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El sacrilegio sagrado: narrativa, muerte y ritual en las tragedias de Armero

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En este artículo se traslapan varios acontecimientos con una estructura narrativa simi­lar para ahondar en una relación tensa y permanente entre la tragedia y lo sagrado, a propósito de una serie de eventos críticos para la historia política y religiosa de Colombia. El desastre natural que desapareció la ciudad de Armero (Tolima) en 1985 pareciera estar en sintonía con otro hecho trágico que trastornó a esta población en los días aciagos de abril de 1948, cuando estalló la insurrección popular en Colom­bia tras la muerte de Jorge Eliécer Gaitán. En medio de la asonada fue asesinado el párroco de Armero, Pedro María Ramírez; con su muerte, inició una compleja traza de experiencias y relatos que constituyen escenas rituales de sacrificio.
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El sacrilEgio sagrado:
narrativa, muerte y ritual en las tragedias
de Armero
Andrés Felipe OspinA encisO
dOctOrAnte en AntrOpOlOgíA sOciAl
de lA UniversidAd de lOs Andes
andesosama@gmail.com
Resumen
E
n este artículo se traslapan varios acontecimientos con una estructura narrativa simi-
lar para ahondar en una relación tensa y permanente entre la tragedia y lo sagrado,
a propósito de una serie de eventos críticos para la historia política y religiosa de
Colombia. El desastre natural que desapareció la ciudad de Armero (Tolima) en 1985
pareciera estar en sintonía con otro hecho trágico que trastornó a esta población en
los días aciagos de abril de 1948, cuando estalló la insurrección popular en Colom-
bia tras la muerte de Jorge Eliécer Gaitán. En medio de la asonada fue asesinado el
párroco de Armero, Pedro María Ramírez; con su muerte, inició una compleja traza
de experiencias y relatos que constituyen escenas rituales de sacrificio.
pAlAbrAs clAve: Armero, lo sagrado, sacrificio, sacrilegio.
sacrEd sacrilEgE: NarrativE, dEath aNd ritual iN
thE tragEdiEs of armEro
Abstract
S
everal events with a similar narrative structure are overlapped in order to delve into a
strained and permanent relationship between tragedy and sacredness, in connection
with a series of critical events for the political and religious history of Colombia. The
natural disaster which disappeared the town of Armero (Tolima) in 1985 seems to be
related with another tragic event which affected this town in the dark days of April
1948. On the occasion of the death of Jorge Eliécer Gaitán, it was killed Pedro María
Ramírez, the priest of Armero. With that crime it began a complex trace of experiences
and stories which constituted scenes of ritual sacrifice.
Keywords: Armero, sacredness, sacrifice, sacrilege.
Revista Colombiana de Antropología
Volumen 49 (1), enero-junio 2013, pp. 177-198
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L
a violencia, al ser una acción trascendente y crítica en la vida
social, puede ser tratada y comprendida como un hecho sagra-
do (Girard 1998, 27)1. El análisis de las formas sagradas de lo
trágico que aquí se propone tiene su asidero en algunas de las
luchas ocurridas en los campos político y religioso en Colombia
durante el siglo xx y encuentra que estas tomaron forma de vio-
lencia sagrada, de sacrificio ritual. La clave de interpretación la
brindan dos eventos trágicos ocurridos en un mismo lugar geo-
gráfico, en periodos distintos, pero mediados por circunstancias
afines. A la tragedia de Armero de 1985 y a sus miles de muertos
la antecede otra tragedia, menos mediática pero igual de temible
y fatal. En 1948, en medio de la insurrección popular desatada
por la muerte de Gaitán, fue asesinado, arrastrado y vejado el
párroco de Armero, Pedro María Ramírez, a manos de una mul-
titud de gente del mismo pueblo
en que oficiaba como sacerdote.
Para los armeritas2, una muerte
trágica antecede y complementa
a las demás, pues a todas las con-
tie nen una estructura y una na-
rrativa comunes. Cada tragedia
mantiene una relación recíproca y es correlato de otras, y en su
con junto producen un modelo ex plicativo que condensa y ra cio-
naliza las formas de lo sagrado en contextos de violencia. Gi rard
(1998) señala que los ritos sacrificiales “evitan la instalación de la
violencia interminable en el seno de la comunidad. La amenaza
siempre es la misma y desencadena la misma defensa, la misma
amenaza sacrificial, para disipar la violencia sobre una víctima
sin consecuencias” (43). Esta víctima es contenedora de la violen-
cia y también de lo sagrado, pues es mediante el acto violento del
asesinato ritual, de su sacrificio, que logra trascender a las esferas
de lo divino. La víctima, mediante el acto trágico de su propia
destrucción, hace posible la cohesión y el orden de su sociedad
que hace las veces de sacrificador. Los actos de matar y morir
transgreden los límites y los roles de quienes son sujetos de lo
sagrado: los asesinos se sacralizan al cometer el sacrilegio de dar
fin a la vida de otro; el inmolado, por medio del sacrilegio de
que es víctima, trasciende su carácter profano y toma las formas
de lo sagrado. Es la violencia el vehículo para la transformación
de entidades, es la tragedia la escena que sublima la sacralidad
de lo profano. Aquí se verá cómo las tragedias de Armero le dan
forma al mundo social que las propicia.
1 Este artículo de investigación es producto del
trabajo de campo realizado en los últimos años
como parte del grupo Etnografía y Memoria de
Armero (ema) del Departamento de Antropología
de la Universidad Nacional de Colombia.
2 Como se llama a quienes salieron con vida de
la tragedia de Armero.
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U
na lluvia de flores cae sobre la desaparecida ciudad de Arme-
ro los 13 de noviembre. En una ceremonia que tiene lugar al
mediodía, helicópteros del ejército o la policía lanzan sobre las
ausentes ruinas remolinos de pétalos que se cuelan por entre las
paredes deshechas, las formas de la multitud que visita el cam-
posanto y las manos presurosas de quienes quieren agarrar en el
aire esas siluetas que tributan a los muertos de la tragedia natural
más grande de Colombia. Un deshielo, producto de la erupción
del volcán-nevado del Ruiz, descendió por el flanco oriental de
la cordillera Central utilizando los cauces de los ríos Azufrado,
Gualí y Lagunilla. La gigantesca avalancha llegó hasta el valle
del río Magdalena, donde arrasó con el municipio de Armero
(Tolima) la noche del 13 de noviembre de 1985. No existe un
número total de víctimas, pero organismos estatales se atreven
a calcular una cifra de 25.000 a 30.000 muertos por el desastre.
Quienes logran la “fortuna” de quedarse con esos pétalos
dicen que los guardan como una reliquia, pues les recuerdan a
los que ya no están y además sirven como amuleto o remedio
para curar las penas y los males del cuerpo y el alma; la gente
los conserva entre páginas de libros o en los rincones de los
armarios, los mantiene escondidos pero siempre a la mano para
ahuyentar los dolores y alentar la salud. Unos asiduos colec-
tores de pétalos son los niños, a quienes se los puede ver solos
o con sus padres corriendo detrás de las flores en caída, pero
no las retienen, vuelven y las lanzan hacia el cielo, haciendo
su propia lluvia, y les dan un nuevo giro a los colores de la
conmemoración.
En un hecho paralelo, otros también perturban el objeto mis-
mo de la conmemoración: la muerte. Algunas personas en las
ruinas del cementerio de Armero —el cementerio que era de la
ciudad y que ahora es un cementerio en el interior de otro cemen-
terio que lo contiene— buscan
entre los restos el favor de las
benditas ánimas3 y manipulan
las osamentas de los muertos que
allí reposan. Los huesos son velados, engalanados, incinerados,
trasteados, reordenados y robados; y como los pétalos, también
son lanzados a la deriva de la fortuna y lo trágico.
3 Las almas que esperan llegar a la gloria, y
mientras son peregrinas, inconclusas entre este
mundo y el de los muertos.
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Suárez (2009) señala una tensa y recíproca relación entre la
“suerte y la muerte” (374): deudos y muertos de Armero trazan
un intercambio agonístico en el que se reparten dones entre unos
y otros, se truecan huesos por flores y se “busca fortuna en la tra-
gedia” (375), en una voraz e incesante conjugación entre la vida
y la muerte, “entre lo enterrado y lo desenterrado” (375), donde
lo uno y lo otro existen en tanto se consumen. La narrativa de la
tragedia de Armero ratifica esa ambigua totalidad; muchos de los
sobrevivientes que fueron devastados por el lodo quedaron en
una suerte de punto intermedio con sus cuerpos mitad muertos
y mitad enterrados. A su vez, los muertos sobre el lodo quedaron
mitad vivos y mitad desenterrados en una inconclusa califica-
ción sus tantiva.
Mi pesquisa etnográfica en poblaciones alrededor de Armero
encontró que las explicaciones de la gente sobre la muerte giran
en torno a una identificación que vincula lo vivo con lo inerte.
El vivo puede contener atributos del muerto: puede tomar el
color y los rasgos de un muerto al estar enfermo, asustado o
padeciendo brujería; puede protegerse de una amenaza contra
su vida haciéndose el muerto o el enterrado; y, si lo precisa,
puede ahuyentar a sus vecinos al pasar por muerto o espanto. El
muerto, por su parte, no se desprende totalmente del mundo de
los vivos: conserva las formas físicas de lo que era cuando vivo;
pue de escuchar a los vivos y hacerse sentir entre estos; es me-
diador de los conflictos y las necesidades de los hombres de este
mundo; y en ocasiones, se lo ve como cualquiera compartiendo
entre los vivos, así esto sea luego motivo de horror. Don Gui-
llermo Plested, sobreviviente de la tragedia, cuenta que cuando
hizo las bases de su actual casa en el barrio Nuevo Armero, en
Soacha (Cundinamarca), fue hasta el camposanto y trajo tierra
mezclada con barro. La echó en las zapatas, en las bases de las
columnas para que las ánimas de Armero protegieran su casa
(entrevista, octubre del 2010, en Soacha). Dice don Guillermo
que hasta el momento nada malo ha ocurrido en su vivienda. Si
la casa está sola y los ladrones buscan entrar, las ánimas hacen
ruido y hablan como si estuvieran vivas, así espantan a quienes
tienen malas intenciones. En el barro están las almas anónimas
que se encumbran en el limbo de la vida atestada de muerte.
Dice doña Flora Tapiero, sobreviviente de la tragedia, que esa
noche por el lodo y la ceniza nadie sabía de nadie, “todos se veían
negros y ninguno se reconocía, la cara del otro se desaparecía”
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(entrevista, 6 de noviembre del 2009). Algunos ni se reconocie-
ron a sí mismos y jugaron a olvidar la vida en su recuerdo y sus
cuerpos. En la crítica y radical transformación, las entidades de
los hombres perdieron su carácter conquistando otras formas,
casi que a la manera de la transubstanciación del ritual católico,
y más cuando la vida tomó los rasgos de la muerte y el pueblo
de Armero dejó de estar vivo para convertirse en lo que la gen-
te del norte del Tolima llama “el finado Armero”. Estas formas
trastornadas son indefinibles, inconclusas por estar a mitad de
camino, por ser, si se quiere, una especie de situación liminal
(cfr. Van Gennep 2008, 30-43), un estado fuera de la estructura
social que se hace manifiesto en el rito donde “proliferan los
símbolos liminales” (Turner 1988, 103). Varios de quienes dicen
que Armero es finado también cuentan que Armero vive todos
los 13 de noviembre, cuando una “avalancha de gente” (Suárez
2009, 375) retorna a lo que fue Armero, el espacio vuelve a estar
vivo, por lo menos ese día, aunque, huelga decir, solo vive al
celebrar su muerte.
Don Julio Ramírez, esposo de doña Flora, por momentos sufre
de recuerdo, pues lo tiene en demasía, porque Armero se le queda
y no se va. En las fechas cercanas a una nueva conmemoración,
él (Armero o don Julio de forma indistinta) retorna con el paso
de los días: “mañana es la avalancha”, dijo una vez el martes;
“hoy se acabó Armero”, el miércoles; y el sábado, “hoy vamos a
salir del lodazal”. Esto lo dijo veintitrés años después de que se
fue Armero. Doña Flora asegura que no quiere recordar, que el
recuerdo le da soberbia, y que uno no se debe dejar ganar de la
pena: “Al pasado, pasado y al presente, presente” (entrevista, 23
de diciembre del 2010). La suerte de ellos, la de todos, es un ir
y venir entre el estar y la ausencia. La transformación trágica del
mundo es una condena a la permanente iteración; si el recuer do
se alimenta del olvido y la muerte de la vida, es porque hallamos
la base del recuerdo en nuestro olvido y las formas de la vida en la
manera de encontrarnos con la muerte (figura 1).
Para retratar los límites de esas formas inconclusas del recuerdo,
este escrito se remonta a otro finado que en cierto modo aún vive
en el territorio de Armero. El padre Pedro María Ramírez Ramos
fue asesinado en el parque principal de esta población por una
multitud que tomó justicia por su propia mano tras la muerte en
Bogotá del líder político Jorge Eliécer Gaitán el 9 de abril de 1948.
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En la asonada, un grupo de inconformes ingresó a la casa cural de
la iglesia San Lorenzo de Armero y con machete y garrote destruyó
imágenes de santos, mueblería y otros objetos con el pretexto de
buscar unas armas que el padre Ramírez, párroco de esta iglesia,
guardaba en el templo para contener la revolución. Las armas no
aparecieron, pero esto no calmó a la multitud, varios hombres
amenazaron de muerte al padre y a unas religiosas que lo acom-
pañaban, algunos blandieron machetes y juraron usarlos. El día
siguiente, 10 de abril por la tarde, al frente de la iglesia sonaron
varias detonaciones, algunas de explosivos y otras de armas de
fuego. Todo se hizo un remolino
de gritos y humo, la gente se
agolpó en un costado del parque
principal, recla maron que las
bombas fueron ac tivadas des de la
iglesia y pidieron la pre sencia del
padre. Un hombre apo dado Mano
de Ñeque4, de nombre Camilo Leal, llegó al parque con el padre
Ramírez atado a sus brazos. Leal le entregó el padre a la multitud,
FigUrA 1. lA bArAjA de lA pArcA
Fuente: Archivo del autor. Murillo, Tolima, 2009.
4 Ñeque es un roedor de las zonas planas
y cálidas, de tamaño pequeño y escurridizo.
Parece que el apodo que toma Leal obedece
a una forma particular en una de sus manos;
aparentemente le falta un dedo y se abre en
forma extraña, como lo hacen las patas de cuatro
dedos que tienen los ñeques.
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y esta lo atacó con machete y garrote hasta asesinarlo (Córdoba
1982, 12-19; Ramírez 1954, 2-16; Restrepo 1952, 84-117; Sánchez
2008, 125-129; El 9 de abril en Armero, 31-66).
Pretendo contrastar las crónicas o análisis históricos que se
han registrado sobre el hecho con las voces de habitantes del
desaparecido Armero que recuerdan la muerte del padre Ramírez.
Además, presento líneas sustraídas de los descargos que hacen
algunos habitantes de Armero citados a declarar en el proceso
judicial que se abrió para esclarecer los hechos violentos del 9
y el 10 de abril del 48. Este expediente abarca documentos dili-
genciados desde el 18 de abril de 1948 hasta agosto del mismo
año, tiempo en el que estuvo abierto el proceso judicial. Por
razones de trámite legal, una copia de ese expediente reposó en
los archivos del Juzgado Penal Segundo de Ibagué y sobrevivió
a la avalancha, que no dejó piedra sobre piedra en Armero. El
documento hoy día se conserva en los anaqueles del Archivo
Histórico Municipal de Ibagué (Ahmi).
La causa judicial señaló como principales autores de la muerte
del padre Ramírez a Camilo Leal; Yesid Chavarro; Arturo Giral-
do, conocido como el Loco; Víctor Montealegre, alias el Brujo, y
Alonso Cruz. En numerosos testimonios, declarantes vinculan
a los acusados con la muerte y el sacrilegio en la persona del
padre Ramírez. En este texto, asumo el sacrilegio como la “lesión
o profanación de cosa, persona o lugar sagrados” (drAe 2010)5.
Dice Helena Herrera que Mano de Ñeque “lo llevaba [al padre]
abrazado de la cintura” (Ahmi 1948, sumario 207, f. 39)6 mientras
le decía: “Camine padrecito, ya
qué vamos a hacer”. Trino Díaz
comenta: “Era bien claro que el
sacerdote venía en calidad de
preso […]. El parque se encon-
traba lleno de gente, al cual más
armados o lo que es lo mismo en
actitud revolucionaria” (f. 17).
Mientras, la turba reclamaba “que le dieran por el filo” (f. 49).
El mismo procesado Camilo Leal dijo: “Y entre todos le dieron
machete y hasta ahí sé yo de eso” (f. 53). Y Luis Alberto Téllez
complementa: “Se vino encima del señor cura toda la gente que
había por ahí y formó una tremolina sobre él y le daban empujo-
nes y plan con peinillas7 y machetes. Ahí le tiraron muchas […]
5 Vigésima segunda edición, recuperado de
http://lema.rae.es/drae/?val=sacrilegio
6 De ahora en adelante, en todas las ocasiones
que se cite algún fragmento como “folio N.°”
se entiende que corresponde a este sumario y
a este archivo.
7 Herramienta con filo, similar al machete, pero
más pequeña.
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y eso las peinillas se encontraban en ese momento y sonaban
como por el viento” (F. 185).
***
E
n el momento en que el padre se encuentra con la multitud,
los relatos adquieren forma de una escena de sacrificio que,
cuanto más cerca la hora de la muerte, toma mayor resolución.
Para De Heusch, el sacrificio es “un acto religioso que, median-
te la consagración [el volverse sacro] de una víctima, modifica el
estado de la persona moral que lo lleva a cabo, o de ciertos objetos
en los cuales se interesa” (Kasanda 2002, 159). En este proceso se
pro cura “el bienestar o […] una mayor calidad del ser (fuerza), he
aquí a lo que aspira sin descanso todo sacrificante [...] almacenar
las fuerzas” (163). Kasanda también afirma que el sacrificio es
un reparto de fuerzas (162), una oportunidad de comunicación y
encuentro en el que los participantes del ritual exacerban todas
las capacidades de su respectiva posición, es decir, se consagran.
Se ve entonces que en la fuerza de la consagración toma forma
la violencia. La muerte de Ramírez es planteada aquí como un
ritual de sacrificio en el que mutan y a la vez cobran sentido los
actos violentos que se vuelven sagrados en una comunión que
vincula víctimas y sacrificadores.
Girard (1998) hace énfasis en la disposición de las sociedades
primitivas para sacralizarse por medio del rito, operando me-
diante la violencia. Para este autor el sacrificio es una manera de
contener la violencia, depositándola en una víctima propiciatoria;
se desfoga sobre esta y así se conserva en equilibrio el cuerpo
social: “el ritual tiene la función de ‘purificar’ la violencia, es
decir, de ‘engañarla’” (43). De este modo, se encuentra que hay
una transformación de víctima y sacrificador a la hora de operar
el sacrificio, hay una “trascendencia de lo sagrado” (Eliade 1998,
145), un segundo nacimiento (una iniciación) que comienza con
la muerte de lo profano (lo que no es sagrado) en los participantes
del ritual: “la propia fuerza del rito es lo que ‘mata’ y ‘resucita’
al neófito” (146). Esa fuerza violenta que hace posible la consa-
gración, la transformación de entidades, es vista en las terribles
formas de la muerte del padre (y también en la de Armero), en
la consagración del sacerdote como víctima propiciada que sa-
craliza con su muerte al pueblo que lo sacrifica.
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Martín Chaparro, otro de los testigos llamados a declaración,
cuenta que Ramírez sostiene un diálogo, que más parece una sú-
plica, con los que a continuación se volverían sus sacrificadores.
Uno le recriminaba:
—“Padre, con que usted quería acabar toda esta humanidad”.
—“Yo soy inocente de todo… Perdóname, que soy inocente” —res-
pondió el sacerdote. (f. 69)
En otro testimonio refrendan la súplica de quien será la vícti-
ma. Trino Díaz recuerda: “Leal [Mano de Ñeque] encontró al cura
escondido detrás de una piedra, le salió con una pistola pero
Leal reaccionó pronto, a lo que el cura se le humilló” (f. 49).
Incluso, el mismo Leal en su declaración afirma que no quería
la muerte del pa dre y que, por el contrario, deseaba ayudarlo a
defenderse de la multitud; comenta que Ramírez le dijo: “Maestro,
favorézcame, que me matan […]. Toda la muchedumbre me gritaba
que lo soltara” (folio 53). Llama la atención que sea su presunto
“verdugo” quien dirija (al menos en el plano de la declaración)
la defensa de la “víctima”. En sintonía con la teoría clásica del rito
de sacrificio (Hubert y Mauss 2010, 104-127), existe una suerte de
vínculo que identifica al sacrificante8 con la víctima sacrificada, sim-
patía que hace posible la comunión en lo sagrado: “A consecuencia
de ese acercamiento, la víctima, que ya representaba a los dioses,
llega también a representar al sa-
crificante. No alcanza con decir
que la víctima lo representa; se
confunde con él” (109). En el momento en el que la multitud
enfrenta al padre se vislumbra lo que esta teoría sobre el ritual ha
llamado el sacrificio propiciatorio, la consagración de una víctima
ritual. Si la víctima es un sacerdote, como es el caso, pensaríamos
que hay un exceso de sacralidad que hace del mismo sacrificio un
ac to desbordante, desmedido en la “fuerza” que propicia, depreda-
dor del mismo elemento sagrado que exalta. De esta manera, el
sa crilegio de asesinar al padre Ramírez se convierte en la extrema
sa cralización de lo violento en Armero.
Dice Leal que la muchedumbre quería quitarle al padre: “Si
no lo suelta, lo matamos […], le dieron dos planazos […]. Y entre
todos le dieron machete” (f. 53). Más adelante, en la ratificación
de su declaración, Leal complementa: “Yo vi que la muchedum-
bre se cargó contra el pobre viejo, el pobre padre, cuando el cura
8 Que en el modelo explicativo de Hubert y
Mauss sería un “sacerdote” (2010, 95-97).
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cayó en el andén, todavía le daban” (f 64). A la pregunta del juez
de instrucción criminal sobre si Leal sabía quiénes habían sido
el o los asesinos del padre, este respondió que no sabía: “Si yo
hubiera visto, en seguida y con mucho gusto lo denunciaba,
porque sí me dolió en el alma que lo hubieran matado” (f. 53).
En el resultado del proceso judicial a quien peor le va es precisa-
mente a Mano de Ñeque. El Consejo Verbal de Guerra (f. 213), que
juzgó a los implicados en el asesinato del padre Ramírez (como
también fueron procesados por la justicia militar los demás he-
chos acaecidos en la insurrección del 9 de abril en todo el país),
condenó a la pena máxima y sin consideración de atenuantes
a Camilo Leal, pues determinó que hizo posible el asesinato al
entregar a la turba al indefenso sacerdote:
Sujeto este que, valiéndose de mañas y artificios, lo condujo a la
calle, siendo el sacerdote ultrajado con palabras soeces y sometido a
ataques de obra […]. Sacó del lugar del refugio al presbítero Ramírez
y lo entregó a la chusma, para que esta, hallándose enfurecida lo
asesinara.
Los escritos que relatan el martirio del padre no dejan de señalar
la actuación de los asesinos de este como un acto de sacrilegio,
pues la acción se ejecuta sobre un personaje que representa el po-
der de una comunidad religiosa, contra un hombre revestido de
sacralidad. El sacrilegio, “un acto tan sagrado como lo sagrado”, es
para Taussig “como una nueva amalgama de encantamiento y des-
encantamiento, lo que es sagrado ha sido silenciado por poderosas
formas, especialmente —y esa es mi preocupación central— en
su forma negativa de profanación” (Taussig 1999, 13)9. “Con esto,
profanar es más que el inverso
de lo sagrado o el sacrificio. La
función propiciatoria del sacrile-
gio es trascendente al momento
de sacralizar aspectos vanos”
(14)10. Los presuntos asesinos del
padre Ramírez, en el propio acto
de dar muerte, de ser violentos
y transgresores, destruyen las
formas sagradas (cometen sacrilegio) para volver se ellos mismos
sagrados.
Esto recuerda el asesinato de sacerdotes en el bosque de Nemi
que describe Frazer en La rama dorada (1994), cuando una figura
9 “As a new amalgam of enchantment and
disenchantment, the sacred existing in muted
by powerful forms, specially —and this is my
central preoccupation— in its ‘negative’ form as
desecration” (traducción del autor).
10 Desecration surely, the inverse of sacrifice
and about this there seems to be a good deal
more certainty and a good deal more passion”
(traducción del autor).
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siniestra rondaba por las noches, vigilante y con un sable desnudo,
a la espera de quien llegara a matarla y tomara su lugar; esta era una
“ley de sucesión por la espada” (25). Este personaje era sacerdote
del culto a Diana en ese bosque, pero antes fue asesino y reem-
plazo del último sacerdote, quien a su vez era una figura siniestra
que en las noches vigilaba a la espera de quien pudiera matarlo
(cfr. 26). El sacrificio se ejecuta sobre personajes investidos de
un carácter sagrado. En el acto de sus muertes se da la sucesión
del poder y se equilibran los tránsitos entre quienes ordenan el
mundo social. Ciertos sacrilegios sacralizan; violentar la forma
sagrada es nutrir de mayor poder lo sagrado. Rodrigo Díaz (1998)
comenta, basado en la obra La decapitación de los jefes, de Italo
Calvino, que el pasar de victimario a víctima “invierte la direc-
ción del dominio: las víctimas se convierten en verdugos, los
verdugos en víctimas” (169). Esto es “bueno para el sistema en
su conjunto porque lo renueva, los jefes mandan hasta que los
pillan por el cuello; buenos o malos ‘no se puede querer ser jefe
sin querer al mismo tiempo el tajo del hacha’” (169).
¿Se buscaba con el asesinato del padre Ramírez un recambio,
o el tránsito de un sujeto sagrado a uno nuevo, que es a su vez
sacrificador?
Dice Edelmira García que el tercer machetazo se lo dio el Loco
Arturo: “le metió un machetazo por el lado de la nuca” (f. 86). Ra-
mírez cayó muerto. La gente se ensañó contra su cuerpo. Octavio
Munévar afirma que “las mujeres [que trabajaban de coperas en las
cantinas del centro] le daban puntapiés al cadáver del señor cura”
(f. 60). “Los muchachos le tiraban piedras en el estómago y otros lo
golpeaban con varillas de hierro” (Lombo 1996, citado por G. Díaz
2000, 32). El cuerpo no deja de moverse por nerviosos estímulos;
Claudina Valderrama escuchó a personas que decían: “Dele, dele
que todavía está vivo. Denle que así era como lo queríamos ver
morir” (folio 97). Ante el cadáver, a uno de los presuntos asesinos,
Alonso Cruz, le escucharon decir: “Ay [sic] jueputa: arrodillado le
di un machetazo, esta [y le mostraba a otros el filo del machete]
es sangre de cura” (f. 109, dicho por Trino Díaz).
Tendido el cuerpo, la gente
planea su final, unos presiona-
ban “para que le diera la vuelta
al pueblo con el cadáver, otros
gritaban que para Lagunillas11
y otros que para el cementerio”
11 Nombre que recibe el río Lagunilla, que bordea
a Armero y en la noche del 13 de noviembre de
1985 sirvió de cauce a la avalancha que des truyó
la ciudad. No es gratuito que entre los posibles
lugares en donde fue desaparecido el cuerpo
del padre esté el río que arrasó la población.
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(Pacífico Prieto, f. 93). En las memorias del desaparecido Armero
son ambiguas y extensas las voces que refrendan lo ocurrido con
el cuerpo del sacerdote. Algunos dicen que este fue arrastrado
en las calles del pueblo, tirado por una zorra con cadenas atadas
al violentado cuerpo, que luego fue arrojado a la entrada del ce-
menterio, donde las mujeres de la zona de tolerancia (vecina al
cementerio) se hicieron con los restos del padre e intentaron darle
cristiana sepultura. Otros agregan que el cuerpo fue arrastrado,
pero por las aguas del río Lagunilla. La turba lo habría botado
a la corriente haciéndolo desaparecer por entre las piedras y el
agua, como ha sido usual con tantos muertos en los cauces de
agua del centro de Colombia.
Retomando el hilo del proceso judicial, varios declarantes
retratan la escena del sufrido cuerpo. A este lo subieron a una
volqueta. Carmen Alarcón dice: “Llevaban al padre Ramírez
extendido y crucificado sobre la plataforma y mucho populacho
encima de la cabina” (f. 122). El “cortejo” llevó el cuerpo hasta
la entrada del cementerio, donde lo botaron sobre una cuneta
de aguas lluvia. Pacífico Prieto vio que alguien “lo botó al suelo
como quien tira un fardo y que después otro dijo: ‘Vámonos que
ya dejas a este marrano ahí’” (f. 93). Lilia Rodríguez, una mujer
consagrada a las liturgias de la iglesia de Armero, al quererse
acercar al “mártir” solo vio “el cadáver afuera de la puerta del
cementerio tirado en el suelo boca arriba” (f. 107). Carmen Rosa
Alarcón, quien acompañaba a doña Lilia en el propósito de hacer
algo piadoso con los restos del padre, contó
[…] que lo estaban enterrando, en la pura tierra y le habían qui-
tado la sotana porque la vi amontonada a un lado de la fosa […]
el sepulturero que no le sé su nombre le echó gasolina a la sotana
y le prendió candela [mientras decía] “esto me lo gano yo por la
enterrada”. (f. 122)
Sobre el hecho de que el padre fuera enterrado sin vestidura,
Restrepo (1952, 200) señala que lo hacían para evitarse sustos
“porque los sacerdotes enterrados con sotana se aparecían y
espantaban”; el mismo Restrepo añade que esta actitud es pro-
ducto de la “burda conseja y de la superstición ignorante” (200).
El cuerpo queda enterrado a poca profundidad, sin cajón y sin
prendas. Los guardias del alzamiento prohíben que al padre se
le hagan homenajes, responsos o plegarias, esto hasta la semana
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Revista Colombiana
de Antropología
Volumen 49 (1), enero-junio 2013
siguiente, cuando llegan tropas del Batallón Patriotas de Honda
a “restablecer el orden” roto por la asonada nueveabrileña. En
los días inciertos de la rebelión, los de Armero temían la llegada
reaccionaria de las fuerzas del Gobierno o de conservadores dis-
puestos a la venganza. Por esta razón, los rebeldes eran guardas que
como espectros vigilaban el acecho de un probable asesino que los
reemplazara en el poder convulsionado. En la fiebre voraz de la
violencia no es extraño apilar cadáveres como si fueran un cú-
mulo de historias, o la lista de cabezas recortadas en sangrientas
sucesiones del poder:
[...] Y como ahí estuvo otro de los sepultureros de nombre Pablo,
dijo: “El hijueputa del cura de Santa Isabel dizque venía con un
poco de hombres para acá. No haberse dentrado por encima de este
otro vergajo había quedado”, esto refiriéndose al padre Ramírez, en
eso arrimó un niño y le preguntó a Pablo: “¿Verdad que el padre tenía
una bomba?”, el sepulturero Pablo contestó: “Y dos también, tam bién
no ve que era un ciclón”. (Declaración de Carmen Rosa Alarcón;
Ahmi 1948, sumario 207, folio 123 v; en G. Díaz 2000, 70)
La figura imaginada de los cuerpos amontonados será cumpli-
da de manera atroz en las pilas de cuerpos que se hicieron en los
cementerios de los pueblos aledaños a Armero en noviembre de
1985. En fosas comunes fueron apiñados los muertos recuperados
de la avalancha. En el lodo, los vivos también hicieron pilas con
los muertos; una forma que encontraron los sobrevivientes para
salir del pantano era hacer camino con los cuerpos de los muertos
a manera de piedras que impedían el hundimiento de los vivos. De
entre estas piedras de muerte y lodo emergen todavía las piezas,
las reliquias, los restos sacrificiales que recuerdan a todos los
inmolados de Armero, a las víctimas que contienen y desbordan
la violencia y la sacralidad.
***
P
or entre la fugaz cubierta que se arma con los pétalos que caen
del cielo el 13 de noviembre pueden encontrarse las huellas de
muchos monumentos dedicados a los que quedaron en Armero.
En el popurrí de epitafios y placas se encuentra a un costado del
parque principal una pequeña torre de ladrillos y sobre esta, la
siguiente dedicatoria:
El sacrilegio sagrado: narrativa, muerte y ritual en las tragedias de Armero
Andrés Felipe Ospina Enciso
190
Para la eterna memoria de quien entregara su vida como mártir
de Armero, el padre Pedro María Ramírez Ramos, quien muriera
bendiciendo a Armero el 10 de abril de 1948.
“La palma del martirio es una especial gracia de Dios” (Cór-
doba 1982, 19); la obtienen quienes mueren por causa de la fe.
Córdoba, uno de los biógrafos del cura, compara la muerte de
Gaitán con la del padre Ramírez y dice que ambas —aunque
cercanas— se diferencian: “El doctor Gaitán, con su comporta-
miento de buen colombiano y el sacrificio de su vida en aras de
la patria, es héroe a lo humano. […] Pedro María Ramírez Ramos,
sacrificado en la plaza de Armero, su parroquia, es héroe a lo
divino” (1982, 27-28). En medio de los confusos hechos de la
última jornada, el padre Ramírez entregó a una de las religiosas
de la casa cural un pequeño escrito a manera de testamento que
empieza diciendo: “De mi parte deseo morir por Cristo y su fe”
(f. 17). Más adelante, el sacrificado se ratifica como “ministro del
Al tísimo, sacerdote de Dios y cura párroco, hoy, del pueblo de
Ar mero por quien quiero derramar mi sangre” (f. 17).
Más allá de la alegoría que rescata el papel santificado de
Ramírez, vale la pena resaltar las actitudes y las palabras que
tuvieron los habitantes de Armero para el muerto sacrificado.
Si lo depositaron en una volqueta “extendido y crucificado”, y
luego de ser “tirado como un fardo” lo despojaron de sus prendas
religiosas para que “no espantara” y quedara enterrado y “amon-
tonado con otro” (como muchos lo harían en la otra tragedia en
Armero), es porque en Ramírez se aglomeran las formas de una
vio lencia productora de muerte que es sacralizada para hacerse
com prensible, narrable y reiterativa. Todavía el cementerio de Ar-
mero espanta, y no precisamente por los miles de cuerpos que
yacen silenciosos en el campo santo; a la fecha, grupos armados
ilegales depositan a medio enterrar, en el cementerio de Armero,
los cuerpos de víctimas que desaparecen en medio de tantos muer-
tos. Como el de Ramírez, se han visto en Armero otros cuerpos
que han sufrido el sacrificio, que se han hecho víctimas por la
fuerza desbordante que la violencia propicia.
El lugar y la actitud de consumación de lo sagrado ocurren en
la muerte: “la muerte dejaba así tras de sí una materia sagrada, la
cual servía […] para desarrollar los efectos útiles del sacrificio”
(Hubert y Mauss 2010, 114). Esta primacía de la muerte es la que
constituye a la víctima como objeto de lo sagrado:
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Revista Colombiana
de Antropología
Volumen 49 (1), enero-junio 2013
Por la destrucción el acto del sacrificio se consumaba. La víctima era
separada definitivamente del mundo profano; estaba consagrada,
sacrificada […], en varias lenguas se llamaba santificación al acto
que la ponía en tal estado. Cambiaba de naturaleza, […] su muerte
era la del fénix, renacía sagrada. (113-114)
La víctima del ritual condensa en su cuerpo sacrificado al cuer-
po de la sociedad que lo inmola. La sociedad, por intermedio de la
víctima, sostiene una relación con lo divino (mediante el sacrificio)
que domestica la violencia, de tal modo que protege su función y
orden estructural. Para Girard, el sacrificio “es un ins tru mento de
prevención contra la violencia desbocada” (1998, 25) que ofrece
al apetito de la violencia “una solución parcial y temporal, cier-
tamente, pero indefinidamente renovable. El sacrificio impide
que se desarrollen los gérmenes de violencia” (25). De este modo:
La prevención religiosa puede tener un carácter violento. La violencia
y lo sagrado son inseparables. La utilización astuta de la violencia, en
especial su aptitud para desplazarse de objeto en objeto, se disimula
detrás del rígido aparato del sacrificio ritual. (27)
A propósito, ¿cuál es el efecto de la violencia sagrada y a la
vez desmedida en las tragedias de Armero?
Los sindicados fueron condenados en el Consejo Verbal de
Guerra a penas mayores a los veinte años de prisión por homi-
cidio, asonada y daño en bien ajeno. Según Gonzalo Sánchez
(2008, 130), en ninguna otra causa por los hechos del 9 de abril
se dictó una pena tan elevada en todo el país. Estos personajes,
habitantes de Armero y señalados por las declaraciones como
hombres humildes, de profesiones sencillas y sin antecedentes
judiciales, fueron acusados por el poder judicial y religioso
que intentó restablecer el orden tambaleante mediante otros
actos sacrificiales como la condena y el encierro; la autoridad
judicial consumió así otro cuerpo sacrificado, esta vez, el de los
victimarios.
En el comienzo de la causa legal, al momento de rendir indaga-
toria, a cada acusado se le preguntó “si es amante de la bebida y si
entre sus familiares ha habido locos, epilépticos o alcoholizados”
(f. 52). En todas las ocasiones en que se habló de Arturo Giraldo
se hacía referencia a que su alias era el Loco y, en el momento
de dictar sentencia, el Consejo de Guerra relacionaba dentro de
los posibles atenuantes de la condena que los implicados eran
El sacrilegio sagrado: narrativa, muerte y ritual en las tragedias de Armero
Andrés Felipe Ospina Enciso
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“[…] gentes totalmente ignorantes y miserables, capaces de fa-
natizarse en un momento y obrar impulsivamente en un medio
de violencia y de barbarie” (f. 295). Es decir que estos personajes
acusados eran manipulados, a la vez que influían en los demás.
Las marcas peyorativas de su carácter, que en principio los harían
ver ruines y vanos, más bien los blindaron con cierta sacralidad.
Al ser excepcionales se convierten en arquetipos, “se nos sugieren
separados del mundo, colocados en otro mundo virtual cuya reali-
dad ordinaria resulta difícil aceptar” (Páramo 1995, 17). Son ellos
(los parias en desequilibrio) y no otros quienes, al ser par tícipes
de lo sagrado, pueden destrozar lo sagrado, son ellos quie nes en
su ruin condición se atreven a vulnerar lo que otros “profanos” no
serían capaces. En últimas, fueron los sindicados como asesinos
del sacerdote los que hicieron del sa crilegio un motivo sagrado.
Si los implicados en el asesinato de Ramírez eran para el
poder judicial “culpables y trastornados”, una situación similar
le ocurrió a Armero, que no es tratado solo como “finado” sino
también como asesino. El obispo de Ibagué12 de la época, Pedro
María Rodríguez, como castigo a las profanaciones hechas conde-
nó a la parroquia y la puso en entredicho, una figura del derecho
canónico que prohíbe la realización de todo sacramento en la
jurisdicción sancionada. Daría la
impresión de que, con el entredi-
cho, Dios hubiera dejado de estar
en Armero porque su sacralidad
fue profanada, porque la gente
dejó de temerle a la autoridad di-
vina y devoró a sazón de machete
e insurrección al pastor de ese rebaño. Pese a que la sanción no
duró mucho tiempo, el estigma rebelde y trastornado de Armero
prevaleció; de esto dieron cuenta las voces de hombres y mujeres
que quedaron enterrados en el lodo la noche del 13 de noviembre
de 1985, cuando entre “llanto, dolor y espanto”13 se lamentaban
y preguntaban: “¿Por qué somos un pueblo matacuras? ¿Por qué
fuimos un pueblo matacuras?”.
En las voces comunes de la tragedia aparece una frecuente
alusión a la muerte violenta del padre Ramírez como causa de
la destrucción de Armero. En nutridas narraciones, algunas
personas del norte del Tolima asocian la presunta “arrastrada”
que sufrió el padre Ramírez por las calles de Armero y la “arras-
trada” que el mismo Armero padeció la noche en que se lo llevó
12 Diócesis a la que pertenecía la parroquia
de Armero.
13 Es el título de una canción tributo a la tragedia
de Armero, sin autor ni intérprete conocidos,
que aparece en una compilación musical en
homenaje a los dieciséis años de la desaparición
de Armero y que circulaba en el camposanto.
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Revista Colombiana
de Antropología
Volumen 49 (1), enero-junio 2013
el lodo. Armero habría sido maldecido por el parricidio que allí
se cometió. Algunos contrastan la canónica versión del perdón
y las bendiciones que ofrecía el padre a sus victimarios con
otras voces que señalan que, en la hora de su muerte, el mismo
sacerdote maldijo al pueblo que lo estaba asesinando. Cualquiera
que sea el relato se fortalece a sí mismo, alimentándose de las
incertidumbres y casualidades sembradas en la violenta transfor-
mación, buscando la verosimilitud entre las piezas aisladas que
en las palabras y el recuerdo toman las formas que la narración
precisa. Un hecho identificado en el espacio y la memoria de
Armero es que el cementerio y la zona de tolerancia contigua a
este no fueron destruidos por la avalancha. Los que narran de esta
manera también recuerdan que fueron las prostitutas quienes
tuvieron piedad del cuerpo del padre Ramírez y que fue en el
cementerio donde reposaron los restos del sacerdote hasta que
fueron llevados al municipio de La Plata (Huila), de donde era
originario. Por esa razón, ni el cementerio ni el barrio de las pros-
titutas fueron devorados por la avalancha; a estos lugares no tenía
por qué tocarlos la presunta maldición que arrasó con Armero.
Esta “ley del talión” (dar de lo que se recibe), que recuerda
más la religiosidad del Antiguo Testamento que los principios
cristianos que pudiera seguir el sacerdocio de Ramírez, está
presente en las narrativas sublimes y también en las palabras
cotidianas. Don Luis Jorge Bastidas, un habitante del municipio
de La Plata, a propósito de las tragedias de Armero y del padre
Ramírez, comenta: “Es que el que la hace la paga, y Armero te-
nía que pagar la muerte del cura, le tenía que pesar lo que había
hecho” (entrevista, 10 de abril del 2010, en La Plata). Para la
conmemoración de la muerte del Mártir de Armero, título que
le dan a Ramírez en los departamentos de Huila y Tolima, año
tras año se refrendan actuaciones que toman las formas del rito
sacralizado. En la iglesia principal de La Plata se hace una misa
solemne que recuerda el sacrificio de Ramírez. De esta salen los
fieles a dar testimonio de los milagros que obra el padre sobre
los devotos o a solicitar en su tumba los favores que necesiten.
Alrededor de esta se encienden velas que, al consumirse, se con-
vierten en cera fundida que los fieles riegan sobre sus cuerpos a
la manera de una lluvia (como una lluvia de flores) para sentir
sobre estos la gracia milagrosa de este personaje que hace las
veces de un santo. Gracias a su sacrificio, el padre toma el papel
El sacrilegio sagrado: narrativa, muerte y ritual en las tragedias de Armero
Andrés Felipe Ospina Enciso
194
de intercesor entre las necesidades de los vivos y las posibilidades
oferentes de los muertos. Como la de todo santo, “su eficacia
en favor de los humanos reside tanto en la fuerza manifiesta en
las características particulares de su vida como en su posición
intermediaria y de soporte en el más allá” (Losonczy 2001, 19),
situación que hace posible una comunicación entre lo humano
y lo sagrado.
¿Qué reciben los creyentes de la sacralidad de Ramírez? Uno
de los primeros milagros del padre obró sobre sus presuntos
asesinos. A Camilo Leal y a Yesid Chavarro se les manifestó el
padre Ramírez en el Panóptico de Ibagué, donde pagaban con-
dena. Según Restrepo:
[…] a principios de junio de 1950 [Chavarro] oyó que le llamaban por
su nombre; y vio a un individuo que no dudó él que fuera el padre
Ramírez: esa persona era de “color gris”, se paseaba por la celda y
le dijo: “Hay infierno y hay cielo”. (1952, 231-232)
Leal, por su parte, “vio al padre Ramírez que se movía en su
celda como una sombra” (232). Esta forma de encontrarse parece
más un tormento de la víctima sobre sus sacrificadores a propó-
sito del poder que trasciende del sacrificio. En esa disposición
a contener los trastornos y castigar la rebeldía no es casual la
protección que brinda el padre frente a las amenazas insurrectas.
Dice Astrid Torres que los escuadrones contraguerrilla del Bata-
llón Tenerife del Ejército en la ciudad de Neiva se encomiendan a
la protección del padre Ramírez y le piden que los subversivos no
les hagan daño (conversación personal, 10 de abril del 2010). En
La Plata, son varias las peticiones escritas que hacen los jóvenes
por ascensos en la carrera militar; y la gente mayor pide para
que los ladrones, si entran a las casas a robar, se malogren en el
intento. Ramírez entonces es selectivo con sus favores. Aplica,
en una suerte de postura maniquea, una “justicia para justos”,
impregnada de cierta autoridad moral que adquiere mediante su
propia e injusta muerte.
Pero en estos juegos de posiciones religiosas, al tiempo que
políticas, es necesario indagar también por la condición de vícti-
ma que pueden tener el sacrificador y los sujetos que son objeto
de los milagros de Ramírez. El proceso judicial y las narracio nes
que acusan a los implicados en el asesinato del padre hacen de
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Revista Colombiana
de Antropología
Volumen 49 (1), enero-junio 2013
los condenados chivos expiatorios antes que sujetos tratados
de forma ecuánime por las autoridades judiciales y religiosas.
Leal y varios otros dicen que la multitud que se lanzó contra
Ramírez era de “por lo menos unos mil y tal vez más” (f. 53).
Sin embargo, solo fueron seis los sentenciados14 que sufrieron
el escarnio y las acusaciones de
sus vecinos (los habitantes del
“pueblo matacuras”), la repre-
sión del Estado sobre sus cuerpos
encarcelados y la reprobación de la Iglesia de sus almas en culpa,
además del tormento fantasmal del propio Ra mírez. Los que en sus
cuerpos y almas reciben los favores de es te santo, erigido en con-
diciones tan violentas, encuentran una es pecie de revanchismo en
las incursiones milagrosas; con ello, se pensaría, se hace manifiesta
una prolongación del conflicto político y religioso. Ramírez no solo
fue selectivo al castigar o favorecer luego del sacrificio; antes de su
muerte también calificaba a sus “favorecidos”.
A la antropóloga Claudia Cote le informaron en Guayabal15
que en las misas celebradas por Ramírez, en el momento de dar
la comunión, a varios fieles les entregaba la hostia con la mano
volteada, enrevesada. Esto servía para distinguir a los liberales
gaitanistas de los demás feligreses a quienes Ramírez les daba
comunión con la mano al derecho. En las violencias desbocadas,
este señalamiento era una sentencia de muerte. El enrevesamien-
to de Ramírez (manifiesto en su carácter ambiguo y en el tipo
de dones contrahechos que ofrecía) lo cubre de cierta condición
mágica y perturbadora que en el sistema de creencias en el norte
del Tolima es llana brujería: “Forma de intervenir en el mundo,
que actúa sobre los hombres y los hace sujetos de su arbitrio ya
sea para dotarlos de poderosas facultades o para quitarles hasta
el soplo de la vida” (Ospina 2010, 46). La brujería se asume como
una lucha de formas invertidas que tiene como propósito dañar
al enemigo mediante el trastorno oculto. La lógica contrahecha,
que es el fundamento de la brujería, elabora su propio argumento
y opera de forma eficaz, más cuando entra en contacto con los
elementos sagrados.
Hubert y Mauss asumen que “las cosas sagradas son cosas so-
ciales, lo sagrado es dictado por lo social” (2010, 57). El sacrificio,
en tanto social, puede ser simultáneo y total; en los sucesos de
Armero pareciera que todos forman parte del sacrificio, bien sea
14 Cuatro por homicidio y dos más por asonada.
15 Población vecina al desaparecido Armero.
El sacrilegio sagrado: narrativa, muerte y ritual en las tragedias de Armero
Andrés Felipe Ospina Enciso
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como sacrificadores o como víctimas en permanente mediación.
De acuerdo con la gente afectada por las tragedias, víctima fue el
padre Ramírez y a propósito de este también lo fueron los sindi-
cados en el proceso y todo el pueblo de Armero en su avalancha;
víctimas también son los hombres de todas las contradicciones
políticas que se refrendan en el peso insoslayable de la muerte.
Todavía presenciamos una lucha en la que unos y otros se en-
frentan para lograr el favor de lo sagrado. Don Argemiro Pineda16,
recordando al cura de Armero y
los hechos trágicos de 1948, na-
rra la forma en que Gaitán luchó
por entrar al cielo:
Cuando el propio 9 de abril había un curita en Armero, desde el atrio
iba echándole bala al pueblo. Y lo tumbaron. Cuando Jorge Eliécer
Gaitán murió pues él se fue pa’l cielo, golpeó al cielo y llegó; y le
dijo San Pedro: “¿Quién es?”. Dijo: “Jorge Eliécer Gaitán”. Dijo: “¿De
dónde viene usted, doctor Gaitán?”. Dijo: “De Colombia”. Dijo: “Ah,
¿usted es el comunista de Colombia?”. Le dijo: “No, yo no soy comu-
nista”. “Bueno, dijo, usted no, usted no entra aquí. Usted va pa’ los
infiernos”. Y se fue. Como una persona de esas es tan popular, todo
el mundo lo conoce, ya había andado cuando... una belleza de mujer,
pero una hembrotota. Y entonces, pues la vieja lo conoció enseguida
y dijo: “Doctor Gaitán, ¿pero qué hace uste por aquí?”. Dijo: “No,
que me hicieron venir”. “¿Y de dónde viene doctor?”. Y dijo: “Vengo
del cielo, pero no me quisieron abrir y voy pa’ los infiernos”. Dijo:
“¿Y usted pa’ dónde va, mamita?”. Dijo: “Voy pa’l cielo”. Dijo: “¿De
dónde viene usted?”. Dijo: “De Ibagué”. Como Ibagué tenía mucho
gaitanista entonces le cayó bien la palabra a Gaitán, le dijo: “¿Y cuál
era su profesión allá?”. “No, vagabunda de mala muerte”. [Y dijo
Gaitán] “No mamita, usted no tiene entrada al cielo”. Llegó la vieja
y golpeó [en el cielo]. “¿Quién es?”. Dijo: “Julana de tal”. “¿De dónde
viene?”. Dijo: “De Ibagué, del Tolima”. “¿Y por qué se vino?”. No,
me mató la policía por ser gaitanista”. Dijo: “No, nononono, cómo
voy a dejar entrar esos personajes aquí, va pa’ los infiernos”. Y se
fue. Y Gaitán la estaba esperando ahí sentado en un barranco. Dijo:
“Quihubo viejita, ¿qué le dijo San Pedro?”. Dijo: “No, que me tengo
que ir pa’ los infiernos”. Dijo: “Pero vamos, no, vamos al cielo den-
tramos juntos, dentramos porque dentramos”. Dijo: “Cárguese aquí
a tun tun”. Se cargó la vieja y Gaitán le echó la capa por encima y la
tapó. Llegó Gaitán al cielo; ¡tan tan! “¿Quién es?”. Dijo: “Abra ligero
viejo majadero que vengo mamado con el armazón del cura que
mataron en Armero”. Pues ahí mismo dentraron y allá quedaron.
(Entrevista, 9 de septiembre del 2008)
16 Poblador del municipio de Murillo, brillante
narrador de la mitología andina y hombre de
fino conocimiento. Fallecido en marzo del 2011.
197
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de Antropología
Volumen 49 (1), enero-junio 2013
AgrAdecimientOs
Agradezco las sugerencias y comentarios de María Teresa Sal-
cedo, que han fortalecido los argumentos y conceptos aquí
presentados.
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Recibido: 22 de febrero del 2012
Aceptado: 26 de noviembre del 2012
... No hay datos exactos, pero los organismos del Estado calculan que las víctimas mortales fueron entre 25.000 a 30.000, incluyendo municipios vecinos (Ospina Enciso, 2013). Este escenario del desastre natural sin precedentes fue declarado camposanto por decreto de la Presidencia de la República y ratificado por el papa Juan Pablo II en 1986 (Suárez Guava, 2009). ...
Chapter
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Las ruinas del municipio de Armero como lugar simbólico se enfrentan a la dicotomía de ser reconocidas como lugar de memoria o lugar de historia, dicotomía en la que se hace difícil distinguir qué es lo uno y qué es lo otro, puesto que las prácticas turísticas desarrolladas allí materializan su espacio como un lugar de consumo, desdibujando los propósitos reales de las visitas de los viajeros. Por lo tanto, el objetivo de este trabajo apunta a comprender por qué la memoria se transforma en un objeto de mercantilización y consumo a partir del turismo en las ruinas de Armero. En su estructura metodológica, se realizó una investigación de enfoque cualitativo fundamentado en un paradigma interpretativo; el método se orientó desde la etnografía de los lugares, y la sistematización de la información se realizó utilizando la técnica de análisis de contenido inductivo. Se propone una reflexión crítica sobre cómo la mala planificación transforma la memoria en objeto de consumo en un proceso progresivo de turistificación.
Article
Este documento es producto de una reflexión etnográfica alrededor de las maneras de contar y recordar la tragedia que destruyó a Armero (Tolima) en 1985. La avalancha que acabó con esta ciudad, considerado como el mayor desastre natural que ha tenido Colombia, es contada por sus sobrevivientes en clave de evento mágico, sacro y transformador. En la figura de dos de los referentes más distinguidos por quienes recuerdan a la tragedia: el nacimiento del niño Armerito y la muerte de la niña Omayra Sánchez, emergen formas locales del sentido trágico, pero también de la continuación de la vida en tanto se asume la muerte. Este escrito, a medio camino entre la descripción etnográfica y el ensayo narrativo, pone el énfasis en la forma en que los armeritas, los que salieron del lodo, producen la versión de lo que ha sido el fin y el reinicio de su mundo.
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Hoy en día contemplar la tragedia y la muerte es objeto de mercantilización; hay quienes sacan provecho en vender una experiencia oscura y otros viajeros que están dispuestos a pagar por esto. Es allí donde convergen los procesos de mercantilización de la memoria; los lugares de tragedia se enfrentan a procesos de turistificación y el territorio se convierte en un lugar para recibir a los turistas que buscan una experiencia para contemplar la muerte.
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A partir de una investigación etnográ ca iniciada en Armero (Colombia) en el 2015 se busca com- prender cómo las personas que viven cerca de los escombros de la ciudad de Armero, una ciudad destruida en 1985 por una avalancha de lodo, se relacionan con estos residuos y cómo éstos produ- cen un paisaje fragmentado, que incorpora restos de la violencia colonial con vestigios recientes y que hechiza, enriquece, y maldice a las personas que habitan en él. En un recorrido por los residuos de la avalancha que “arrasó con Armero”, se produce el encuentro con calaveras “de indios” que hechizan hombres, con pilas de escombros que se destruyen ante el paso de la maquinaria en los campos de producción de arroz y con mapas vacíos que marcan el espacio marginal, ilegible, de los escombros en Armero. El resultado es una etnografía fragmentada, que conecta diferentes formas de relacionarse con la negatividad del espacio destruido y desacoplado, y los sorprendentes poderes de los restos en medio de paisajes producidos, destruidos y reincorporados.
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Dossier editado por X. Andrade, incluye articulo sobre el artista Mark Lombardi.
Thesis
This investigation intends to understand how people who live near the rubble of Armero (Colombia), a city destroyed by an avalanche in 1985, relate to these residues and how the rubble of the city produces a fragmented landscape, composed by marks of colonial violence and more recent ruins. This text seeks to articulate the many ways in which this very landscape is capable of enchanting, seducing, betraying and even condemning the people who live in it. Following the paths and the traces of these residues, I stumble my way through “indigenous” skulls that bewitch men, piles of rubble that are erased by the passing of heavy machinery, working on rice fields across the valley, and blank maps that account for the uncanny nature of rubble and their ilegibility. The result is a fragmented ethnography, that tries to connect different ways of dealing with the negativity of space and the surprising powers of rubble and residue in the midst of destroyed, produced, and re- made landscapes.
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La razón última que la cultura popular reconoce como explicación de la Tragedia de Armero es el Destino. De las múltiples formas que el Destino adopta para manifestarse en la historia del norte del Tolima, este artículo explora la noción de entierro en su polisemia y profundidad analítica. A través del examen de la relación entre vivos y muertos, la materialidad de la brujería y las historias de guacas, el texto alcanza dos grandes conclusiones: en primer lugar, que la noción de guaca es todo un concepto espacio-temporal que permite entender la cosmología del centro de Colombia; y en segundo lugar, que en esa cosmología la relación suerte-muerte delata la persistencia de un conjunto de ideas y prácticas relativas al destino que solo en Armero, delante de 23.000 muertes, se desvelan por completo.
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This article is an analysis of ritual discourses and practices concerning the phenomenon of popular sanctification of some the dead in urban grave-yards of Colombia. Field-work on this topic has been initiated in 1996, in various Colombian grave-yards, even-though this presentation revolves around the central cemetery of Bogotá. The purpose of this text is to show that the implied beliefs, inasmuch as they are symbolic processes tied to specific determined social problems, must be understood as manifesting �symbolic efficacy�, in a language, both religious and political. Thus, when the members of a society torn apart with permanent conflicts bring out of oblivion the true victims of this multiform violence, converting them into �popular saints�, a new kind of civil identity is recognized and constructed, through a collective counter-memory of recent national history. El artículo es un análisis de los discursos y prácticas rituales que conforman el fenómeno de la santificación popular de ciertos muertos en los cementerios urbanos de Colombia. El trabajo de campo, iniciado en 1996, se ha realizado en distintos cementerios, aunque esta presentación gira en torno al cementerio central de Bogotá. El objetivo del texto es demostrar que las creencias, en tanto que procesos simbólicos relacionados con problemáticas sociales específicas y determinables, deben entenderse como manifestaciones de la �eficacia simbólica�, en un lenguaje religioso y político a la vez. Así, cuando los miembros de una sociedad en conflicto permanente traen del olvido a las verdaderas víctimas de la violencia multiforme, convirtiéndolas en �santos populares�, se reconoce o se construye una suerte de identidad y memoria ciudadana, por medio de una contra-memoria colectiva de la historia nacional reciente.
Con dos te veo, con tres te ato Con el Padre, con el Hijo, con el Espíritu Santo. Magia, brujería y la tragedia de Armero Tesis de pregrado en Antropología
  • Andrés Ospina
OspinA, Andrés. 2010. " Con dos te veo, con tres te ato. Con el Padre, con el Hijo, con el Espíritu Santo. Magia, brujería y la tragedia de Armero ". Tesis de pregrado en Antropología, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá. párAmO, gUillermO. 1995. Prólogo a Del desierto a la hoguera. La vida de Joseph Ximénez, un ermitaño acusado de hereje por la Inquisición de Cartagena de Indias, de Patricia Enciso. Bogotá: Editorial Ariel.
El mártir de Armero. La vida y el sacrificio del padre Pedro María Ramírez Ramos, víctima de la revolución del 9 de abril de 1948
  • Daniel Restrepo
restrepO, dAniel. 1952. El mártir de Armero. La vida y el sacrificio del padre Pedro María Ramírez Ramos, víctima de la revolución del 9 de abril de 1948. Bogotá: Imprenta Nacional.
El espíritu de un mártir R. P. Pedro María Ramírez. Mártir de Armero. Tunja: s. p. i
  • Antonio Ramírez
rAmírez, AntOniO. 1954. El espíritu de un mártir R. P. Pedro María Ramírez. Mártir de Armero. Tunja: s. p. i.