Autoconocimiento, autoconciencia y autoridad de primera persona. Un análisis conceptual

Abstract

En el presente escrito pretendo argumentar a favor de una visión no epistemológica de la autoridad de primera persona. Trataré de mos-trar que esta autoridad no implica infalibilidad ni incorregibilidad en el conocimiento de nuestros propios estados mentales, sino solo una con-ciencia de que somos sus portadores; en otras palabras, lo que intento mostrar es que la llamada autoridad de primera persona no radica en que conozcamos algo de nuestros propios estados mentales que nadie puede conocer, sino más bien en que tenemos una conciencia de algo que es propiamente nuestro. Mi estrategia consiste básicamente en un análisis de algunas consecuencias que trae el concepto de autoridad de primera persona. Al final de este análisis mostraré que entender este concepto como una especie de acceso epistemológicamente directo (privilegiado) que tiene alguien con respecto a sus propios estados mentales, conlleva RACIONALIDAD-12 ABRIL.indd 59

Full text

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Intención, lenguaje y conocimiento práctico
Autoconocimiento,
autoconciencia y autoridad
de primera persona.
Un análisis concepual
José Andrés Forero MorA
Corporación Universitaria Minuto de Dios - UNIMINUTO
Universidad de los Andes
En el presente escrito pretendo argumentar a favor de una visión
no epistemológica de la autoridad de primera persona. Trataré de mos-
trar que esta autoridad no implica infalibilidad ni incorregibilidad en el
conocimiento de nuestros propios estados mentales, sino solo una con-
ciencia de que somos sus portadores; en otras palabras, lo que intento
mostrar es que la llamada autoridad de primera persona no radica en que
conozcamos algo de nuestros propios estados mentales que nadie puede
conocer, sino más bien en que tenemos una conciencia de algo que es
propiamente nuestro. Mi estrategia consiste básicamente en un análisis
de algunas consecuencias que trae el concepto de autoridad de primera
persona. Al nal de este análisis mostraré que entender este concepto
como una especie de acceso epistemológicamente directo (privilegiado)
que tiene alguien con respecto a sus propios estados mentales, conlleva
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varias inconsistencias. Para esto, en primer lugar, mostraré brevemente
la lectura epistemológica clásica de la autoridad de la primera persona;
en segundo lugar, brindaré una interpretación del famoso argumento en
contra del lenguaje privado de Ludwig Wittgenstein según la cual este
permite “desepistemologizar” la autoridad de primera persona; nal-
mente, concluiré con algunas consideraciones que apuntan a señalar que
el análisis aquí presentado no destruye la subjetividad ni la autoridad de
primera persona en sí misma.1
La visión epistemológica (clásica)
de la autoridad de primera persona
La formulación de la concepción clásica de la autoridad de primera
persona, así como muchas otras nociones clásicas en losofía de la mente,
se debe en gran medida al trabajo de Descartes. Gran parte de la losofía
de la mente contemporánea ha reaccionado contra esta concepción. Sin
embargo, la cuestión de la autoridad de primera persona y la constante
confusión entre autoconciencia y autoconocimiento cuando se la trata
muestran que, al parecer, aún estamos bastante impregnados de ella.
René Descartes tiene eminentemente un interés epistemológico
en sus Meditaciones metafísicas: lograr una teoría que nos lleve a un cono-
cimiento infalible; en otras palabras, demoler el edicio del conocimiento
y construir uno con bases fuertes, sólidas e indudablemente ciertas. La
primera Meditación, como sabemos, se encarga de demoler aquel edicio
cuyas bases estaban conformadas por el conocimiento sensorial y por una
conanza desmesurada en los sentidos, además de poner en cuestión
el conocimiento basado en conceptos abstractos y matemáticos. Por su
parte, la segunda Meditación encuentra el punto fundacional desde el cual
se debe reconstruir el edico del conocimiento: el cogito. El método que
1 En el texto se presupone una visión clásica de conocimiento como creencia verdadera
justicada. Para algunos lectores esta presuposición debería ser explicada y defendida ante
ataques como los de Gettier (1963), entre otros. Sin embargo, realizar esto tal vez nos
desviaría del punto central del presente texto e, incluso, requeriría otro de igual o mayor
extensión.
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Descartes utiliza para llegar a este punto es el famoso método de la duda,
según el cual no es necesario demostrar la falsedad de las creencias, o
de los métodos por los que adquirimos las creencias, sino que basta con
dudar de ellas para desecharlas como falsas (Descartes, 1977, p. 16).
De acuerdo con varias interpretaciones, detrás de todo esto se
encuentra la idea de verdad como aquello indubitable, aquello cuyo
conocimiento es tan claro y distinto que no le cabe la menor duda. La
indubitabilidad es una condición suciente, pero no necesaria, de la verdad.
Solo el cogito ergo sum es indubitable. De ahí en adelante lo demás debe
ser obtenido deductivamente, y la duda cabe, sin que por ello la creencia
objeto de la duda deje de ser verdadera.
Parte de la historia cartesiana de las primeras Meditaciones es bien
conocida, así que voy a contarla de manera bastante breve. En la primera
Meditación, Descartes (1977) ha propuesto
… las razones por las cuales podemos dudar en general de todas las cosas
(…) y aunque la utilidad de esta duda tan general no sea patente al principio
[arma el lósofo francés] nos libera de toda suerte de prejuicios y nos
prepara un camino muy fácil para acostumbrar a nuestro espíritu a separarse
de los sentidos. (p. 13).
Aquí el lósofo ha planteado de lleno su intención de encontrar un
conocimiento verdadero (indudable) desde el cual se pueda (re)construir
aquel edicio. Ya en la segunda Meditación, Descartes pone de maniesto
el famoso cogito ergo sum: si bien es cierto que puedo, sobre la base del
método de la duda, poner en tela de juicio la existencia de todo cuanto
me rodea, incluido mi propio cuerpo, no puedo dudar de que yo estoy
dudando y, que, en tanto que estoy dudando, estoy pensando. En otros
términos, no puedo dudar de que existo y que, además, soy una cosa que
piensa.
Con base en este proceso de duda, Descartes arma que la mente
es mejor conocida que el cuerpo. “Ciertamente parece ser el caso que
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los objetos corpóreos que uno experimenta son mejor conocidos que la
mente. Para probar que las cosas son al contrario, Descartes nos invita a
considerar una pieza de cera” (Avramides, 2001, p. 52). A este respecto
nuestro lósofo arma:
Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser sacado de la
colmena: aún no ha perdido la dulzura de la miel que contenía; conserva
todavía algo del olor de las ores con que ha sido elaborado; su color, su
gura, su magnitud son bien perceptibles (…) En n, se encuentran en
él todas las cosas que permiten conocer distintamente un cuerpo. Mas he
aquí que, mientras estoy hablando, es acercado al fuego. Lo que restaba
de sabor se exhala; el olor se desvanece, el color cambia (…) Tras cambios
tales, ¿permanece la misma cera? Hay que confesar que sí: nadie lo negará.
(Descartes, 1977, p. 28)
¿Cómo explicar que estamos tan seguros de que sea la misma cera
y aun así reconocer cambios tan abruptos en sus cualidades corporales?
Para responder a esta pregunta Descartes acude a una importante dis-
tinción entre la imaginación y el entendimiento. La primera, de acuerdo
con el francés, está limitada a lo que nuestros sentidos experimentan
(Descartes, 1977, p. 28). El entendimiento, en cambio, va más allá,
recorre la innidad de cambios que puede tener la cera y solo él puede
realmente conocerla. Pero
… ¿qué es esa cera, sólo concebible por medio del entendimiento? Sin
duda es la misma que veo, toco e imagino (…) lo que se trata aquí de notar
es que la impresión que de ella recibimos no es una visión, un tacto o una
imaginación (…) sino sólo una inspección del espíritu. (Descartes, 1977,
p. 29).
Es la mente, o una operación de la mente, la que nos permite conocer
lo que está afuera.
Este ejemplo, como bien lo señala Hoyos, le sirve a Descartes para
armar que
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Gracias a nuestra mente tenemos una captación, o conocimiento preciso y
determinado, de lo que son las cosas exteriores y de las otras personas.2 De
lo que se sigue, para él, que el conocimiento de nuestra propia mente, como
sujeto pensante, es más evidente y conable que el conocimiento de todo
lo demás, pues si es gracias a nuestra propia mente, como sujeto pensante,
que conocemos más adecuadamente lo que son las cosas externas y lo que
son las otras personas, entonces con mayor razón podemos decir que ella
da el mayor grado de conabilidad respecto de lo que ella misma es para sí
misma. (Hoyos, 2009, p. 50).
Para el lósofo francés, el autoconocimiento se convierte en una
condición necesaria para tener el conocimiento de los objetos, condi-
ción que se sustenta en lo que contemporáneamente se ha denomina-
do internalismo. De acuerdo con Descartes, para conocer algo clara y
distintamente deben cumplirse dos condiciones: (1) debo tener acceso
a las razones que justican mi creencia y (2) esas razones se deben
encontrar en mi mente. Descartes une estas dos condiciones en un tipo
de conocimiento especial, que es el tipo de conocimiento más alto: la
ciencia. Para que una creencia calique como cientíca tengo que tener
acceso a todas las razones que la justican y, además, todas ellas deben
estar en mi mente.
Pero, ¿cómo accedo a esas razones que están dentro de mi propia
mente? Para responder a esta pregunta, Descartes —y en general la mayoría
de lósofos que pueden ser ubicados dentro de la tradición cartesiana—
recurre al llamado método de la introspección. La introspección, según la
entiende Descartes, es un método directo. La expresión “método directo”
puede entenderse básicamente en dos sentidos: (1) metafísicamente
directo, es decir, no hay un intermediario entre el sujeto que percibe y
el estado mental percibido; y (2) epistemológicamente directo, esto es,
el sujeto no realiza ninguna inferencia para conocer su estado mental.
Descartes cree que, en este caso, (1) implica (2), es decir, puesto que este
2 Por su parte, el ejemplo de los hombres autómatas parece arrojar la misma conclusión
con respecto al problema del conocimiento de los otros. No me detendré aquí en las
consideraciones acerca de este ejemplo. He realizado un análisis de él y de la manera como
creo que se debe entender dentro de la losofía de Descartes en (Forero, 2014).
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método es metafísicamente directo, es también epistemológicamente
directo. Esta caracterización permite inferir que el sujeto es infalible
con respecto a sus estados mentales y, al mismo tiempo, es omnisciente
respecto de ellos. En otras palabras, el sujeto no puede fallar con respecto
a la identicación de sus propios estados mentales y, además, el hecho de
que tenga un estado mental signica que ya lo conoce. Así, al tener una
relación metafísicamente directa, sin intermediarios, con respecto a sus
estados mentales, al identicarlos, ya los está conociendo, es decir, tiene
una relación epistemológicamente directa con ellos.3
En este sentido, para nuestro lósofo, la introspección es un método
que nos lleva no solo a identicar que tenemos estados mentales, sino,
además de ello, a conocerlos de manera clara y distinta. En esta implica-
ción entre el carácter metafísicamente directo y el epistemológicamente
directo se encuentra la relación tan estrecha —incluso podría decirse
identicación— que hace Descartes entre la autoconciencia y el auto-
conocimiento. Sobre la base de tal relación, la autoridad de primera
persona es claramente entendida, de un modo epistemológico, como
el acceso privilegiado que un sujeto tiene al conocimiento de sus propios
estados mentales. Pero, la pregunta que surge en este punto es, ¿podemos
llamar conocimiento, en sentido estricto, a esta relación entre el sujeto y
sus propios estados mentales?
Sin duda Descartes respondería armativamente a esta pregunta,
pues, según lo que hemos visto, para él el sujeto efectivamente conoce
clara y distintamente su yo, es decir, tiene una creencia verdadera y
justicada acerca de sí mismo.4 Pero, si nos detenemos en la implicación
3 Nótese que esta última implicación no se ve tan clara si no se acepta la característica de
la omnisciencia.
4 Hoyos (2009, p. 48-50) muestra que incluso la manera cartesiana de hablar del auto-
conocimiento es bastante limitada y, en este sentido, no puede ser denominado conocimien-
to en sentido estricto. Para este lósofo colombiano, la conclusión del razonamiento de
Descartes es que no puedo saber algo más determinado de mí que ese hecho trivial de ser
el único portador de mis contenidos de conciencia o más determinado que el saber que esos
estados de conciencia son los míos. No me detendré en la explicación de Hoyos, intentaré
llegar a esta conclusión por una estrategia distinta y, a mi modo de ver, más efectiva:
mostrando a través del famoso argumento en contra del lenguaje privado de Wittgenstein
que esta idea cartesiana de autoconocimiento entraña un sinsentido.
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entre el carácter metafísicamente directo y el epistemológicamente di-
recto que el francés atribuye a la relación de un sujeto consigo mismo
(con sus estados mentales), entonces notaremos que cualquier atribución
de un estado que el sujeto identique en sí mismo, cualquier atribución
psicológica que el sujeto se haga sinceramente, será verdadera. En este
caso ¿con respecto a qué es verdadera? La respuesta de Descartes sería
que es precisamente con relación al mismo sujeto, a sus sensaciones
inmediatas y privadas. Que estas sensaciones sean privadas signica que
solo el sujeto puede (y tiene la posibilidad de) hacer referencia a ellas.
Para armar que existe el autoconocimiento parece que el cartesia-
nismo debe suponer que el sujeto posee una especie de lenguaje privado,
un lenguaje que cobra signicado de acuerdo con las experiencias a las que
solo él tiene acceso. La tradición cartesiana, en este sentido, asume la idea
según la cual existe la posibilidad de que aunque jamás interactuáramos
con otros, nos conoceríamos a nosotros mismos, podríamos distinguir
nuestros propios estados mentales. En tanto que estos estados han de
manifestarse en nuestra mente de alguna manera y, además, debemos
poder distinguir estas manifestaciones las unas de las otras, así como re-
identicarlas si ocurren en más de una ocasión, se trata, entonces, de un
cierto lenguaje.
Lenguaje privado y autoridad
de primera persona en un sentido
no epistemológico
En la época contemporánea el lósofo austriaco Ludwig Wittgenstein
despliega un fuerte ataque contra la idea de un lenguaje privado. La
estrategia de Wittgenstein para acercarse al fenómeno de lo mental, a
diferencia de la de Descartes, es conceptual, es decir, él no pretende rea-
lizar un ejercicio especulativo en el que se indague sobre qué es lo que
puede ser conocido con más certeza (sin ninguna duda), ni busca enunciar
las condiciones epistemológicas para el conocimiento de nuestros estados
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mentales, sino que su preocupación se centra en la manera como usamos
los conceptos psicológicos, es decir, el uso que tenemos de aquellos con-
ceptos que están involucrados en las situaciones en las que hablamos de
nuestros estados mentales y de nuestras sensaciones.
La pregunta a la que, desde una perspectiva wittgensteiniana, hay
que hacer frente es: ¿de qué manera adquieren signicado nuestros
conceptos de sensación?, ¿cómo los usamos? Según la imagen tradicional,
que en esencia es la misma que la de la tradición cartesiana, las palabras
adquieren sentido cuando reeren a un objeto. Así, por ejemplo, en la
expresión “la mesa es cuadrada” la palabra ‘mesa’ tiene signicado solo
en la medida en que reere a un objeto —o a un (arque)tipo de objeto—.
Dentro de esta imagen, las palabras sobre objetos no existentes como,
por ejemplo, ‘Santa Claus’, ‘Sherlock Holmes’ o ‘unicornio’, en el mejor
de los casos, adquieren sentido en la medida en que reeren a objetos que
tienen la posibilidad de existir. Si pensamos que esta imagen es esencial
al lenguaje, el signicado de las palabras de sensación también se hallará
en su referencia o no a un objeto; pero, ¿qué objeto puede ser la referencia
de una palabra de sensación? Bajo esta imagen no puede ser más que el
estado en el que me encuentro cuando me la atribuyo. Por ejemplo, la
expresión “dolor de cabeza” adquiere sentido solamente con relación a
la sensación que siento en este momento.5
De acuerdo con Wittgenstein esta es una imagen errada del len-
guaje. En lugar de observar apresuradamente si las palabras reeren o
no a un objeto, debemos atender al uso que comúnmente hacemos de
ellas. Para el lósofo vienés, la manera como usamos nuestros conceptos
de sensación, el modo como ellos adquieren signicado, no es según el
modelo de “nombre-objeto nombrado”. Los usamos de modo distinto,
y esto se hace evidente en la manera como damos nombres a nuestras
sensaciones, en ese proceso suponemos la existencia de un lenguaje
5 Es de notar que esta es precisamente la conclusión a la que se llegó en el análisis de
Descartes en la sección anterior.
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público. A este respecto, vale la pena traer a colación el siguiente pasaje
de las Investigaciones losócas6:
¿Pero qué quiere decir que él ha nombrado su dolor? —¡¿Cómo ha hecho
eso: nombrar el dolor?! Y sea lo que fuere lo que hizo ¿qué nalidad tenía?—
Cuando se dice él ha dado un nombre a la sensación se olvida que ya tiene
que haber muchos preparativos en el lenguaje para que el mero nombrar
tenga un sentido. Y cuando hablamos de que alguien da un nombre al dolor
lo que ya está preparado es la gramática de la palabra dolor; ella muestra el
puesto en que se coloca la nueva palabra. (párr. 257).
Aquí Wittgenstein nos está recordando claramente las considera-
ciones que realizó en las primeras secciones de su obra acerca de la
posibilidad de un aprendizaje por ostensión. En aquellas primeras
secciones, recordemos, él ha mostrado que para que la enseñanza os-
tensiva realmente tenga sentido es necesario suponer que ya se usa una
muy buena parte del lenguaje. Así, por ejemplo, si
… le explico a alguien el ajedrez y comienzo señalando una pieza diciendo
‘este es el rey y puede moverse así y así etc.,’ —en este caso diremos las
palabras ‘éste es el rey’ son una explicación de la palabra sólo si el aprendiz
ya sabe qué es una pieza de un juego. (IF párr. 31).
Para que el proceso de nombrar sea correcto, se debe suponer que
ya se conoce y se usa un lenguaje que, en el caso de la pieza de ajedrez,
debe ser público para entender lo que el otro está señalando. Pero, ¿qué
sucede en el caso de las sensaciones? Según el cartesiano el proceso de
nombrar una sensación se hace señalando mentalmente, a través del
método directo de la introspección, la sensación interna que se tiene en
ese momento. Para discutir este punto, Wittgenstein nos invita a consi-
derar el siguiente ejemplo:
6 Siguiendo las abreviaturas usuales de la obra de Wittgenstein, me referiré a las Investigaciones
losócas y a Sobre la certeza como IF y SC respectivamente seguidas del número de parágrafo.
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Quiero llevar un diario sobre la repetición de una determinada sensación.
Con ese n la asocio con el signo ‘S’ y en un calendario escribo ese signo por
cada día que tengo la sensación. —En primer lugar observaré que no puede
formularse una denición del signo— -¡pero aún puedo darme a mí mismo
una especie de denición ostensiva!— ¿Cómo? ¿Puedo señalar la sensación?
(IF párr. 258).
De acuerdo con la imagen del defensor de la tradición cartesiana,
para llevar este diario basta con que cada vez que tenga una sensación
me concentre muy fuertemente en mi experiencia interna, la identique
y en tal caso escriba en mi calendario el signo ‘S’. Pero, ¿Cómo hago para
utilizar el signo ‘S’ haciendo referencia a la misma sensación?, ¿cómo sé
que no me equivoco cuando tengo una sensación determinada y le atri-
buyo el signo ‘S’? A este respecto el austriaco arma: “no tengo criterio
alguno de corrección. Se querría decir aquí: es correcto lo que en cualquier
caso me parezca correcto. Y esto solo quiere decir que aquí no puede
hablarse de correcto” (IF párr. 258). Puestas así las cosas, el principal
problema de un lenguaje privado radica en que no tiene un criterio de
corrección. Un criterio de corrección solamente es útil en la medida en
que puede discriminar entre lo que parece correcto pero no lo es y lo que
parece y, en efecto, es correcto. No existe un criterio de corrección en
un lenguaje que sea privado, pues en él, como ya dijimos, lo que parezca
correcto al hablante es por sí mismo correcto.
¿Qué razón tenemos para llamar a ‘S’ el signo de una sensación? Pues
‘sensación’ es una palabra de nuestro lenguaje común, no de uno inteligible
para mí solo. El uso de esta palabra necesita pues una justicación que
todos entiendan —y tampoco serviría de nada decir: no tiene por qué ser
una sensación; cuando él escribe ‘S’ tiene algo (…) pero tener y algo pertenecen
también al lenguaje común. —se llega así losofando al resultado de que
aún se quisiera proferir un solo sonido inarticulado. —Pero un sonido
semejante es una expresión solamente en un juego de lenguaje determinado.
(IF párr.26).
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El criterio de corrección radica, entonces, en el carácter público
del lenguaje. Una denición ostensiva de un nombre de una sensación,
digamos ‘S’, presupone que ya se usa una muy buena parte del lenguaje
que, en la medida en que cuenta con criterios de corrección para dis-
criminar cuándo se usa adecuadamente un concepto y cuándo no, es de
naturaleza pública.
¿Por qué no puede mi mano derecha donar dinero a mi mano izquierda?
—Mi mano derecha puede ponerlo en mi mano izquierda. Mi mano derecha
puede escribir un documento de donación y mi mano izquierda un recibo.
—pero las ulteriores consecuencias prácticas no serían las de una donación.
Cuando la mano izquierda ha tomado el dinero de la derecha, etc., uno se
preguntará: ‘¿bueno y luego qué? Y lo mismo podría preguntarse si alguien
se hubiese dado una explicación privada de una palabra; quiero decir si
hubiese dicho para sí una palabra y a la vez hubiese dirigido su atención a
una sensación. (IF párr. 268).
Si tomo una determinada suma de dinero en mi mano derecha y la
dono a mi mano izquierda, no estoy haciendo realmente una donación,
pues este fenómeno requiere una persona que dona el dinero y una
(distinta) que lo recibe. El caso puede ser paralelo con el de la explicación.
Si me explico algo a mí mismo ciertamente no hay explicación alguna. Un
lenguaje privado, en tanto que es un lenguaje que solo puede entender
una persona, constaría de “explicaciones privadas”, es decir no tendría
propiamente explicaciones. Pero, ¿y entonces cómo se aprende dicho
lenguaje privado? ¿Cómo se explica a otra persona una sensación? El
punto de Wittgenstein es que los conceptos, incluidos los psicológicos,
no adquieren sentido con base en la experiencia privada de un sujeto, sino
dentro de un contexto público, intersubjetivo. Nótese que este enfoque
no elimina las experiencias privadas, solo mantiene que ellas no consti-
tuyen el signicado del lenguaje de lo mental.
La pelea aquí se da directamente con un referencialismo de lo
mental, con lo que Quine denominó “el mito del museo” (1960). Esto
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quiere decir que, a diferencia de lo que muchos piensan (p. ej. Lars-
Göran, 2003; Hodgson, 2005), un enfoque wittgensteiniano de la loso-
fía de la mente podría dar cuenta de experiencias subjetivas como los
qualia, aunque claramente aceptando que no podemos decir nada de ellas,
en el sentido en que no podemos articular esa experiencia en un lenguaje
público. Los qualia, desde esta perspectiva, son considerados como ine-
fables, pues al ser meramente privados no pueden ser expresados por
ningún lenguaje, si bien, obviamente, esto no quiere decir que no podamos
hablar de los estados mentales. Como se verá más adelante, esta manera
de ver el problema traerá como consecuencia que no hay un conocimiento
de nuestros qualia, sino solo una conciencia de que tenemos este tipo de
experiencias subjetivas.7
Ahora bien, ¿en qué aportan al problema de este escrito estas
observaciones wittgensteinianas? En sentido estricto, lo que muestra el
argumento del lenguaje privado es la imposibilidad de la autoridad de la
primera persona con respecto al signicado de sus expresiones, pues, al
ser el signicado algo público, el sujeto ya no se encuentra en un lugar
(“semánticamente”) privilegiado ante un tercero. El análisis gramatical
wittgensteiniano muestra igualmente, aunque ya no de modo tan directo,
que es imposible concebir la autoridad de primera persona desde el pun-
to de vista cartesiano (epistemológico), es decir, que es imposible que el
conocimiento acerca de mis propios estados mentales se determine con
referencia a una experiencia privada. Esta imposibilidad radica también
en la inexistencia de criterios, en este caso, para determinar la verdad
o falsedad de mis autoatribuciones, esto es, en la imposibilidad para
equivocarme en una atribución de mis propios estados mentales.
En las Investigaciones losócas Wittgenstein se reere a la expresión
“sé que tengo un dolor”. A este respecto dice:
7 Como se puede notar, con este tratamiento wittgensteiniano el problema losóco acerca
de la existencia de los qualia desaparece. Por otro lado, podría decirse que tener conciencia
de alguna experiencia subjetiva es, en algún sentido tener un conocimiento de ella, pues
implica saber al menos que esa experiencia está en determinado lugar. Esto, sin embargo,
no es un conocimiento de lo que sea la experiencia subjetiva, sino de dónde ocurre tal
experiencia.
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Esto es en cierto modo falso y en otro un sinsentido […] De mí no puede
decirse en absoluto (excepto quizá en broma) que sé que tengo un dolor.
Pues ¿qué querrá decir esto, excepto quizá que tengo dolor? […] Esto es
correcto: tiene sentido decir de otros que están en duda sobre si yo tengo
dolor; pero no decirlo de mí mismo. (párr. 246).
La expresión “sé que X”, donde X es un estado mental mío, carece
de sentido porque es algo respecto a lo cual no puedo equivocarme (véase
p. ej. IF párr. 288 y SC párr. 58). Lejos de eliminar la perspectiva de la pri-
mera persona rechazando la existencia de una relación privilegiada entre
un sujeto y sus propios estados mentales, una posición wittgensteiniana
con respecto a la relación entre aquel y estos acepta que hay una asimetría
entre la primera y la tercera persona y, a su vez, aclara que esta no puede
ser epistemológica, esto es, que no radica en que alguien pueda conocer
con certeza sus propios estados mentales mientras que un tercero solo
puede inferirlos a partir de la conducta. En últimas, lo que evidencia este
análisis es que no se trata de un tema de autoridad especial sobre los
contenidos, sino sobre la posesión de los estados mentales.
Hasta aquí he tratado de mostrar que si bien es cierto que podemos
armar una autoridad de primera persona, es erróneo pensar que pueda
basarse en un criterio epistemológico. Algunos defensores de la visión
epistemológica podrían armar que esta conclusión se obtiene dado que
se ha tomado como fuente de análisis un enfoque epistemológico fuerte
como el cartesiano en el que se acepta la característica de la omnisciencia.
Pero, ¿qué ocurre si se hace una interpretación epistemológica de la
autoridad de primera persona sin aceptar la omnisciencia? Para Mathew
Parrott, los lósofos usualmente entienden la autoridad de primera
persona en un sentido epistemológico y es natural que esta manera de ver
el asunto remita a Descartes. No obstante, como él mismo arma,
Muchos lósofos contemporáneos rechazan la manera como Descartes da
cuenta de la naturaleza de nuestros estados psicológicos y el modo como
los conocemos (…) sin embargo, esos lósofos continúan asumiendo
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Racionalidad, lenguaje y acción. Aproximaciones analíticas
que la autoridad de primera persona debe ser entendida en un sentido
epistemológico y que una consideración (account) de ella debería tratar de
explicar (…) por qué cada uno de nosotros se encuentra en una posición
epistemológicamente privilegiada para conocer acerca de nuestros propios
estados mentales. (Parrot, 2011, p. 3).
En cualquier caso, para escapar de la objeción wittgensteiniana el
defensor de la visión epistemológica de la autoridad de primera persona
debe deshacerse de las características cartesianas de infalibilidad y de
omnisciencia, con el n de introducir la posibilidad de error. Al hacer esto,
tendría que explicar cuál es el método privilegiado por el cual un sujeto
puede conocer sus propios estados mentales y qué características tendría
ese método. Supongo que tendría que ser un método epistemológicamente
mediado, en ese caso ¿sería también metafísicamente mediado? Como se
ve, la carga de la prueba está en el defensor de la visión epistemológica.
Algunas consideraciones sobre el
autoconocimiento y la subjetividad
Ahora bien, si se despoja a la autoridad de primera persona de la
interpretación epistemológica ¿de qué tipo es, entonces, la autoridad que
tiene un sujeto con respecto a sus propios estados mentales? Hasta el
momento, el logro de este texto puede resumirse en la eliminación de la
suposición de que la autoridad de primera persona le permite a un sujeto
conocer de manera infalible el estado mental en el que está y se ha abierto
la posibilidad de que dicha autoridad le permite a un sujeto percatarse,
tener conciencia, de que tiene ciertas experiencias subjetivas, que no ne-
cesariamente corresponden al contenido de los estados mentales.
Luis Eduardo Hoyos (2009) ha argumentado a favor una posición
similar a la que he intentado defender aquí. Sin embargo, en su opinión, el
desplazamiento de la autoridad de primera persona desde el autoconoci-
miento hasta la autoconciencia la convierte en un problema losócamen-
te irrelevante (Hoyos, 2009, p. 72). Para Hoyos, la autoconciencia es, a lo
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Autoconocimiento, autoconciencia y autoridad de primera persona. Un análisis concepual
sumo, una característica que comparten algunos seres y, por esta razón,
no parece contener nada importante para la losofía. Esta exagerada con-
clusión se sigue solamente si se asume que el único problema losóco
relevante que se encuentra en la relación entre un sujeto y sus propios
estados mentales está en el conocimiento que aquél tenga de estos. Con-
tra esta posición, sostengo que la reinterpretación del fenómeno de la
autoridad de primera persona en términos de autoconciencia no elimina
su importancia o relevancia losóca, después de todo, la separación
entre esta y el autoconocimiento, permite, entre otras cosas, que dicha
autoridad no sea un problema epistemológicamente relevante, y esta —me
parece— es una observación de alta relevancia losóca.
Ávila (2010) recientemente ha criticado esta posición. Al respecto
arma:
Lo primero que a uno se le ocurre como posible contraejemplo […] es el
tipo de conocimiento que uno tiene acerca de sus propios estados mentales,
tales como el de estar sintiendo dolor […] no sólo adquiero este conocimiento
sin necesidad de interacción intersubjetiva sino que la justicación del juicio
“estoy sintiendo dolor” tampoco requiere el tipo de contexto intersubjetivo
que requieren otros juicios. La adquisición y la justicación de mi juicio “yo
estoy sintiendo dolor” parece depender única y exclusivamente del hecho
de que sienta dolor. (p. 189 [cursivas de énfasis]).
Si se analiza detenidamente el caso que Ávila pone de maniesto,
después de todo no parece ser un contraejemplo a lo defendido aquí. Ávila
plantea que tenemos un conocimiento de estados mentales que se da
con respecto a una referencia privada: el conocimiento de estar sintiendo
un dolor. Como bien lo arma Pablo Quintanilla (2003), “la naturaleza
del dolor es su fenomenalidad” (p. 250); nadie puede armar, de manera
sincera y racional, que está sintiendo un dolor cuando en realidad no
lo está sintiendo. Así, antes que servir como contraejemplo a la tesis
de este escrito, el caso de Ávila sirve de apoyo, pues sentir un dolor
es precisamente ser consciente de ese dolor. Otra cosa ocurre cuando lo
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Racionalidad, lenguaje y acción. Aproximaciones analíticas
identicamos como dolor de muela, de cabeza o de estómago. Aquí ya no
nos estamos reriendo simplemente a que somos conscientes de un dolor,
sino que intentamos conocer qué dolor es, pero este conocimiento ya no
depende de la autoridad de primera persona, entran en juego los criterios
y, por lo tanto, entra en juego lo público y con ello la intersubjetividad.
La desepistemologización de la autoridad de primera persona no
implica que un sujeto no pueda conocer sus propios estados mentales,
nada más alejado que una conclusión escéptica de este calibre; más bien,
trae como consecuencia una concepción del autoconocimiento en la que
este no se construye únicamente en la relación privada que tiene un sujeto
con sus propios estados mentales. El enfoque que ha sido presentado
permite dar sentido a la posibilidad de conocer algunos aspectos de mí, e
incluso identicar algunos de mis estados mentales, por vía intersubjetiva
mucho mejor de lo que lo haría por vía meramente subjetiva. De hecho,
esta visión abre la posibilidad de que los otros puedan llegar a saber de mí
algunas cosas mejor de lo que yo mismo las sé (Hoyos, 2009, p. 75). Un
ejemplo muy cotidiano se da con la atracción que uno siente hacia otra
persona: un tercero puede hacerme percatar de la atracción que siento
hacia alguien diciéndome que me comporto de tal y tal manera cada vez
que hablo con ella o cada vez que está presente.
La objeción de Ávila parece tener de trasfondo la idea de que este
enfoque de los estados mentales elimina la subjetividad reduciéndola a la
intersubjetividad. No parece, sin embargo, que esta sea una conclusión
que se siga de lo que he presentado. Esta visión del problema no hace tal
reducción porque no arma que la mente sea una entidad meramente pú-
blica a la que todo el mundo tiene acceso, sino que aceptando la asimetría
existente entre primera y tercera persona, arma que hay experiencias
mentales subjetivas a las que un tercero no puede acceder. Lo que de-
nitivamente no acepta esta interpretación, es que el conocimiento de mis
estados mentales se determine únicamente con referencia a mis expe-
riencias subjetivas; de hecho, parece que ni siquiera son el elemento más
importante para determinar ese conocimiento.
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Autoconocimiento, autoconciencia y autoridad de primera persona. Un análisis concepual
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