ChapterPDF Available

Vzorce motivace dobrovolnictví v historické perspektivě.

Authors:

Abstract

In my chapter I reflect the findings of minor importance of religious belief in the motivation for volunteering from a quantitative survey as reported in the previous chapters. On the base of selected research examples together with cultural context of motivation in people prone to prosocial behavior I argue that the concepts of religiosity and spirituality are vital within the research of volunteering. Than I presen a set of seven religiously anchored motivators with regard to the concept of motivation for volunteering. This motivation has been recorded in literature about almost two thousand-year-long historical development of social care within christian based culture enviroment. Serving the poor and the suffering ones was perceived as (1) imitation of God's actions, (2) path to the eschatological reward, (3) expression of penance for sins committed, (4) the path to intercessory prayer beneficiary for the helping one, (5) efforts to implement justice, (6) effort for social integration of the poor and (7) the kind of worship. Jakub Doležel reflektiert in seinem Kapitel die niedrige Relevanz des religiösen Glaubens für die Freiwilligenmotivationen in den Ergebnissen der empirischen Forschung in dem vierten Kapitel des Buches. Mit Bezug auf verschiedene Forschungen kommt er zur Folgerung, dass die Konzepte der Religiosität und Spiritualität in der Freiwilligenforschung trotzdem relevant und vital sind. Mit Hinblick auf das Konzept der Freiwilligenmotivation weist er auf sieben religiös verankerten Motivatoren hin, die in der Literatur zur fast zweitausendjährigen Entwicklungen der Armen- und Krankenpflege unterschieden werden können: (1) Imitation des Verhaltens Gottes, (2) Weg zum eschatologischen Verdienst, (3) Busse für begangene Sünden, (4) Zugang zum Fürsprachegebet des Hilfeadressaten, (5) Streben nach Gerechtigkeit, (6) Bemühen zur gesellschaftlichen Integration der Armen und (7) Alternative Form des Gottesdienstes.
Tatiana Matulayová,
Pavlína Jurníčková,
Jakub Doležel akol.
Motivace
k dobrovolnictví
Univerzita Palackého v Olomouci
Cyrilometodějská teologická fakulta
Olomouc 2016
Recenzenti: doc.Mgr.Soňa Vávrová, Ph.D.
PhDr.et Mgr.Libor Novosád, Ph.D.
Kolektiv autorů:
Bc. Barbora Černochová
Mgr. Jakub Doležel,  .D.
Bc. Alžběta Faltová
Mgr. Monika Havlová
Mgr. Pavlína Jurníčková Ph.D.
Bc. Regina Kirkingová
Bc. Veronika Knichalová
doc. PaedDr. Tatiana Matulayová, Ph.D.
Bc. Tereza Kvapil Pokorná
Bc. Sandra Skalková
Mgr. Radka Valová
Monogra e vznikla za podpory projektu Dobrovolnictví v sociálních službách
prizmatem vědy o sociální práci, reg. číslo IGA_CMTF_2016_015.
Neoprávněné užití tohoto díla je porušením autorských práv amůže zakládat
občanskoprávní, správněprávní, popř. trestněprávní odpovědnost.
1. vydání
© Tatiana Matulayová akol., 2016
© Univerzita Palackého vOlomouci, 2016
ISBN 978-80-244-5110-7
Obsah
Úvod .................................................................................................................5
1 Teoretická východiska zkoumání motivace dobrovolnictví ..............9
Tatiana Matulayová
2 Výzkum motivace českých dobrovolníků
vkontextu migrační krize ......................................................................17
Radka Valová
3 Výzkum motivace dobrovolnictví vprogramu Pět P .........................37
Monika Havlová
4 Výzkum motivace studentů azaměstnanců UP
kformálnímu dobrovolnictví vsociálních službách .........................61
Barbora Černochová, Alžběta Faltová, Regina Kirkingová,
Veronika Knichalová, Tereza Kvapil Pokorná, Sandra Skalková,
Pavlína Jurníčková
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě ...............75
Jakub Doležel
Závěr ..............................................................................................................95
Summary .......................................................................................................99
Zusamenfassung .........................................................................................101
Literatura .....................................................................................................103
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě
75
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické
perspektivě
Jakub Doležel
Poznatky výzkumných šetření, které byly představeny vpředchozích
kapitolách, navzdory limitům daných jejich konstrukcí naprvní pohled
mohou svádět kobecnému závěru, že náboženská, resp. spirituální moti-
vace nehraje udobrovolníků významnou roli. Dobrovolníci prvního sou-
boru chtějí především „vidět audělat si názor“, „vykonávat smysluplnou
činnost“ nesenou ideálem humanismu (s. 27). Dobrovolníci druhého
souboru uvádějí jako motiv své aktivity nejčastěji své vlastní „potřeby
ajejich naplnění“, velmi často se objevuje téma hodnotového závazku,
resp. naplnění požadavku morální odpovědnosti (s. 48). Univerzitní sou-
bor 121 dobrovolníků vsociální oblasti hodnotil motiv „Cítím, že mě
kdobrovolnické činnosti vede má víra“ průměrně naúrovni 2,99 bodů
(zpěti možných) anáboženská motivace se tak ocitla téměř u samého
dna důležitosti (tabulka č. 4). Ani ukatolických respondentů, kteří tvo-
řili téměř polovinu vzorku, náboženská motivace, vyjádřená tvrzením
výše, nepředstavuje ani zdaleka nejsilněji vnímaný podnět. Výrazně výše
bodovalo hned 6 jiných motivů. Katolíci jsou podle získaných úda
výrazně silněji motivováni svou vírou ve srovnání s respondenty bez
vyznání, avšak ostatní motivy výrazné odlišnosti neukázaly (tabulka č. 6).
Výsledky předložených výzkumů tak korespondují s reprezentativním
výzkumem (N=3800) P.Friče akolegů (2010), kdy náboženská víra hrála
nejslabší motivační roli zkoumaného vzorku dobrovolníků.
Představený poznatkový rámec tudíž klade dvě principiální otázky:
1) Je skutečně náboženská motivace tak irelevantní pro dobrovolnic-
tví? Jaké informace otomto vztahu přinášejí publikované kvantitativní
výzkumy? Apokud není, pak 2) jakým způsobem byli lidé našeho kultur-
ního okruhu motivováni kdobrovolnictví, resp. kprosociální pomáhající
aktivitě vminulosti? Vtéto kapitole se pokusím obě otázky zčásti osvětlit.
Při odpovědi naprvní otázku čerpám z běru publikovaných stu-
dií dostupných zdatabáze EBSCO pozadání klíčových slov „voluntee-
ring“ „motivation, „spirituality“ a„religiosity“. V odpovědi nadruhou
Motivace k dobrovolnictví
76
otázku čerpám ze svého vlastního výzkumu. Sohledem naposlední dva
zmíněné pojmy je třeba zmínit, že odborný diskurz napříč pomáhajícími
profesemi, odošetřovatelství až posociální práci, dnes standardně pojmy
religiozita aspiritualita konceptuálně rozlišuje atoto rozlišení se proje-
vuje ivevýzkumných empirických postupech, což se bude odrážet také
vúdajích následující podkapitoly. Pro představu, jak jsou tyto koncepty
vymezovány vaktuální literatuře sociální práce, uvedu de nice ze dvou
publikací:
Spiritualita
Hledání účelu a smyslu vživotě, vědomí spojení se sebou, dru-
hými asuniverzem aschopnost překročit naši bezprostřední zkuše-
nost směrem kněčemu většímu, co mnozí označují jako ,vyšší moc‘
zahranicemi té lidské.“ (Dudley, 2016, s. 4)
Religiozita
Institucionalizovaná soustava hodnot, přesvědčení, symbolů, cho-
vání azkušeností orientovaných kduchovním záležitostem asdílená
komunitou apředávaná včase.“ (Canda & Furman, 2010, s. 59)
Dobrovolnictví anáboženství/spiritualita vempirických výzkumech
Dobrovolnictví je v současnosti předmětem rozsáhlého spektra
mimořádně zajímavých výzkumů (Music & Wilson, 2008; Krause, 2015;
Frič & Pospíšilová, 2010). Početné studie například zjistily blahodárné
účinky dobrovolnictví na fyzické a mentální zdraví, úroveň sociální
opory, pocit smysluplnosti života, pocit produktivity a životní spokoje-
nosti, na sebehodnocení, míru depresivity adokonce ina délku života
(Krause, 2009; Pilkington et al., 2012; Myers, Wolfer, & Sherr, 2013; Okun
et al., 2013). Jiné studie poukázaly nasalutogenní účinky jen některých
motivací kdobrovolnictví. Sara Konrath et al. (2012) například objevili
navzorku více než pěti tisíc seniorů, že ti, kteří byli zapojeni dodobro-
volnictví zegoistických („self-oriented“) důvodů, měli podobné riziko
úmrtnosti jako ti, kteří dodobrovolnictví (vposledních deseti letech)
zapojeni nebyli. Naopak senioři, kteří se věnovali dobrovolnictví zaltrui-
stických („other-oriented“) důvodů, vykazovali snížené riziko úmrtnosti.
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě
77
Ještě předtím, než uvedu příklady výzkumů spirituální a religiózní
motivace, je tedy zřejmé, že rozpoznávání odlišností vmotivacích dob-
rovolníků není jen instrumentální výbavou těch, kdo jsou odpovědni
za rekrutování dobrovolníků do jednotlivých programů a služeb, ale
isoučástí kultivace určitého žádoucího pro lu dobrovolnictví, vněmž
nejsou všechny motivace rovnocenné, a některým je třeba se dokonce
vyhýbat, jak upozorňují ičeští autoři (Tošner & Sozanská, 2002).
Studie, kterou realizoval Morris Okun skolegy (Okun et al., 2015)
na rozsáhlém souboru seniorů (N = 8148), přinesla zjištění, že spiri-
tualita a religiozita byly pozitivním prediktorem hodnotové motivace
kdobrovolnictví vesmyslu „Inventáře funkcí dobrovolníka“ (Clary et al.,
1998), tedy takového typu motivace, která plní funkci vyjádření altruistic-
kých ahumanistických („humanitarian“) hodnot dobrovolníka („zájem
odruhé“, tamtéž, s. 1518). Je přitom známým poznatkem, že zšestice
motivací vrámci tohoto funkčního modelu vykazuje právě hodnotová
motivace „nejsilnější konceptuální spojnici sdobrovolnictvím“ (Okun et
al., 2015, s. 861).
Altruistická motivace (benevolence a universalismus) tvořila také
dominantní hodnotový typ dobrovolníků vevýzkumném vzorku českých
dobrovolníků (N=102), spolu shodnotovým typem „sebeurčení“ (Faas-
tová & Baumgartner, 2015). Autoři tohoto výzkumu použili kměření
hodnotové orientace dobrovolníků Dotazník hodnotových portrétů
(Portrait Values Questionnaire).
Pozitivní spojnici mezi spiritualitou i religiozitou a prosociálním
chováním vůči vlastním kamarádům (peer) potvrdili také výzkumníci
zHongkongu Li Kin-Kit aChow Wai-Yin (2015) navzorku studentů křes-
ťanských středních škol (N=243). Při bližším pohledu už jejich výsledky
tak jednoznačně nepůsobí. Dříve automaticky zastávaný předpoklad pro-
sociálních důsledků religiozity („religious prosociality“) se dnes ukazuje
jako poněkud komplikovanější (Galen, 2012). Astejný směr naznačuje
také zmíněný výzkum. Religiozita působila prosociálně vsouboru dospí-
vajících pouze vespojení se spiritualitou, ato vetvaru „U“ křivky, kde
květšímu prosociálnímu chování vedla více vysoká anízká religiozita
než religiozita střední. Religiozita dospívajících bez propojení sjejich spi-
ritualitou dokonce inklinovala kbariérám prosociálního jednání. Jasným
korelátem prosociálního jednání se tak vtomto souboru ukázala pouze
spiritualita.
Motivace k dobrovolnictví
78
Spiritualita, tentokrát však ve smyslu přijímané spirituální opory
(vzájemná podpora mezi souvěrci vedoucí kposílení náboženské víry
apraxe), se projevila také jako akcelerátor frekvence dobrovolnictví. Neal
Krause (2015) získával vpěti vlnách podobu 12 let data odněkolika set
dospělých starších 66 let (2001 N=1500; 2004 N=1024; 2007 N=969;
2008 N=718; 2013 N=1535), přičemž odhalil, že růst zakoušené spiri-
tuální opory odčlenů vlastní církve byl pozitivně spojen snárůstem fre-
kvence jejich dobrovolnictví.
Marike van Tienen (Van Tienen, Scheepers, Reitsma et al., 2011)
zkoumala skolegy nareprezentativním vzorku Holanďanů (N=1212),
zda jsou spiritualita areligiozita odlišné vúčincích naformální anefor-
mální dobrovolnictví, azjistila, že srůstem spirituality jednotlivce stoupá
pouze neformální dobrovolnictví (pomoc v domácnosti, hlídání dětí,
pomoc snákupy, půjčování věcí, naslouchání aposkytnutí rady), zatímco
nejsilnější determinantou formálního dobrovolnictví (vorganizaci) byla
účast nasetkáních vkostele („religious attendance“), tedy klasický atribut
religiozity.
Spiritualita byla prokázána jako významný prediktor dobrovolnictví
také vevýzkumu Christophera Einholfa (Einholf, 2013), který kjejímu
měření použil Škálu všedních spirituálních zkušeností (Daily Spiritual
Experiences Scale). Vreprezentativním vzorku občanů USA (N=1490)
objevil, že úroveň všedních spirituálních zkušeností výrazně korelovala
s dobrovolnictvím adalšími způsoby pomáhajícího chování (emocio-
nální opora, poskytnutí rady), avšak spíše vůči osobám mimo okruh blíz-
kých osob („distant others“).
Vposlední době se navíc objevují istudie, které perspektivu vztahu
spirituality/religiozity adobrovolnictví obracejí amísto tradičního hle-
diska náboženské víry a/nebo spirituality jako motivátoru nani nahlí-
žejí jako na výsledek dobrovolnictví. Vtéto nové perspektivě je třeba
zmínit výzkum, který provedl Dennis Myers skolegy (Myers, Wolfer, &
Sherr, 2013) nasouboru seniorů zapojených dodobrovolnických pro-
gramů vesvých farnostech (N=539). Kontrolní skupinou jim byl soubor
seniorů – také členů farností –, kteří dodobrovolnictví zapojeni nebyli
(N= 430). Výsledky ukázaly, že dobrovolníci vesrovnání stěmi, kteří
do dobrovolnictví zapojeni nebyli, uváděli vyšší úroveň zralosti víry,
praxe víry, životní spokojenosti amotivace keslužbě.
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě
79
K analogickým zjištěním dospěl také rozsáhlý výzkum Diany Gar-
landové akolegů (Garland, Myers, & Wolfer, 2008) mezi dobrovolníky –
členy protestantských farností vUSA (N=2750). Také mezi nimi výrazná
většina vnímala změny vesvém hodnotovém uspořádání (81%), vesvém
chování (67%) ave své víře (74%), přičemž vesrovnání sne-dobro-
volníky dosahovali vyšší úrovně zralosti apraxe víry. Když výzkumníci
pomocí 25 hloubkových rozhovorů zjišťovali, včem konkrétně zkuše-
nosti dobrovolníků mění jejich prožívání víry, objevili šest kategorií: pro-
hloubení vztahu kBohu, posílení tolerance asoucítění, posílení závazku
věrnosti vevíře, prohloubení porozumění víře, posílení rodinného života
aposílení vazeb vefarnosti (Myers, Wolfer, & Sherr, 2013, s. 395).
Možnou šíři spektra spirituálně ukotvených motivací a bene
dobrovolníků načrtnul kvalitativní výzkum mezi devatenácti dobrovol-
níky – poradci linky důvěry (Praetorius & Machtmes, 2005). Vrozho-
vorech snimi autoři rozlišili celkem šest témat, vnichž se podle nich
odráželo pojetí spirituality chápané jako „lidské úsilí onalezení smyslu
aúčelu vživotních zkušenostech“ (tamtéž, s. 118): altruismus jako pro-
jev vděčnosti zato, co dobrovolník sám nezaslouženě přijal oddruhých
vdobě vlastní krize; objevení vlastních zdrojů asystému opory vníma-
ných jako požehnání; uvědomění si širší perspektivy života pro zvládá
jeho obtíží; získané porozumění pro přístup keklientovi v souladu se
zdrojovou perspektivou azásadou začít tam, kde se klient nachází; vní-
mavost vůči lidské potřebě vyjádřit své nejhlubší myšlenky aemoce; větší
pochopení pro vzájemnou propojenost lidí vsociální struktuře.
Uvedený přehled témat avýsledků empirického kvantitativního ikva-
litativního zkoumání fenoménu dobrovolnictví ve spojení s koncepty
motivace, religiozity aspirituality ukazuje, že 1) takové spojení není zda-
leka irelevantní, 2) že jde ovelmi komplexní sféru, kde probíhá intenzivní
empirický výzkum, že 3) tuto komplexitu je sotva možné vyčerpat jedno-
duchou dotazníkovou položkou „Cítím, že mě kdobrovolnické činnosti
vede má víra“ a4) že kvýzkumným účelům bude vhodné používat kon-
ceptuální rozlišení religiozity aspirituality.
Motivace k dobrovolnictví
80
Motivační vzorce pomáhající praxe vhistorii sociální péče
křesťanského civilizačního okruhu
Soudobá komplexita spirituality areligiozity v dobrovolnictví vede
přirozeně kotázce, jak asi vypadaly motivace kdobrovolnictví vminu-
losti. Historické uchopení dobrovolnictví obecně a dobrovolnických
motivací speciálně je však vpublikacích výjimkou. Jedním zfaktorů může
být skutečnost, že sám legislativně regulovaný koncept dobrovolnictví je
relativně mladým fenoménem, v naší zemi sahající jen doroku 2002.
Další roli hrály ahrají zřejmě procesy profesionalizace činností někte-
rých skupin původních dobrovolníků, jako jsou například dnešní ošet-
řovatelky či sociální pracovnice. Obhajoba profesionálního statutu dané
činnosti je nutně zaplacena separací odmodelu dobrovolnické činnosti.
Ktémuž konstatování dospěli Michael Sherr aHope Strughan, když sto-
povali historický vývoj vztahu dobrovolnictví, sociální práce acírkevního
prostoru. Není bez zajímavosti, že tito autoři rozlišili tři období, kterými
tento vztah procházel (Sherr & Straughan, 2005):
1. Perioda uznání počátků profesionální sociální práce v církevně
ukotveném dobrovolnictví, přičemž je klasicky poukazováno naproud
skupin organizovaných vanglosasském světě pod názvem „Charity Orga-
nisations Societies“ (COS) a„Settlement Houses“. Aktéři obou hnutí se
chápali jako křesťané asvými církvemi byli podporováni ainspirováni.
2. Perioda separace avymezování vůči dobrovolnictví, charakterizo-
vaná úsilím oprofesionální přípravu avýkon jednotlivých činností. Ačko-
liv pionýrská generace zakladatelek sociální práce zastávala představu
„recipročního partnerství profesionálních adobrovolných pomocníků“
(Sherr & Straughan, 2005, s. 102), kde sociální pracovnice nemají pro-
stě nahradit dobrovolníky, ale spíše být jejich koordinátory (Richmond,
1908; in Sherr & Straughan, 2005), zakrátko upadl tento model vzapo-
mnění.
3. Poslední periodu autoři nazývají „smíření vdobách potřeby“ (Sherr
& Straughan, 2005, s. 103). Připomínají zde několik kritických momentů
dějin sociální práce v USA, kdy sociální pracovníci byli nuceni opět
sáhnout do dobrovolnických kapacit (Velká hospodářská krize, druhá
světová válka, padesátá ašedesátá léta). Avšak zároveň upozorňují, že
aktuální diskurz vsociální práci se opět staví příznivěji ke kapacitám
dobrovolnictví, aproto navrhují vydat se směrem vytváření „kontextově
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě
81
speci ckého optimálního partnerství“ (tamtéž, s. 104) sociálních pracov-
níků adobrovolníků.
Není mým cílem re ektovat možnosti uplatnění dobrovolnického
potenciálu vsociální práci vpřítomnosti či budoucnosti, ale osvětlit spek-
trum motivací aktérů sociální pomoci, resp. chudinské péče v historii
sahající před epochu profesionalizace sociální práce. Tyto aktéry můžeme
pokládat za předchůdce dnešních dobrovolníků vsociální a zdravotní
oblasti. Krekonstrukci takových motivací vhistorii je třeba ihned pozna-
menat, že má své výrazné limity. Zaprvé, ivrámci historického výzkumu
vevlastním smyslu lze, narozdíl od soudobých empirických výzkumů,
motivy činnosti tehdejších aktérů rekonstruovat pouze nepřímo, zpra-
menů, které se ojejich činnosti eventuálně dochovaly. Lakonicky řečeno,
baterii otázek Inventáře funkcí dobrovolníka už nikomu z minulosti
nepoložíme. Zadruhé, zde shromážděné údaje nebyly získány histo-
rickým výzkumem vevlastním smyslu slova, ale méně komplikovanou
cestou analýzy – vnaprosté většině – sekundární literatury ohistorii pro-
sociální činnosti vdějinách východního izápadního křesťanství. Zatřetí,
není možné de nitivně prokázat, zda byly zrekonstruované motivační
modely skutečně populačně reprezentativní, tedy jevem typickým pro
tehdejší generace, či odrážely pouze kulturu pouze vysoké společnosti.
Výsledná typologie sedmi motivačních modelů (tab. č. 8) se částečně
překrývá snálezem Alfonse Fürsta, který upozornil nato, že východní
izápadní církevní otcové, tedy křesťanští autoři 1.–5. století, re ektovali
rozsáhle nejen obecnou teologickou povahu lásky (agapé/caritas), dnes
bychom řekli postoje lásky, ale speciálně iteologickou kvalitu praxe této
lásky, praxe caritas, řekněme pomáhající charitní praxe, neboť ta pro
ně nepředstavovala vžádném případě pouhou profánní aktivitu (Fürst,
2008). Akvyjádření, či lépe kpřiblížení oné teologické dimenze charitní
praxe často sáhli knejvyšším teologickým kategoriím, jaké měli kdispo-
zici. Tímto způsobem Fürst rozlišil čtyři typy teologie charity patristic-
kého období: 1) charita jako bohoslužba, 2) Kristus přítomný vchudých,
3) charita zahlazuje hříchy, 4) charita připodobňuje člověka Bohu.
KFürstově typologii je třeba poznamenat dvojí. Zaprvé, sice ji sám
nereklamuje jako typologii motivací kcharitní praxi křesťanského staro-
věku, avšak výroky církevních otců, které jednotlivé typy dokládají, více
než přesvědčivě ilustrují skutečnost, že nebyly zamýšleny jen jako deskrip-
tivně neutrální tvrzení, nýbrž jako pareneze, tedy morálně motivující
Motivace k dobrovolnictví
82
pobídka jednat vsouladu se sdělovaným obsahem. Zadruhé, obsahově se
první dva typy překrývají, resp. opakují, neboť Kristu přítomnému vchu-
dých je třeba vsouladu sJežíšovou řečí Oposledním soudu (Mt 25,31-41)
účinným způsobem posloužit. Služba Kristu, Božímu synu, tajemně pří-
tomnému vosobě chudého se tak stává službou Bohu, boho-službou.
Nazákladě této obsahové redukce tedy uFürsta nacházíme veskuteč-
nosti jen tři samostatné typy teologické kvality charitní praxe: 1. charita
jako bohoslužba / Kristus přítomný vchudých, 2. charita zahlazuje hří-
chy, 3. charita připodobňuje člověka Bohu.
Tabulka 8: Typologie motivačních modelů pomáhající praxe vcírkevním
prostředí vdějinách. Služba chudým atrpícím jako:
Imitace Božího jednání.
Cesta keschatologické odměně.
Projev pokání zaspáchané hříchy.
Cesta kpřímluvné modlitbě příjemce pomoci zapomáhajícího.
Úsilí onaplnění spravedlnosti.
Snaha ospolečenskou integraci chudých.
Způsob bohoslužby.
Pomáhající praxe jako imitace Božího jednání
Kideji napodobování Boha, jenž se podle víry Izraelitů staví nastranu
chudých aslabých (Doležel, 2010), cestou prokazování pomoci amilosr-
denství chudým atrpícím vedla už Ježíšova nauka: „Buďte milosrdní, jako
je milosrdný váš Otec“ (Lk 6,36).
Další postavou, která tuto myšlenku rozpracovává, je třetí nástupce
apoštola Petra, papež Klement Římský vesvém „Listu doKorintu“ sepsa-
ném kolem roku 96 poKr. Klíčovým momentem života celé církevní obce
ijednotlivého věřícího má být láska. Láska kBohu se musí projevovat
vlásce kbratřím asestrám, zejména vpodobě skutků tělesného (pohos-
tinnost: 1,2; 2,4)7 aduchovního (odpuštění: 13,1-3) milosrdenství. Lidská
7 Odkazy na spisy jednotlivých dobových autorů sledují standardní sekvenci,
vtomto případě „kapitola-verš“.
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě
83
aktivita je však jen odpovědí napředcházející projevy Boží lásky kčlo-
věku (Völkl, 1963, s. 23).
Jen oněkolik let později, kolem roku 107 poKr., tutéž ideu použil
Ignác Antiochijský v„Listu Efezským“. Křesťan svou láskou napodobuje
lásku Boha, má být nositelem Boha (1,1; 10,3). Etika jednání je zde pod-
řízena mystice (Völkl, 1963, s. 34).
Ještě v2. pol. 2. století se stejný motivační model nachází vanonym-
ním „Listu Diognétovi“:
Boha naopak napodobuje ten, kdo vezme nasebe břemeno svého
bližního, kdo chce činit dobro, kdo něčím vyniká apomůže tomu,
komu se daří hůře; ten, kdo rozdává potřebným to, co dostal
odBoha.“ (10,6; podle Grossi & Siniscalco, 1995, s. 110)
Vdruhé polovině 4. století se idea objeví vplné síle uJana Zlatoústého
aŘehoře Naziánského. Vroce 373 pronáší Řehoř Naziánský řeč „Olásce
kchudým“, kde vysvětluje:
Pokud věříme Pavlovi a Kristu, že láska je prvním a největším
přikázáním, hlavní obsah Zákona aproroků, pak prohlašuji lásku
kchudobě asoucítění sbližním zanejvětší lásku. Ničím jiným není
Bůh ctěn více než soucítěním (…) Pomáhej, jak jen můžeš, přiro-
zenosti, cti původní svobodu, měj vúctě sebe sama (…) podpírej
nemocné, utěšuj trpící! (…) Napodobuj Boží slitování abuď pro
trpící jako Bůh.“ (5.26; podle Schäfer, 1991, s. 44, 58)
Jan Zlatoústý ještě zasvého působení vsyrské Antiochii kolem roku
390 prohlašuje vesvém „Kázání na Matoušovo evangelium“: „Nic nás
sBohem nespodobí více než činit dobro druhým“ (35,4; podle Fürst, 2008,
s. 24).
Očekávání eschatologické odměny
Zanaprosto klíčovou vhistorii považuji motivační sílu „Podobenství
oposledním soudu“ (Mt 25, 31-46), které mimořádným způsobem pro-
pojuje jednak model eschatologické odměny pro ty, kteří naplňují jeho
kritéria (pozitivní stimulace), resp. eschatologické hrozby pro ty, kdo je
nenaplňují (negativní stimulace). Výhodou tohoto modelu je také skuteč-
Motivace k dobrovolnictví
84
nost, že obsahuje praktickou typologii jednotlivých forem lidské nouze
ametod jejího mírnění.
Kobrazu odměny se uchyluje také Ignác Antiochijský. V„Listu Poly-
karpovi“ vyzývá: „Vaše úspory [deposita] ať jsou dobré skutky, abyste dobře
vyzvedli, co jste si uložili“ (6,2; podle Varcl et al., 1981, s. 175).
Pod jménem známého společníka sv. Pavla píše anonymní autor mezi
r. 130–140 tzv. „Barnabášův dopis“, který zvýrazňuje význam skutků
milosrdenství spoužitím motivu dvou cest: cesty světla acesty temnoty.
Cesta světla vyžaduje prosociální chování, které umožňuje doufat vzávě-
rečnou odměnu:
Svého bližního učiníš účastným všech (svých) věcí, aneřekneš, že
je to (tvé) vlastní (…) Nebudeš váhat při dávání, adáš-li, nebudeš
reptat, abudeš vědět, kdo je krásný odplátce mzdy“ (19,8.11; podle
Varcl et al., 1981, s. 59).
Popis „cesty temnoty“ je naopak koncipován jako katalog asociálního
chování askutků nespravedlnosti vůči chudým apotřebným (Völkl, 1963,
s. 44).
Kekonci 2. století pronáší svou slavnou řeč, známou pod názvem
„Který boháč bude spasen“ Klemens Alexandrijský (2008), jenž motiv
eschatologické odměny odívá dokategorie nasamé hranici teologické
únosnosti:
Ó, jak skvělý obchod! Jak božská koupě! Zapeníze si kupuješ nepo-
rušitelnost. Dáváš pomíjivé věci světa azískáváš zaně naoplátku
věčný příbytek vnebesích. Plav se, bohatý muži, natakový trh, jsi-li
moudrý. Obepluj celou zem, je-li třeba, nešetři nebezpečí anámah,
abys zde mohl koupit nebeské království
(Klement Alexandrijský, 2008, s. 48–49).
Projev pokání zahříchy
Už vprvních staletích byla praxe pomáhající lásky vůči potřebným
kladena dospirituální souvislosti spokáním zaspáchané hříchy. Tento
motivační model lze označit za„penitenční“. Charitní praxi například
katolické církve tento motiv provází nadoktrinální úrovni dosud, jak
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě
85
dosvědčují příslušné pasáže zKatechismu katolické církve (1993, čl. 1438,
1460, 1473).
Anonymní spis „Didaché“ zprvní pol. 2. století používá analogický
obraz dvou cest jako výše zmiňovaný „Barnabášův dopis“ (cesta života
acesta smrti), přičemž „cesta života“ je dlážděna skutky blíženecké lásky,
které si však člověk nemůže připisovat k zásluze: „Budeš-li mít něco
skrze (práci) svých rukou, dáš to jako výkupné zasvé hříchy“ (4,5; podle
Varcl et al., 1981, s. 16).
Klasický topos penitenční kvality skutků lásky však nacházíme až
v „Druhém listu Klementově“ zdoby kolem roku 150. Tento anonymní
spis, jenž byl neprávem připisovaný Klementu Římskému, zachycuje
nejstarší dochované křesťanské kázání (Völkl, 1963, s. 51) a obsahuje
nejen ojedinělý obraz skutků lásky jako „mzdy“, kterou splácíme Bohu
jeho dobrodiní (1,3.5; 3,3; 4,3; Varcl et al., 1981), ale zejména prohlá-
šení osmírném účinku skutků milosrdenství (zahrnutých pod pojmem
almužna): „Dobrý je tedy milodar jako pokání zahříchy; půst je lepší než
modlitba, milodar lepší než obě dvě“ (16,4; podle Varcl et al., 1981, s. 131).
Zde stojíme pravděpodobně uzrodu typické starokřesťanské nauky, při-
pravované již veStarém iNovém zákoně (Tob 12,8-10; Sir 3,30; 1 Pt 4,8),
otřech skutcích pokání ajejich pořadí, která sehrála vdějinách charitní
praxe církve významnou úlohu až dopoloviny 19. století (Lehner, 1997).
Mezi roky 253 a256 sepsal Cyprián, biskup vseveroafrickém Kartágu,
spis „Oskutcích aalmužně“, první traktát natéma pomoci potřebným
(Fürst, 2008). Vjeho pojetí jsou skutky milosrdenství Bohem darova-
nou cestou, jak se pokřtěný může očistit odhříchů spáchaných vdobě
posvém křtu, tedy vpraktických situacích, snimiž si tehdejší křesťané
nevěděli docela rady a v nichž se ocitali v důsledku svých všedních
slabostí, ale i v důsledku vypjatých okolností veřejného pronásledo-
vání (popření víry). Narozdíl odjiných nekompromisních současníků
Cyprián umožňoval penitentům reintegraci dospolečenství, jejíž ces-
tou však byla pouze účinná milosrdná láska kbližním, neboť taková má
sílu jako „druhý křest“ zahladit hříchy (Messina, 2005, s. 32). Teologické
zdůvodnění této své koncepce staví hned nazačátek zmíněného traktátu
ačtenář idnes snadno pochopí, jak intenzivně musela motivovat tehdejší
adresáty kzápalu ivynalézavosti skutků milosrdenství:
Motivace k dobrovolnictví
86
Nejmilejší bratří, bohatě štědrá velebnost Boha Otce iKrista nás
obdařila aobdaruje četnými velkými dobrodiními. Otec, aby nás
zachránil adal nový život, seslal Syna. Ten nás měl znovu získat
pro sebe. ASyn souhlasil se svým posláním. Aby nás učinil Božími
syny, přivolil stát se synem člověka. Ponížil se, aby znovu pozdvihl
lid pohřížený dohříchu. Dal se zranit, aby vyléčil naše rány. Stal se
otrokem, aby otroky učinil svobodnými. Rozhodl se zemřít, aby smr-
telným dal nesmrtelnost. Jaké je to množství velikých darů Božího
milosrdenství! Aktomu ještě jaká velebná starost očlověka! Vsta-
rosti onaši spásu dbá oto, aby se vykoupený člověk snažil uchrá-
nit si to, co mu bylo dáno. Pán totiž přišel uzdravit Adamovy rány.
Když pak vyléčil hadovo uštknutí, nařídil uzdravenému, aby již více
nehřešil, protože jinak by jej stihlo ještě něco horšího. Měli jsme si
uchovat stav nevinnosti. Přes naši slabost alidskou křehkost Boží
dobrota znovu pomohla. Vesvé spravedlnosti amilosrdenství nám
ukázala cestu kzáchraně. Svá poskvrnění můžeme smývat dobročin-
ností “ (1; podle Novák, 1988, s. 25).
S odvážnou rétorickou nadsázkou se téhož motivu chopil také Jan
Zlatoústý. Ve svém třetím kázání „O pokání“ vyjmenovává spektrum
cest, jakými se může pokřtěný očistit odhříchu. Učtvrté cesty oznamuje:
Která to je? Já tvrdím: milosrdenství, královna mezi ctnostmi, která člo-
věka rychle pozvedá knebesům aje jeho nejlepší přímluvkyně “ (3,1; podle
BKV I, 3, s. 382). Napozadí „Podobenství odeseti družičkách“ slampami
(Mt 25,1-13) vysvětluje, kdo jsou oni prodavači oleje zpodobenství:
Kdo ale jsou oni prodavači oleje? Chudí, kteří sedí před kostelem,
aby se dočkali almužny. Azajakou cenu (je prodáván?). Zajakou-
koliv; žádnou cenu nestanovím, aby ses nevymlouval na chudobu.
Kolik vlastníš, tolik nakupuj. Máš jeden obolus? Kup si nebe. Ne,
že by nebe bylo tak lacině kekoupi, ale proto, že Pán je milostivý.
Nemáš obolus? Dej pohár chladné vody (…) Nebe je koupě, je to
obchod amy jsme tak liknaví. Dej chléb avezmi nebe; dej málo
a vezmi mnoho; dej smrtelné a vezmi nesmrtelné; dej pomíjející
avezmi nepomíjející “ (3,2; podle BKV I, 23, s. 384).
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě
87
Spásný účinek přímluvné modlitby adresáta pomoci
pro pomáhajícího
Předchozí motivační model stojí a padá s přítomností potřeb-
ného. Nebýt stavu jeho potřebnosti, není jak poskytovat milosrdenství.
Vpozadí se tedy již objevuje představa vzájemné reciprocity aktéra apří-
jemce pomoci. Tato představa, kterou můžeme nazvat „reciproční teorie“
vzájemné prospěšnosti pomáhajícího apříjemce pomoci, se v dějinách
sociální dobročinnosti těšila velké oblibě, neboť vjejí perspektivě bylo
možné kalkulovat se spásným soteriologickým efektem pro pomáhají-
cího. Ačkoliv je stereotypně připisována až středověké  loso i dobročin-
nosti, její první formulaci nacházíme mnohem hlouběji vdějinách.
„Pastýř Hermův“, rozsáhlý spis římského křesťana Herma zpoloviny
2. stol., téma reciproční prospěšnosti chudého abohatého rozpracovává
svelkou pečlivostí. Bohatý dává chudému zbohatství, které mu daroval
Pán, achudý mu recipročně oplácí zbohatství své přímluvné modlitby,
neboť modlitba chudého má mimořádnou sílu:
Když boháč narazí nachuďase aopatří mu, co je třeba, věří, že
to, co činí tomu chudému, bude moci dojít odměny odBoha, neboť
chuďas je bohatý modlitbou a vyznáváním a jeho modlitba má
uBoha velkou moc; boháč tedy bez váhání chuďasovi vše obstarává.
Chuďas zaopatřený boháčem se zaněj modlí aděkuje Bohu zatoho,
který mu dal. Aten si ještě hledí toho chuďase, aby mu vživotě
nic nechybělo; ví totiž, že modlitba chudého je příjemná abohatá
uBoha. Dílo tedy konají oba: chuďas činí přímluvu, vníž je boha
akterou přijal odpána; tu též odevzdává Pánu, který se oněj stará.
A boháč podobně bez váhání poskytuje chudému bohatství, které
odpána přijal (…) Oba se stávají účastníky spravedlivého skutku.
(Podobenství II, 5-7.9n, podle Varcl et al., 1981, s. 300–301)
Představa reciprocity pomoci a přímluvy, tzv. „svatá směna“, byla
vnásledujících staletích azejména mezi 11.–13. stoletím jedním znej-
mocnějších motivátorů charitní dobročinnosti astála vpozadí masivního
nárůstu praxe chudinských donací aodkazů (Mollat, 1987).
Je jen pochopitelné, že lidé nezřídka model svaté směny proměňovali
vlaciný mechanismus své duchovní očisty, před čímž varoval už napří-
klad papež Řehoř Veliký nasklonku 6. století (Liese, 1922, s. 97). Kdo se
Motivace k dobrovolnictví
88
jednou milosrdenstvím očistil odhříchu, má se vyvarovat dalších, neboť
vtakovém případě činí zBožího slitování kupecké zboží: „(…) Boží spra-
vedlnost si nelze kupovat tak, že se věří, jakoby člověk mohl beztrestně
hřešit, ajen se postarat, že zasvé hříchy daruje almužnu“ (Liber regulae
pastoralis III, 20; podle BKV 4, s. 192). Dalším rizikem tohoto typu moti-
vace byla instrumentalizace osoby aživotní situace chudého vprostředek
dosažení vlastní spásy (Haslinger, 2009).
Úsilí onaplnění spravedlnosti
Už pro biblickou tradici starozákonního židovství byla charakteris-
tická snaha okombinaci hodnoty milosrdenství alásky shodnotou spra-
vedlnosti. Ze sémantického hlediska je pojem spravedlnosti veStarém
zákoně blízký pojmu milosrdenství az fonetického hlediska zná staro-
zákonní hebrejština téměř plynulý fonetický přechod odnářku apoža-
davku („ze’aqah“) ke spravedlnosti („z’daqah“), upozorňuje Berger (1998).
Církevní autority toto pojetí adoptovaly včetně taktéž starozákonního
principu univerzálního určení materiálních zdrojů, jak ilustruje kázání
Jana Zlatoústého, který vevýkladu „Podobenství oboháči aLazarovi“ (Lk
16,19-31) vysvětluje:
Bůh dal jednomu více statků než jinému, aby je sdílel spotřebným.
Zabohatého není možné označit nikoho, kdo jen shromažďuje velké
obnosy. Tak je tomu mezi lidmi; Bohatí jsou správci pro chudé; sku-
tečně bohatým se člověk stává teprve, když své obnosy rozdává.“ (De
Lazaro 2,4; podle Liese, 1922, s. 87)
Kolem roku 591 zpracoval papež Řehoř Veliký svůj proslavený pasto-
rační traktát „Liber regulae pastoralis, kde stanovuje praktické zásady,
jak má kněz přistupovat kbohatým achudým. Nazákladě již zmíně-
ného pravidla univerzálního určení materiálních zdrojů nejprve vyzývá
k odpovědnosti bohaté, neboť (…) země, zníž pocházejí, náleží všem
společně, aproto také vydává své plody všem společně (…), avšak tuto
odpovědnost nezakotvuje pouze vhodnotě milosrdenství, neboť ta nena-
hrazuje, ale přesahuje požadavky spravedlnosti:
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě
89
Neboť když potřebným poskytujeme to, co nutně potřebují, dáváme
jim tím vlastně pouze to, co je jejich, anedarujeme znašeho; konáme
tak spíše povinnost spravedlnosti, než skutky lásky (…).“ (Liber
regulae pastoralis III, 21; podle BKV II, 4, s.196)
Chudinská péče byla tedy chápána jako akt spravedlnosti. Vsouladu
stím můžeme číst vzakládací listině Jacoba Fuggera zroku 1521, kterou
došlo kvytvoření Fuggerei vAugšpurku, nejstaršího komplexu sociál-
ního bydlení nasvětě:
(…) proto se cítíme zavázáni vrátit právě tímto způsobem zpět
onen nadmíru veliký majetek, který nám Bůh daroval. Ze zbožnosti
aštědrosti, které mají posloužit jako vzor, jsme proto předali našim
počestným, ale chudým spoluobčanům 106 domů.“ (Pompey, 2011,
s. 46)
Snaha ospolečenskou integraci chudých
Vnově se formujícím městském klimatu se vEvropě 12. století rodí
nová vlna prosociální citlivosti dobře situovaných měšťanů, kteří nalézají
vdobročinnosti svou stavovskou povinnost vsouladu spřikázáním lásky
astradiční doktrínou oskutcích milosrdenství. Jak trefně poznamenal
Michel Mollat, od12. stol. se za evangelijní „ztracenou ovcí“ vydávají
ijiní než jen eremité apotulní kazatelé (Mollat, 1987, s. 82–83). Všechny
společenské vrstvy zachvátilo charitní nadšení. Výše bylo již poukázáno
nato, že pohonnou látkou tohoto hnutí byl model svaté směny.
Dalším projevem nové atmosféry tehdejší doby je vznik zbožných
bratrstev, jejichž členové obstarávali mnohé chudinské útulky azaklá-
dali špitály, vnichž sami opotřebné pečovali. Vjiných případech členové
bratrstva navštěvovali chudé vdomácnostech, což znamenalo, že museli
znát jejich tváře ajména. Bratrstva tak způsobila vespolečnosti nesmírně
důležité prolomení anonymity chudých (Mollat, 1987), což lze pokládat
zaprvní anezastupitelný krok kjejich integraci.
Paralelně ktomuto trendu se vestejné době připojuje také hnutí chu-
doby, sociální hnutí spočívající vesnaze překonat sociální vzdálenost mezi
pomáhajícím apříjemcem pomoci. Mollat (1987) upozorňuje naskuteč-
nost, že toho hnutí vyrůstá zotázky jak dosáhnout společenské integrace
Motivace k dobrovolnictví
90
chudých. Zásadní pro l hnutí chudoby dostalo ve13. století se sv. Fran-
tiškem zAssisi (1182–1226) asv. Dominikem (1170–1221). Jejich půso-
bení vytvořilo nová mužská iženská klášterní společenství (dominikáni
1216, minorité 1209) aprostřednictvím laického „třetího řádu“ zasáhlo
také donejvyšších vrstev evropské šlechty. Dobrovolná volba chudoby
jako životního stylu měla příslušníky tzv. žebravých řádů aširokých vrs-
tev jejich sympatizantů (sv. Anežka, sv. Alžběta, sv. Hedvika, sv. Zdislava
atd.) přiblížit reálným podmínkám života nedobrovolně chudých, atím
vytvořit podmínky jejich společenské integrace. Přitažlivěji než dosud
dominující příklad sv. Martina, jenž se z koně sklání knahému, aby se
sním rozdělil oplášť, začal působit příklad mnoha mužů ažen, kteří se
chtějí chudým (aKristu) připodobnit (Mollat, 1987).
Služba chudým jako způsob bohoslužby
Pomoc chudým atrpícím byla od křesťanského starověku chápána
jako akt služby Bohu, boho-služby. Ztradice životní moudrosti biblic-
kého Izraele raná církev převzala pravidlo, že vdovy (asirotci) představo-
vali privilegovanou cílovou skupinu jejích programů pomoci.
Autor „Listu Jakubova“ zakomponoval službu v jejich prospěch
dobohoslužebného kontextu, když tvrdí, že „pamatovat navdovy asirotky
vjejich soužení “ (1,27) představuje souhrn veškeré zbožnosti.
Vpolovině druhého století vyzývá biskup Polykarp ze Smyrny vdovy
ve lipské obci, „ať poznají, že jsou oltář Boží “ (4,3; podle Varcl et al.,
1981, s. 188), neboť co se poskytuje jim, jako by se kladlo Bohu naoltář.
Stanovy neznámé církevní obce vSýrii vprvní polovině 3. století tuto
metaforu používají už zcela samozřejmě acharakterizují situace, zanichž
si vdovy tento čestný titul nezaslouží (Didaskalie XV). Zároveň je zde
rozšířen dosah této metafory: zaoltář Boží je považován pouze ten, kdo
přijme podporu jakožto sirotek, veslabosti, vnemoci, zdůvodu výchovy
dětí nebo slabosti vestáří (Didaskalie XVII).
Obraz oltáře personi kovaného v osobě chudého nalezneme dále
uJana Zlatoústého, jenž v„Kázání nadruhý list apoštola Pavla Korinťa-
nům“ srovnává toho, kdo koná milosrdenství, sknězem uoltáře vkostele:
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě
91
Tento oltář můžeš spatřit všude, naulici, natrhu; můžeš naněm
přinášet oběť kdykoliv; neboť inaněm je přinášena oběť. Ajako stojí
kněz uoltáře asvolává Ducha, tak svoláváš Ducha ity, ikdyž ne
pomocí slov, nýbrž skrze skutky (…) Aikdybys mlčel, tak zatebe
hovoří skutky; aje přinášena oběť chvály, při níž sice není zabíjena
kráva, není spálena kůže, ale Duchem naplněná duše obětuje něco
ze svého. Taková oběť je cennější než cokoliv jiného (…) Vidíš-li tedy
chudého, pak věř, že vidíš oltář; aspatříš-li takového žebráka, nejed-
nej sním pohrdavě, ale spíše uctivě; ajsi-li svědkem, že jiný sním
jedná pohrdavě, zabraň mu vtom azastaň se chudého.“ (20,3; podle
BKV I, 72, s. 332–333)
Ideu liturgické kvality služby chudým evokovala také její organizace.
Sbírky nachudé byly konány vprvní řadě během slavení eucharistie, zde
byly položením naoltář symbolicky předány Bohu, zjehož rukou je chudí
dostávali zpět (Vek, 1941). Vprvních staletích byly součástí eucharis-
tické bohoslužby ispolečné hostiny pro chudé, zvané příznačně řec. „aga-
pais“, hostiny lásky (Jud 12; 1 Kor 11). Mučedník Justin podává vesvé
„První apologii“ (kol. r. 155) nádherný popis fungujícího sepětí liturgie
acharitní služby:
Avden nazývaný dnem Slunce přicházíme najedno místo, změsta
iz venkova, a čte se z pamětí apoštolů a z písma proroků, dokud
to čas dovoluje. Když předčitatel skončí, představený promlouvá
anabádá knapodobování těchto dobrých příkladů. Potom všichni
povstaneme amodlíme se; pak, když skončí modlitby, přináší se, jak
bylo řečeno, chléb avíno avoda; ahlava obce pronáší stejným způ-
sobem modlitby adíky alid vyjadřuje svůj souhlas slovem „Amen!“.
Potom se rozdává adělí každý zposvěcených pokrmů aprostřed-
nictvím diákonů se doručí itěm, kteří nejsou přítomni. Zámožní
aochotní lidé sami odsebe dávají to, co chtějí; ashromážděné dary
se předávají představenému, který znich přispívá sirotkům, vdovám,
potřebným zdůvodů nemoci ajiných, zatčeným apřišedším cizin-
cům: pomáhá zkrátka každému, kdo strádá.“ (Grossi & Siniscalco,
1995, s. 186)
Základní zdroj podpory chudých představovaly dobrovolné dary,
oblace, odevzdávané věřícími osobně nebo prostřednictvím jáhnů vrámci
Motivace k dobrovolnictví
92
eucharistické slavnosti naoltář. Jména dárců byla zahrnuta doliturgické
modlitby. Oblace měly takovou frekvenci jako eucharistie, tedy každou
neděli. Nikdo knim nebyl nucen, platilo ovšem jako pravidlo, že bez daru
se keslavení eucharistie nechodí (Ratzinger, 2001). Kromě oblací věřící
přinášeli peněžní dary, které byly uschovány navyhrazeném místě.
Bohoslužebnou perspektivu rozvinul mimořádným způsobem
sv. Bene dikt zNursie vesvých „Pravidlech“ (Regula Benedicti), sepsa-
ných pro jeho následovníky na začátku 6. století. Benedikt přikládal
pohostinnosti vůči chudým výsostnou hodnotu av jeho Regulích se to
odrazilo vmimořádné délce příslušné 53. kapitoly (Řehole Benediktova,
2001). Chudý má být přijat sdůstojností, jaká přísluší Kristu, jehož ztě-
lesňuje. Čestné místo mezi chudými náleží dětem do12 let, starým (jak
fyzicky, tak mentálně) aneopomíjí ani psychicky nemocné. Přijetí chu-
dých, cizinců nebo putujících bylo pevně stanoveno amělo liturgickou
ceremoniální povahu. Obřad přijetí začínal u brány kláštera (porta).
Příchozí zde zpověření opata přijímal sklepmistr (cellerarius), později
fortnýř (portarius), od9. století zvaný almužník (ellemosynarius). Tato
funkce vyžadovala milosrdenství aznalost lidí, proto byla svěřována jen
starým a moudrým mnichům. Vrátný měl nejprve zjistit identitu pří-
chozího – žebrák, nemocný, tulák, případně poutník či prelát. Najejich
volání odpovídal požehnáním „Benedic!. Tím byl zahájen rituál, jenž
pokračoval umýváním nohou (mandatum) a poskytnutím jídla apří-
střeší v přilehlém špitálu pro chudé (hospitale pauperum). Nemocní
byli ošetřováni přímo vrátným, případně byli přijati do klášterního
špitálu pro nemocné. Nemocné mimo klášter chodil almužník každý
týden navštívit apostarat se ojejich živobytí. Obřad slavnostního umý-
vání nohou chudým vyzařoval mimořádnou důstojnost aúctu: Chudí,
které almužník předem vybral, byli zapodpory mnichů uvedeni dokláš-
tera, kde je přivítal stejný počet shromážděných mnichů. Ti, postaveni
čelem kchudým, se napokyn opata před nimi poklonili apoklekli, atak
uctili Krista vnich ztělesněného. Poté jim umyli, osušili apolíbili nohy.
Nazávěr dostali chudí požehnání, nápoje (najíst dostali ještě před samým
rituálem) amalý  nanční dar. Tímto způsobem zajistil klášter celoroční
fungování mechanismu péče ochudé. Zdaleka nešlo však jen otechniku
pomoci. Ta by nemohla fungovat, kdyby nebyla nesena hlubokou empatií
mnichů schudými atrpícími, vyjádřenou osobním postem aodříkáním.
5 Vzorce motivace dobrovolnictví vhistorické perspektivě
93
Vše, co si mniši vpostu odřekli, avšechny přebytky hospodaření kláštera
dostával almužník krozdělování chudým (Mollat, 1987; Ohler, 2002).
Závěr
Napozadí výzkumů motivací dobrovolníků, které pracovníci astu-
denti Katedry křesťanské sociální práce představili vpředchozích kapi-
tolách, jsem se snažil osvětlit pozici náboženské aspirituální motivace
jednak v prostoru současného empirického bádání, ale také a zejména
v perspektivě historického ohlédnutí za téměř dvoutisíciletou tradicí
křesťansky motivované prosociální praxe. Stručný nárys současného
bádání rozkryl bohatou akomplexní látku, která vzdoruje zjednodušo-
vání. Pohled dohistorie umožnil identi kovat sedm (dříve považováno
zasymbolické číslo plnosti) typů motivací, které naše předky vnaší zemi
ivnašem civilizačním okruhu podněcovaly kbudování civilizace milosr-
denství aspravedlnosti.
ResearchGate has not been able to resolve any citations for this publication.
ResearchGate has not been able to resolve any references for this publication.