
modlitby. Oblace měly takovou frekvenci jako eucharistie, tedy každou
neděli. Nikdo knim nebyl nucen, platilo ovšem jako pravidlo, že bez daru
se keslavení eucharistie nechodí (Ratzinger, 2001). Kromě oblací věřící
přinášeli peněžní dary, které byly uschovány navyhrazeném místě.
Bohoslužebnou perspektivu rozvinul mimořádným způsobem
sv. Bene dikt zNursie vesvých „Pravidlech“ (Regula Benedicti), sepsa-
ných pro jeho následovníky na začátku 6. století. Benedikt přikládal
pohostinnosti vůči chudým výsostnou hodnotu av jeho Regulích se to
odrazilo vmimořádné délce příslušné 53. kapitoly (Řehole Benediktova,
2001). Chudý má být přijat sdůstojností, jaká přísluší Kristu, jehož ztě-
lesňuje. Čestné místo mezi chudými náleží dětem do12 let, starým (jak
fyzicky, tak mentálně) aneopomíjí ani psychicky nemocné. Přijetí chu-
dých, cizinců nebo putujících bylo pevně stanoveno amělo liturgickou
ceremoniální povahu. Obřad přijetí začínal u brány kláštera (porta).
Příchozí zde zpověření opata přijímal sklepmistr (cellerarius), později
fortnýř (portarius), od9. století zvaný almužník (ellemosynarius). Tato
funkce vyžadovala milosrdenství aznalost lidí, proto byla svěřována jen
starým a moudrým mnichům. Vrátný měl nejprve zjistit identitu pří-
chozího – žebrák, nemocný, tulák, případně poutník či prelát. Najejich
volání odpovídal požehnáním „Benedic!“. Tím byl zahájen rituál, jenž
pokračoval umýváním nohou (mandatum) a poskytnutím jídla apří-
střeší v přilehlém špitálu pro chudé (hospitale pauperum). Nemocní
byli ošetřováni přímo vrátným, případně byli přijati do klášterního
špitálu pro nemocné. Nemocné mimo klášter chodil almužník každý
týden navštívit apostarat se ojejich živobytí. Obřad slavnostního umý-
vání nohou chudým vyzařoval mimořádnou důstojnost aúctu: Chudí,
které almužník předem vybral, byli zapodpory mnichů uvedeni dokláš-
tera, kde je přivítal stejný počet shromážděných mnichů. Ti, postaveni
čelem kchudým, se napokyn opata před nimi poklonili apoklekli, atak
uctili Krista vnich ztělesněného. Poté jim umyli, osušili apolíbili nohy.
Nazávěr dostali chudí požehnání, nápoje (najíst dostali ještě před samým
rituálem) amalý nanční dar. Tímto způsobem zajistil klášter celoroční
fungování mechanismu péče ochudé. Zdaleka nešlo však jen otechniku
pomoci. Ta by nemohla fungovat, kdyby nebyla nesena hlubokou empatií
mnichů schudými atrpícími, vyjádřenou osobním postem aodříkáním.
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě
93
Vše, co si mniši vpostu odřekli, avšechny přebytky hospodaření kláštera
dostával almužník krozdělování chudým (Mollat, 1987; Ohler, 2002).
Závěr
Napozadí výzkumů motivací dobrovolníků, které pracovníci astu-
denti Katedry křesťanské sociální práce představili vpředchozích kapi-
tolách, jsem se snažil osvětlit pozici náboženské aspirituální motivace
jednak v prostoru současného empirického bádání, ale také a zejména
v perspektivě historického ohlédnutí za téměř dvoutisíciletou tradicí
křesťansky motivované prosociální praxe. Stručný nárys současného
bádání rozkryl bohatou akomplexní látku, která vzdoruje zjednodušo-
vání. Pohled dohistorie umožnil identi kovat sedm (dříve považováno
zasymbolické číslo plnosti) typů motivací, které naše předky vnaší zemi
ivnašem civilizačním okruhu podněcovaly kbudování civilizace milosr-
denství aspravedlnosti.