Content uploaded by Dorota Rancew-Sikora
Author content
All content in this area was uploaded by Dorota Rancew-Sikora on Feb 03, 2017
Content may be subject to copyright.
1
Artykuł przygotowany do monografii zbiorowej: Grażyna Kubica i Halina Rusek (red.) Granice i
pogranicza: państw, grup, dyskursów... Perspektywa antropologiczna i socjologiczna, Wyd.
Uniwersytet Śląski, Katowice 2013
Krzyże milczące, kapliczki przydrożne i znaczenie
społecznej nostalgii
Dorota Rancew-Sikora, Uniwersytet Gdański
Wprowadzenie do socjologicznej koncepcji symbolu
Zbigniew Bokszański w 1997 roku wyjaśniał zainteresowanie socjologów stereotypem przez
potrzebę poszukiwania zjawisk stałych w dynamicznie zmieniającej się rzeczywistości, kiedy
trwałość kultury została poddana w wątpliwość. Stereotyp jako potoczna kategoria poznawcza był
przez jakiś czas popularnym zastępnikiem wzoru kultury, wyjaśniając podobieństwo zachowań ludzi
i ich obrazów świata. Obecnie, jak mi się zdaje, na pozycję ważniejszą w wyjaśnianiu zjawisk
społecznych wysuwają się symbole (por. Hałas 2005). Mają one jednak naturę nieco inną niż
stereotypy, bo spajając zbiorowe sposoby ujmowania świata, emocjonalne do nich ustosunkowania i
działania, funkcjonują także poza umysłami jednostek jako rzeczy istniejące gdzieś w materialnej
przestrzeni. Leon Petrażycki zarzucał niegdyś socjologii „niewłaściwe lokalizowanie konkretu” i
przypisywanie realności ideom, które nazywał „złudzeniami”. Sam zalecał interesowanie się raczej
elementami rzeczywistości zewnętrznej (jak dla Petrażyckiego prawa), bo to dopiero umożliwia
obserwowanie, jak odnoszą się do nich ludzie w konkretnych sytuacjach, jak pojawiają się one w
psychice oraz jak unifikują i koordynują działania zbiorowe (za: Szacki 1995).
W strukturalistycznym ujęciu grupy Tartu-Moskwa symbol był najpierw jednym z trwałych
fundamentów kultury, którego znaczenie ujawniane było w formach niedoskonałych w świadomości
aktorów społecznych i w ich działaniach (por. Żyłko 2010). Kultura była hierarchią systemów
modelujących ludzkie działanie, w której prymarnym systemem był język, poddawany badaniu
semiotycznemu. Aby poznać system nie było potrzeby sięgania do świadomości uczestników
kultury, których zachowania miały mieć charakter podjęzykowy, a więc były nisko umieszczone w
hierarchii zjawisk znaczących, jako co najwyżej „słabe ślady” znaczenia. Kultura w takim ujęciu
była strukturą statyczną i w dużym stopniu odseparowaną od życia społecznego. Dopiero później,
głównie za sprawą Jurija Łotmana w szkole tej doceniono symbol jako odzwierciedlenie
historycznych procesów tworzenia, modyfikacji i utraty znaczenia. Symbol jako połączenie zjawisk
2
różnego rodzaju: słów, obrazów, myśli, przeżyć i działań, pozostaje z natury złożony i nie mieści się
w pełni w żadnym systemie. To przejście od strukturalnego do historycznego, dynamicznego ujęcia
symbolu zbliżyło badaczy szkoły moskiewsko-tartuskiej do niestrukturalistycznych teorii i metod
badawczych stosowanych przez socjologów i antropologów. Socjologiczne ujęcie cechuje
zainteresowanie nie tyle symbolami co procesami symbolicznymi, czyli nadawaniem,
modyfikowaniem, traceniem i przywracaniem znaczenia obiektom materialnym poprzez różnorodne
zdarzenia i działania zapadające w społeczną pamięć. Konsekwencją takiego procesualnego
podejścia jest odrzucanie stałych i jednoznacznych interpretacji symboli oraz programowe otwarcie
się na poszukiwanie i rozumienie wielości, niejednoznaczności, konkurencyjności, konfliktowości i
polityczności symboli (Znaniecki 1971; Bourdieu 1989; Elias 1991; Geertz 2005; Blumer 2007).
Skoro symboliczne związki między znaczącym i znaczonym są traktowane jako z zasady umowne i
zmienne, naturalnie przypisywane są one mniejszym lub większym społecznym grupom i
określonym momentom historycznym. Z zasady odrzuca się próby budowania ogólnej teorii symboli
i znaków, a poszukuje swoistych dla określonych kontekstów sposobów łączenia się różnych
znaczeń symbolicznych ze sobą oraz wchodzenia ich w sferę działań instrumentalnych i
politycznych. Celem poszukiwań w badaniu takich złożonych, związanych z kontekstem procesów
jest odkrycie społecznych mechanizmów, które porządkują szczegóły na gruncie lokalnym i
odpowiadają za typowe lub nietypowe sposoby wiązania ze sobą rzeczy, zdarzeń i znaczeń.
Krzyż między znaczeniem uniwersalnym i lokalnym
Jak wiadomo, krzyż spośród innych symboli wyróżnia powszechna obecność na centralnych
pozycjach w wielu kontekstach religijnych i niereligijnych. Ta cecha krzyża sugeruje, że w jego
symbolice zawarty jest element znaczenia uniwersalnego, definiującego szeroki kontekst
cywilizacyjny, w jakim się on pojawia. W ujęciu strukturalnym Borisa Uspienskiego (2010) krzyż od
czasów przedchrześcijańskich był symbolem solarnym. W chrześcijaństwie stał się symbolem
Chrystusa, a księżyc pojawiający się u stóp krzyża symbolizował Maryję Bogurodzicę.
Prawdopodobnie z połączenia znaczeń postaci boskich i światła wziął się zwyczaj umieszczania
krzyża możliwie wysoko w przestrzeni i na tle nieba: na szczytach domów i obiektów sakralnych,
wzgórz, wysokich słupów i postumentów, oraz tendencja do tworzenia krzyżów pustych w środku,
prześwietlonych. Od kiedy krzyż stał się symbolem apotropaicznym, stawiany był w miejscach
uważanych za groźne i w niebezpiecznych czasach, chroniąc i przypominając tragiczne wydarzenia.
Raz umieszczony w przestrzeni krzyż nabierał wtórnego znaczenia praktycznego, zwłaszcza na
3
obszarach wiejskich, gdzie ze względu na brak konkurencji symbolicznej nadawał strukturę miejscu
i rytm życiu.
Adam Chętnik (1977) w odniesieniu do krzyży kurpiowskich opisywał, że najprostsze i
najbardziej pierwotne były krzyże nietrwałe, usypywane z piasku, układane z szyszek, patyków,
kwiatów, wyryte na kamieniu lub zawieszone na drzewie. Drewno było wykorzystywane często jako
materiał najtańszy i poddający się obróbce przez lokalnych twórców. Krzyże drewniane stawiano
wysokie, a następnie skracano wraz z postępującym niszczeniem od dołu. Ich życie trwało więc
zwykle około 30-50 lat, a wyjątkowo osiągało wiek 100 lat. Dla zabezpieczenia figury Chrystusa na
krzyżu umieszczano daszki z deszczułek lub blachy. Po zniszczeniu krzyża często w tym samym
miejscu budowano kolejne, trwalsze formy sakralne, czasem figury przenoszone były do innych
kaplic i kościołów, a w końcu, najbardziej zniszczone były palone w Wielką Sobotę.
Krzyże i kapliczki przydrożne powszechnie uważane są za wyjątkowo piękne formy
twórczości ludowej (Seweryn 1955; Zin 1995; Różycki i in. 2000). Ich miejsce w społeczności
wiejskiej wyznaczały wspólne modlitwy oraz pamięć wydarzeń ważnych dla całej grupy. Józef
Burszta (1988) interpretuje znaczenie przydrożnych krzyży jako pozostałość wiary w demony ze
względu na to, że skrzyżowania dróg uważano za miejsca nawiedzane przez duchy, podobnie jak
miejsca tragicznej śmierci, śmiertelnych walk, chowania nienarodzonych lub zmarłych dzieci.
Stawiano je także z powodów indywidualnych czy rodzinnych i wykorzystywano do składania
ślubowań, intencji i podziękowań. Do krzyża stojącego na granicy miejscowości odprowadzano
podróżnych i zmarłych. Ludwik Stomma (1986) przedstawia ich znaczenie ze względu na rytualne i
zmysłowe ludowe formy duchowości religijnej. Święte drzewo łączy symbolicznie wszystkie sfery
kosmosu i ta symbolika częściowo została przeniesiona na krzyż i jego zdobienia, a także wpłynęła
na dobór symbolicznie znaczących drzew i roślin oznaczających nieśmiertelność, opiekuńczość lub
siłę. Płotek wokół kapliczki i krzyża budowano po to, aby profani nie mogli się z nim zetknąć
bezpośrednio. Dzięki temu wraz z ogródkiem krzyż mógł wyobrażać miniaturę świata
uporządkowanego i zarazem nasyconego świętością, co było dodatkowo wzmacniane przez ogień
palonych pod krzyżem świec. Kapliczka lub krzyż wprowadza do przestrzeni wiejskiej ład i sens, a
wraz z nimi bezpieczeństwo budowane w opozycji do chaotycznej „dzikości” pozostawianej na
zewnątrz symbolicznie zaznaczonych granic. Złe duchy i siła ich mocy zatrzymane zostają przez
święty symbol, a więc zbliżanie się do niego mogło budzić lęk i potrzebę wykonania rytualnych
zabiegów zabezpieczających.
Janusz Hochletiner (2004) podkreśla komunikacyjną rolę dzwonków zawieszanych w
kapliczkach, które stanowiły system zintegrowany w przestrzeni i w czasie. Dzwonki rozbrzmiewały
4
na Anioł Pański, początek i koniec pracy, zawiadamiały także o wydarzeniach niezwykłych dla wsi:
wzywały do walki lub ostrzegały przed niebezpieczeństwem, pożarem, informowały o śmierci lub
pogrzebie. Rytm zgromadzeń i odnawiania dekoracji wokół kapliczek i krzyży w cyklu rocznym
wyznaczał najpierw 25 kwietnia dzień św. Marka, na dobre urodzaje, następnie maryjne
nabożeństwa majowe, czerwcowe do Serca Jezusa (z procesją w Boże Ciało) i w październiku
różaniec (Barczewski 1977; Jasiński 1988). Kapliczki i krzyże przystrajane były także przy okazji
pielgrzymek i świąt. Ciekawy i nietypowy dla Polski przypadek stanowią kamienne krzyże
pojednawcze stawiane w ramach zadośćuczynienia za dokonanie zabójstwa na mocy prawa sasko-
magdeburskiego w XV-XVII w. na Śląsku (Wojtucki, Zobniów 2007).
Historycznie rzecz biorąc jako przedmiot umieszczony w przestrzeni publicznej krzyż trwale
wyznaczał nie tylko religijny i kulturowy charakter danej zbiorowości, ale również jej
podporządkowanie ośrodkom władzy związanej z Kościołem. Z drugiej strony, związany z
miejscem, krzyż ma także zawsze charakter lokalny, w pewnym stopniu autonomiczny wobec
zewnętrznych źródeł i wpływów, i w ten sposób poprzez samą swoją obecność lub formę krzyż może
symbolizować ustosunkowanie się lokalnej społeczności do ośrodków władzy. W Polsce stawianie
kapliczek i krzyży było formą oporu kolejno przed protestantyzmem, władzą zaborców,
germanizacją i rusyfikacją, okupacją hitlerowską i totalitaryzmem PRL-u. W odpowiedzi na
polityczną wymowę tych małych obiektów sakralnych kolejne władze zakazywały ich stawiania,
remontu i czasem posuwały się do aktywnego ich niszczenia. Tak postępowały władze carskie po
upadku powstania styczniowego i pruskie za czasów Bismarcka, następnie hitlerowskie w czasie
okupacji i komunistyczne po wojnie. Krzyże przetrwały trudny okres zaniedbane lub ukrywane w
sferze prywatnej, pomniejszone do symbolicznej biżuterii patriotycznej; kapliczki budowano na
podwórkach, klatkach i w bramach okupacyjnej Warszawy (Bohdziewicz, Stopa 2009). Historia
danej kapliczki lub krzyża może być więc w pełnym tego słowa znaczeniu wielowymiarowa: z
jednej strony prywatna i rodzinna, włączając w siebie zasoby osobistych pamiątek i intencji, z
drugiej, jest to historia należąca do całej społeczności w sposób odpowiadający jej wewnętrznej
strukturze. Kapliczka jako wartość zbiorowa wyraża tradycję i ślad przeszłości grupy, formę
twórczości ludowej lub stanowi wyraz tożsamości narodowej i ten właśnie wyraz uważa się często za
„typowy” dla krajobrazu Polski. Znaczenie „polskiego” krzyża przydrożnego i „polskiej” kapliczki
często budowane jest w opozycji do znaczeń lokalnych, z naciskiem na tę charakterystyczną dla
Polski „cechę” wizualną czy krajobrazową. Znaczenie to dominuje od czasu zaborów nie tylko w
dyskursie patriotyczno-literackim, lecz także w albumach, na wystawach i w opracowaniach
etnograficznych. Wyraz mityczny kapliczek i krzyży zdaje się kondensować polskość związaną z
5
obszarem wiejskim i faktycznie od lat buduje nostalgiczny, poromantyczny nastrój „polskiego
krajobrazu” oraz obraz „polskiej ludowej” wiary i estetyki.
Ponieważ historia lokalna lub regionalna krzyży i kapliczek w największym stopniu
odpowiada za ich „nietypowość” dla socjologa ważne jest, aby nie ulegał on nostalgii wzmacniającej
nacjonalistyczne i mityczne znaczenia symbolicznych obiektów materialnych, lecz interesował się
tym, na ile społecznie zróżnicowane są znaczenia im przypisywane, oraz które regiony lub kategorie
społeczne wyróżnia szczególne i odmienne zaangażowanie w sprawy kapliczek i krzyży. Wśród
ważnych pytań ukierunkowujących badania powinny się znaleźć takie: Czy mapy mentalne wsi dla
jej mieszkańców nadal zakreślane są przez obecność kapliczek? Czy wyznaczają one granice lub
symboliczne centra miejscowości? Z jakimi elementami materialnymi konkurują, jakim ustępują, i w
czyjej dokładnie świadomości? Czy osoby, które zmieniały miejsca zamieszkania zaadaptowały
swoją wyobraźnię do miejsc, w których żyją, budując nowe małe obiekty sakralne czy przejmując
opiekę nad tymi, które na miejscu zastały?
W istniejących opracowaniach znajdziemy czasem odniesienia do regionalnych fenomenów
małych form architektury sakralnej, które sugerują w niejasny sposób ich regionalną wyjątkowość,
lecz raczej nie znajdziemy pogłębionych opracowań porównawczych na ten temat ani charakterystyk
ponadindywidualnych, społecznych wzorów opieki i zaniedbywania obiektów. Jeśli spojrzeć na
krzyże przydrożne i kapliczki mniej religijnie-narodowo, wychodząc poza ich „typowość” dla
polskiego krajobrazu, odsłania się przed nami całe bogactwo historycznych, społecznych procesów
zwijania i rozwijania znaczenia krzyża, który w różnych okresach i miejscach staje się bardziej
religijny lub świecki, prywatny lub zbiorowy, odnoszący się do wydarzeń przeszłych, chwili obecnej
lub zamierzeń projektowanych na przyszłość. Krzyż prywatny lub lokalny jest często głęboko
związany z pamięcią danego miejsca, osoby i bogaty w odniesienia, ale też z zasady jego prywatność
czy lokalność naraża go na utratę znaczenia, bo wraz z odejściem osoby lub grupy znika szczególna
wartość obiektu, która wynikała z jego bezpośredniego i ścisłego powiązania z życiem konkretnych
ludzi. Krzyż lub kapliczka pozostają nierzadko dłużej w danym miejscu niż pamięć o nich jako
materialny ślad dawniej żywego znaczenia, który po tamtym czasie sprawia wrażenie porzuconego,
zapomnianego, zagubionego. Czasem dawne znaczenie jest poszukiwane i odtwarzane przez kogoś
w różnych celach, w niewielkich fragmentach dawniej żywej i pełnej treści, kiedy indziej dawne
znaczenia są otwarcie kwestionowane lub niszczone. Procesom zmiany znaczeń towarzyszą
obserwowalne, fizyczne procesy budowania, remontowania, strojenia, zaniedbywania i likwidowania
form materialnych krzyży i kapliczek.
6
Ujęcie socjologiczne czy antropologiczne znaczenia symbolu nie jest konkurencyjne wobec
zasobów wiedzy lokalnej i historycznej. W niniejszym artykule lokalny przypadek „milczących”
krzyży omówiony jest w oparciu o materiały zebrane w regionie Warmii. W celu napisania tego
artykułu podjęłam wysiłek przekroczenia pokusy poddania się uogólniającym sentymentom i
pokonania trudności interpretacyjnych wynikających z tego, że zachowane obiekty są
najważniejszym źródłem informacji historycznej ze względu na ubogie zasoby wspomnień i
omówień pisanych (por. Hochleitner 2004). Materiałem, który sprowokował moje zajęcie się tym
tematem, był dostęp do zbiorów fotografii wykonanych na Warmii ze względu na kryteria estetyczne
i symboliczną „wymowę” kapliczek i krzyży (kolekcja Arka Sikory), a później podjęłam próbę
wyjaśnienia regionalnej „nietypowości” i zobiektywizowania swojej wiedzy przez element analizy
historycznej i poszerzenie kolekcji fotografii zarówno o pozostałe kapliczki warmińskie (kolekcje
Piotra Chełchowskiego i Stanisława Kuprjaniuka), jak również kapliczki i krzyże fotografowane w
innych regionach Polski.
Nietypowość kapliczek warmińskich: między znaczeniem religijnym i
narodowym
Kuprjaniuk i Chełchowski, którzy od początku XXI wieku prowadzą inwentaryzację
warmińskich kapliczek i krzyży, szacują, że na Warmii w trójkącie wyznaczonym przez miasta
Frombork-Reszel-Olsztyn znajduje się około 1400 kapliczek i 1500 krzyży przydrożnych. Uważa
się, że Warmię można rozpoznać na tle sąsiadujących z nią historycznych Mazur i Żuław Wiślanych
ze względu na liczną obecność katolickich elementów religijnych – to one do dzisiaj pozwalają na
odtworzenie granic historycznej Świętej Warmii. Kapliczki warmińskie są dość charakterystyczne,
tynkowane lub z czerwonej cegły, zwykle naśladują neogotyckie kościoły i rzadko na tym terenie
znajdziemy kapliczki barokowe.
7
Rys. 1. Wilczkowo. Kapliczka datowana na 1906 r. (fot. A. Sikora)
Rys. 2. Kapliczka przy drodze Świątki – Komalwy (fot. A. Sikora)
8
Biskupstwo warmińskie (1243) ze względu na obecność Krzyżaków potrzebowało
protektorów w Polsce lub w Niemczech i ulegało kolejno wpływom obu systemów politycznych
(Archemczyk 2011). Od 1460 roku do 1772 było poddane królowi polskiemu, ale jego specyfika
religijna została w dużym stopniu ukształtowana na zasadzie kontrastu - przez sąsiedztwo
luterańskich i stopniowo sekularyzowanych Prus Wschodnich. Katolickie krzyże i kaplice
przydrożne uznane zostały przez Lutra za bałwochwalstwo, zbyt „zewnętrzny” i zbyt
„folklorystyczny” przejaw religijności, i na zasadzie kontrastu uzyskały szczególne znaczenie dla
manifestowania odmienności katolickiej wiary (Ogrodziński 1977). Prusy Książęce (1525) były
pierwszym protestanckim krajem na świecie, jego władcą był ostatni wielki Mistrz Zakonu, który po
przyjęciu doktryny Marcina Lutra, przeprowadził sekularyzację państwa (Kossert 2009). Z 243
kościołów katolickich na Warmii po 1525 roku pozostało tylko 100 i te nierzadko opustoszały.
Wielu katolików pod wpływem reformacji zmieniło wiarę, więc dla wzmocnienia katolicyzmu w
drugiej połowie XVI wieku biskup warmiński sprowadził zakon jezuitów, którzy utworzyli tu
katolickie szkoły i seminaria.
Na historyczny kontekst odrębności religijnej Warmii nałożyło się stopniowo coraz
ważniejsze zróżnicowanie narodowe (Ogrodziński 1977). W XV-XVII wieku mieszkali na Warmii
niemiecko- i polskojęzyczni katolicy, a poza jej obrębem na terenie Prus Wschodnich, niemiecko- i
polskojęzyczni luteranie. Na obu obszarach większość stanowiła ludność niemieckojęzyczna,
przeważająca w miastach, bogatsza i lepiej wykształcona. Polska ludność warmińska nie rozwinęła
silniejszych tradycji narodowych dążeń. Polskość ludu była kategorią problematyczną i częściowo
tylko związaną z wyznaniem – normalne było przemieszanie ludzi o różnych i nieokreślonych
tożsamościach z dzisiejszej perspektywy wyznaniowo-narodowej. Katolików polskich i niemieckich
było razem 330 tysięcy, a ludności protestanckiej na terenie dawnych Prus Wschodnich dwa miliony.
Polacy stanowili 100 tysięczną mniejszość, składającą się głównie z chłopów i drobnego
mieszczaństwa, pozbawioną przywódców wywodzących się z inteligencji. Propolskie działania
podejmowali stosunkowo nieliczni działacze, przeważnie związani z kościołem i były to działania
niezupełnie zgodne z popularnymi wyobrażeniami walki narodowej. Obierano rozmaite strategie
zachowania kultury i języka polskiego, często pozostając we współpracy z życzliwymi Polakom
Niemcami. Rozwiązując dylemat, jak pogodzić nowoczesne aspiracje narodowe z tradycjonalizmem
ludu i podporządkowaniem kościołowi, przyjmowano zwykle rozwiązania kompromisowe: polscy
księża głosili niemieckie kazania, wydawano ugodową prasę promującą polskość tylko w sposób
tolerowany przez władze, jedynymi dostępnymi książkami w języku polskim były książki religijne.
9
Czasem pod przykrywką działalności religijnej księża, tacy jak Walenty Barczewski, promowali
polską kulturę, częściej jednak ochrona religijności miała charakter priorytetowy wobec sprawy
narodowej. Księża utożsamiający polskość z ludowością uznawali ją zwykle za „stan naturalny”,
który spontanicznie i z pomocą pruskiej szkoły zaniknie wraz z zetknięciem z nowoczesną
cywilizacją niemiecką. W czasopiśmie „Warmiak” publikowano artykuły przeciwne „gwałtownemu
niemczeniu”, ale akceptujące niemczenie powolne i dobrowolne pod warunkiem zachowania
katolickiej wiary. Inny, bardziej patriotyczny polski charakter miała „Gazeta Olsztyńska”.
Na Warmii proporcjonalnie więcej niemieckojęzycznej ludności mieszkało na północy, a
polskojęzycznej w części południowej, bliższej osadnikom z Mazowsza i ziemi chełmińskiej
(Jasiński 1983). Z czasem, zwłaszcza w XIX wieku, granica ta przesuwana była na południe na
korzyść części niemieckiej. W sumie Warmia doświadczyła w historii kilku wyraźnych przełomów
kulturowych, najpierw związanych z ruchami religijnymi, a od rozbioru Polski i, szczególnie, po
zjednoczeniu Niemiec w 1870 i wszczęciu walki Bismarcka z kościołem katolickim oraz rozwoju
propagandy nazistowskiej– z polityką nacjonalistyczną i brakiem tolerancji języka innego niż
niemiecki. Napływ osadników niemieckich zintensyfikował się wraz z rozwojem gospodarczym
Niemiec. Antykatolicką politykę Bismarcka powstrzymało ożywienie religijne, które nastąpiło po
objawieniach w Gietrzwałdzie w 1877 roku (kiedy ukazała się Maryja przemawiająca w języku
polskim) i wtedy powstało najwięcej spotykanych do dziś na Warmii kapliczek. Katolicyzm nabrał
wtedy większego niż wcześniej znaczenia patriotycznego, łącząc nieliczną grupę Polaków
warmińskich z mieszkańcami Mazowsza i ziemi chełmińskiej, zwłaszcza na wspólnych
pielgrzymkach do Gietrzwałdu czy Świętej Lipki. Koniec polskości Warmii datuje się na czas
druzgoczącego dla Polaków plebiscytu w 1920 roku i ekspansję narodowego socjalizmu w latach 30.
(Kossert 2009). Wraz z ideologią hitlerowską rozwinęła się obsesja zagrożenia narodu niemieckiego
przez Polaków, więc wszelkie oznaki sympatyzowania z polskością na Warmii traktowane były jako
przejawy antyniemieckiej agresji (Ogrodziński 1977). W tym okresie rozpowszechniły się
negatywne, piętnujące określenia „polonizator”, „agitator polski” czy „miłośnik Polaków”.
Potwierdza to cytat księdza Barczewskiego (1977: 78): „dziwną to jest rzeczą, że gdy nauczyciele i
urzędnicy wszelkimi możebnymi i niemożebnymi sposobami lud polski germanizują, bo ich do tego
mimo woli wtrąca strach wielkooki, wszyscy jakby na rozkaz wołają, że tu polonizują, jak gdyby lud
polski można polonizować.” Stopniowo niemczono nazwiska i nazwy geograficzne w tym regionie.
Zupełne odwrócenie proporcji narodowych mieszkańców Warmii nastąpiło po wojnie. Na
skutek postanowień międzynarodowych zarząd nad terenem dawnych Prus Wschodnich przyznano
Polsce, ale tymczasowy charakter tego dokumentu na wiele lat określił charakter zasiedlenia. Nowi
10
osadnicy pochodzili głównie z Ukrainy, przesiedleni w ramach Akcji Wisła, z Wileńszczyzny i
Polski centralnej, mając ze zrozumiałych względów nieufny i ambiwalentny stosunek do tego, co
zastali. Katolickie i luterańskie obiekty sakralne miały przecież charakter poniemiecki i ich obecność
budziła poczucie obcości i niechęci wobec symbolicznych pamiątek po dawnych gospodarzach,
często celowo niszczonych, zaniedbywanych i zastępowanych własnymi.
Słusznie Walenty Barczewski granice polskiej Warmii umieszcza raczej w czasie niż w
przestrzeni – pisząc o „polskich czasach” panowania polskich biskupów. Historycznie rzecz biorąc
Polskość tego obszaru wyraźnie zależała od odległości mierzonej w czasie – dla XIX wieku i XX
wieku do 1945 roku liczniejsze są tu pamiątki niemieckie, a cofając się dalej w przeszłość można
odnaleźć więcej śladów polskiego, krzyżackiego i pruskiego rodowodu (Kossert 2009: 152).
Formy obecnego zainteresowania kapliczkami
Kobiety i przyroda
Formy religijności związane z kapliczkami mają cechy obrzędowości ludowej: zwraca uwagę
ich rytualny i zmysłowy charakter. Ponadto, jakość i forma ich dekoracji symbolizuje społeczne
kategorie marginalizowane. Kwiaty i wieńce polne, rośliny plastikowe, słój z wodą, wstążki,
serwetki przywołują na myśl przede wszystkim stare kobiety wiejskie.
Rys. 3. Ogródek pod krzyżem w Wokielach (fot. D. Rancew-Sikora)
11
Mary Douglas (2004) odpowiedniość tą nazywa zasadą symbolicznego kopiowania stanu
społecznego. Kobiety, które pozbawione są znaczenia w życiu publicznym, rozwijają ideały na
poziomie relacji osobistych, a kult pielęgnowany przez nie poza miejscem i formą kultu
dominującego, ma charakter drugorzędny, wyłączony z zainteresowania i kontroli społecznej
kościoła i innych centrów władzy. Kult organizowany jest na poziomie kontroli międzyludzkiej, na
względnie nieustrukturyzowanym poziomie, przez kobiety z innymi kobietami, które budują własną,
delikatną sieć, bez znaczenia dla społeczeństwa jako całości. Douglas określa wieś jako miejsce
dużej oddolnej kontroli i zarazem małej energii społecznej, i twierdzi, że dopóki praktyka
wykonywana jest przez kategorie marginalne, nie ma szans na rozpowszechnienie i przybiera
charakter trwale reliktowy. Z powodu widocznego braku sił i środków, obiekty sakralne oddane w
opiekę kobiet stopniowo ulegają zniszczeniu, a podtrzymywane są przy życiu przez kobiece formy
„współpracy” z przyrodą.
Rys. 4. Wnęka kapliczki w Grzędzie, gmina Bisztynek, ozdobiona bukietami żywych i sztucznych
kwiatów (fot. A. Sikora)
12
Rys. 5. Udekorowana kapliczka w Klonach (fot. A. Sikora)
Przyroda ma ambiwalentne znaczenie dla trwałości obiektu symbolicznego. Z jednej strony –
jeśli elementy przyrody zostały wpisane w konstrukcję, tło lub dekorację obiektu, witalność żywych
organizmów wspomaga dbałość ludzkiej opieki, a nawet częściowo ją zastępuje. Dzięki działaniu
przyrody obiekt „zakorzenia się” w danym miejscu, nabiera godności, piękna i jednoczy z
otoczeniem. Zjawiska pogodowe w istotny sposób zmieniają jego wymowę w różnych porach dnia i
roku. Naturalne procesy wzrostu roślin, zmieniający się kolor liści i cykliczność kwitnienia wiążąc
daną formę symboliczną z życiem dodają jej znaczenia.
Rys. 6. Drzewa towarzyszące kapliczce przy drodze Długobór-Pakosze (fot. A. Sikora)
13
Rys. 7. Kapliczka z 1916 roku przy drodze Jankowo-Świątki (fot. A. Sikora)
Z drugiej strony, oddziaływanie przyrody wymykające się spod kontroli człowieka, może być
wyraźnie destrukcyjne dla materii i kształtu obiektu. Odmienna jest podatność na zniszczenie
drewna, gipsu, tynku, cegły, metalu i kamienia, zatem wiek obiektu (i siłę jego trwania) można
poznać po przebiegu naturalnych procesów osiadania i przysypywania ziemią, zarastania, i rozpadu
poszczególnych elementów. Jeśli kapliczka lub krzyż traci pierwotną formę i przestaje wyodrębniać
ze środowiska, kończy się jej materialna egzystencja. Stopniowo zaczyna dominować wrażenie, że
forma architektoniczna już nie „przemawia”, bo nie ma swoich słuchaczy, opanowana przez
pierwotną dzikość, przed którą kiedyś miała chronić.
14
Rys. 8. Zniszczony krzyż oparty o drzewo w lesie (fot. A. Sikora)
„Milczenie” symbolu ze względu na zmiany jego formy materialnej jest zatem stopniowalne.
Obiekt symboliczny traci życie razem ze słabnącą kondycją lub odejściem konkretnych ludzi, a
fizycznie osłabiony przedmiot dawniej żywego kultu staje się symbolem społecznej zmiany. W
przypadku kapliczek zniszczenie zaczyna się zwykle od nietrwałych dekoracji, których ostatnio nie
poprawiano, nie wymieniono i nie wyrzucono na czas, przez erozję farby, pękanie i odpadanie
płatów tynku, przybrudzenie lub blaknięcie koloru, rdzewienie elementów, zarastanie,
przekrzywienie, utratę drobniejszych elementów i puste wnęki, zatarcie form najpierw
szczegółowych, dekoracyjnych, aż w końcu zanik fizycznego wyodrębnienia całości z przestrzeni,
ukrycie pozostałości wśród innych elementów, zbudowanych przez człowieka lub naturalnych. Gdy
okresowo czynności wykonane wobec obiektu pozostają widoczne w jego formie materialnej,
utrwalone jako „ślady działań”, akcentują ciągłą obecność człowieka. Jeśli natomiast oznaki
zniszczenia stają się wyraźne, znaczenie obiektu poddane zostaje w wątpliwość, a na plan pierwszy
uwagi wysuwa się ludzka „nieobecność”, interpretowana jako „zaniedbanie” lub „niepamięć”.
Trzeba tu pamiętać o możliwości popełnienia błędu w określaniu utraty znaczenia kultowego obiektu
na podstawie jego wyglądu ze względu na cykliczny, obrzędowy rytm odnawiania i dekorowania
kapliczek i krzyży, który jest zgodny z rytmem katolickich świąt i nabożeństw.
15
Rys. 9. Wnęka kapliczki w Łęgnie (fot. A. Sikora)
Mężczyźni i prace budowlane
Okazjonalnie widoczne jest przy kapliczkach i krzyżach zaangażowanie w prace budowlane
mężczyzn o silnej pozycji we wspólnocie wiejskiej współpracujących z sołtysem lub księdzem,
budujących nowe lub remontujących stare obiekty sakralne. Czasem za remontem wykonanym przez
mężczyzn kryje się inicjatywa i pieniądze silnych lokalnie kobiet lub całych rodzin. Postawienie lub
posiadanie odremontowanej kapliczki za płotem własnego gospodarstwa może mieć dla nich
znaczenie statusowe, które przychodzi na myśl zwłaszcza wtedy, kiedy widzimy bogate budowle
umieszczone na prywatnym gruncie i ostro kontrastujące z obiektami starymi i wspólnymi. Remonty,
odnawianie i zmiany konstrukcji kapliczek przeciwstawiając się ich zniszczeniu często zmieniają w
istotny sposób ich wygląd i czas obiektu, a więc także jego znaczenie. Czasem nieznany jest rok, w
którym kapliczka została zbudowana, a utrwalony farbą, tabliczką lub metalową chorągiewką zostaje
rok jej odnowy.
16
Rys. 10. Odremontowana kapliczka z 1901 roku na podwórku sołtysa w Łęgnie (fot. D. Rancew-
Sikora)
Wbudowanie na trwałe nowych figur, form ich ochrony przed zniszczeniem (szyby,
drzwiczki, daszki, farba) lub dekoracji (sztuczne podświetlenie) może być niebezpieczne dla
symbolicznej wymowy odwołującej się do przeszłości obiektu. Świeże oznaki remontu,
zastosowanie nowych materiałów budowlanych i technologii, zmiana wystroju czy zupełnie nowy
projekt obiektu i jego otoczenia, zawierając techniczne udoskonalenia nie tyle odtwarzają, co
zakrywają dawniejszy przekaz, zastępując go nowym, korespondującym z lokalną estetyką
budowlaną i nowymi formami religijności, a także podkreślając lokalną strukturę społeczną. Ludzie
wiedzą, czyja jest zasługa i fundusze w odrestaurowaniu lub zbudowaniu obiektu, co może wywołać
tak samo szacunek, jak być przedmiotem lokalnych sporów.
17
Rys. 11. Kapliczka obudowana metalowym płotem i wnęka osłonięta szybą w Bzowcu (fot. D.
Rancew-Sikora)
Rys. 12. Kapliczka zbudowana w 1986 roku z odzyskanej cegły w Burdajnach. Zaprojektowana
przez księdza zastąpiła stary krzyż (fot. D. Rancew-Sikora).
18
Rzadki przykład publicznego omówienia lokalnych sporów łączących je z kontekstem
prywatyzacji przestrzeni wiejskiej i politycyzacji znaczenia krzyży odnajdziemy w serwisie Nasza
Ostróda (Gozdawa 2010) oraz w „Gazecie Olsztyńskiej” (Nowacka i Wrombel 2010).
Mistyczny znak milczenia
W świetle powyższych rozważań chciałabym zaznaczyć, że widoczne niszczenie obiektu
sakralnego wcale nie musi automatycznie osłabiać jego symbolicznej wymowy, a w pewnych
wypadkach może ją nawet wyostrzyć. Oznaki „milczenia”, „zapomnienia” lub „porzucenia” mogą
same w sobie stanowić nową wartość obiektu, choć takie jej odczytanie wymaga pewnego wysiłku i
kompetencji estetyzującej. Wzór takiego odczytania odnajdziemy w obrazie Józefa Chełmońskiego
„Krzyż w zadymce” z 1907 roku, gdzie dynamika lotu czarnych ptaków i ruch płatków śniegu,
znamionujących ruch przyrody, który nie ma związku z aktywnością człowieka, kontrastowo
koresponduje ze stabilnym znakiem krzyża. Zasłaniając jego kształt i narażając na zniszczenie –
podkreśla siłę jego przetrwania, przeciwstawiającą się siłom przyrody i nieobecności człowieka.
Podobnie motywowane jest „artystyczne” fotografowanie krzyży i kapliczek w przestrzeni otwartej –
na tle nieba, błękitu i chmur – nawiązujące do krzyża jako znaku solarnego.
Rys. 13. Drewniany krzyż w Rychnowach (fot. A. Sikora)
19
Kiedy krzyż na skutek zabiegu kompozycyjnego wizualnie „wraca” na należne mu miejsce,
następuje ponowna centralizacja symbolu i nie widać już jego zniszczenia. Oznaki zniszczenia
paradoksalnie częściowo „dematerializując” przedmiot i gubiąc jego dekoracje, unieważniają tylko
lokalne znaczenia krzyża, dzięki czemu może on odzyskiwać (uzyskiwać) znaczenie „uniwersalne”,
wykraczające poza tę przedmiotową formę, która uległa wyciszeniu i zatarciu. Krzyż zaczyna
przemawiać w sensie mistycznym korespondującym ze znaczeniem upokorzenia, cierpienia i śmierci
Chrystusa, który tracąc życie, zmienił tylko jego znaczenie, tryumfując w uniwersum innych
wartości.
Rys. 14. Cmentarz w Głotowie (fot. A. Sikora)
Kolejność związana z podatnością materiału na zniszczenie upodabnia do siebie obiekty,
które w formie wyjściowej były odmienne, ujednolica je kondensując ich „podstawową”
20
symboliczną wymowę. Podobnie wykorzystywana jest na artystycznych fotografiach ekspozycja
światła, która zacierając szczegóły podkreśla formę krzyża. Czasem, nawet po zniszczeniu
nawierzchni i kształtu, sam materiał, z którego obiekt był wykonany, odzyskuje (uzyskuje) trudną do
jednoznacznego wypowiedzenia wartość symboliczną – drewno jest śladem kruchości życia, a
kamień absolutnym trwaniem i kryjówką ducha (Eliade 1966: 215-218). Z tej najprostszej symboliki
wyłania się kanon współczesnej, surowej estetyki zmierzającej do uchwycenia „samej istoty”
materiału i odrzucającej sens koncentrowania się na szczegółach.
Nostalgia jako znak oddalenia
Badacze, artyści, fotograficy i amatorscy kolekcjonerzy kapliczek i krzyży należą do
typowych kategorii społecznych, które przez podejmowanie różnych działań „dokumentujących”
wychwytują pozytywną symbolikę lokalności i zarazem przydają jej wartości przez zwrócenie na nią
uwagi „z zewnątrz. Czasem dokumentują oni wszystkie sakralne zasoby symboliczne wsi, nie
różnicując ich wartości, czasem przedkładają wartość obiektów starych i pięknych, właśnie ze
względu na widoczne zniszczenia zasadniczo „niezmienionych”, „autentycznych”. Zdarza się, że
przyjmując kryteria estetyczne rozstrzygają, które z nich zasługują na uznanie, a które na krytykę
(por. Zawadka, forum rzeźbiarzy; Małecki, strona internetowa). Przykładem „profesjonalnego”
etnograficznego podejścia do obiektów architektur sakralnej jest ekspozycja kilku starannie
dobranych krzyży drewnianych w skansenie w Olsztynku, w której wzięto pod uwagę wszystkie
możliwe kryteria wartościujące: poziom estetyczny, oraz oryginalność, lokalność i dawność
wykonania.
Rys. 15. Dzwonniczka słupowa z Kaplityn koło Barczewa z XIX wieku wyeksponowana w Muzeum
Etnograficznym w Olsztynku (fot. D. Rancew-Sikora)
21
Zawodowi i amatorscy „miłośnicy” kapliczek i krzyży udostępniając swoje zbiory na
publicznych forach (w sposób zamierzony lub nie) dokładają do przekazu płynącego ze strony
prezentowanych obiektów swoje własne, nowe znaczenia: akcentują własną umiejętność odczuwania
i uchwycenia szczególnej „atmosfery” obiektu i jego miejsca, podkreślają wagę własnych „odkryć”
oraz moralną wartość swego wysiłku „ratowania” obiektów, przeciwstawiając lokalnym „błędom”
lub „zaniedbaniom” siłę swojej pasji oraz własne kompetencje historyczne lub estetyczne.
Kolekcjonerzy pamiątek działają prywatnie lub angażują się w projekty z udziałem specjalistów,
organizacji społecznych i samorządów lokalnych, prowadzone także w skali narodowej i
międzynarodowej; w regionie Warmii często we współpracy z partnerami niemieckimi. Efektem
takich projektów są nowe ekspozycje starych elementów w wyodrębnionych miejscach w terenie,
gdzie zebrane pamiątki poddane są profesjonalnej ochronie dla zachowania lub podkreślenia ich
„autentyczności” w nowej oprawie muzeów, przykościelnych „ogródków”, tablic informacyjnych i
płotków. Często także przeprowadzony jest „profesjonalny” remont czy odnowa poszczególnych
obiektów. Treść odwołań do złożonej przeszłości zależna jest od wykształcenia i funkcji autorów.
Dobrych przykładów takich kolekcji poza ekspozycjami organizowanymi w terenie dostarczają
albumy, wystawy fotograficzne i autorskie strony internetowe. Poniżej omówię dla ilustracji jedną z
wystaw na ten temat zorganizowanych ostatnio w Gdańsku.
„Ostańce próśb” wystawiono w kościele św. Jana w Gdańsku w sierpniu 2011 roku i
poświęcono kapliczkom kaszubskim, norweskim kościołom drewnianym i farmerskim kościółkom
islandzkim (pomysłodawcą wystawy był Waldemar Elwart, a sfinansował ją fundusz norweski i
islandzki, jej fragmenty można zobaczyć na stronie internetowej). Zaangażowani w realizację
projektu byli głównie fotograficy polscy, jeden islandzki oraz etnograf. Pokazano fotografie
wielkoformatowe i prezentacje multimedialne dotyczące obiektów sakralnych w wymienionych
krajach, zaopatrzone w krótkie opisy, a także nagrana na video wypowiedzi uczestniczących w
projekcie artystów oraz nieliczne głosy księży i opiekunek kapliczek.
Brak selekcji czy zróżnicowania pozycji eksponowanych obiektów czy to ze względu na
kryteria historyczne, czy estetyczne skłonił mnie do zastanowienia się nad tym, jaki właściwie
przekaz skonstruowali autorzy wystawy. Wspomniałam wyżej o materialnym zaniku lokalności i
wyodrębnieniu religijnego przekazu chrześcijańskiego lub uniwersalnego – to jeden z poziomów
interpretacji spojrzenia z oddalenia, nieróżnicującego wartości poszczególnych obiektów. Tu jednak
sprawa posuwa się nieco dalej – włączone do prezentacji są bowiem obiekty sprzed kilkudziesięciu
lub kilku lat, właściwie „bez historii”, których estetyka w niewielkim stopniu nawiązuje do
historycznej czy ludowej, a bardziej koresponduje z aktualnymi trendami w budownictwie
22
(technologie i materiały). Podobnie jak z obiektami wyremontowanymi, tak samo obiekty
zbudowane na nowo reprezentują „współczesną estetykę wiejską” w pewnym regionie, ale mimo to
trudno tu nawiązywać do ludowości czy wspólnotowości w tradycyjnym sensie, wiązanym z
przeszłością i z praktykami zbiorowymi. Kaszubskie kapliczki zostały wybrane i zaprezentowane na
wystawie jako „fenomen”, choć ich fenomenalny status nie został wyjaśniony – samo przywołanie
etniczności regionu miało jakby samo przez się wyjaśniać (naturalizować) każdy aspekt miejscowej
aktywności kulturowej i chronić przed nastawieniem krytycznym. Dodatkowo zwracają uwagę
bezrefleksyjne przejścia między poziomem regionalnym (kaszubskim) i narodowym (polskim).
Wiedzę o lokalnej historii obiektu, jego regionalnym i narodowym umiejscowieniu zastąpiło
na wystawie nostalgiczne ustosunkowanie (jednakowe dla wszystkich obiektów). Jest możliwe, że to
tylko początek, potem nastąpi rejestracja obiektów, a potem ich uporządkowanie na bardziej i mniej
kulturowo cenne. Ale niekoniecznie, bo zapowiadana rejestracja programowo ma dotyczyć
„wszystkich” kapliczek i krzyży, przez co stają się one „jednakowe” ze względu na swoje kulturowe
miejsce w regionie (Polsce?). Profesjonaliści powstrzymują się od hierarchizowania i selekcji
prawdopodobnie dlatego, że odrzucają dotychczas przyjęte kryteria „profesjonalnej” oceny i
rezygnują z pretendowania do obiektywności czy nadrzędności własnych osądów. Czym jednak jest
w tej sytuacji ich zainteresowanie? Na pierwszy plan wysuwa się ich umiejętność wzbudzania
szczególnego nastroju bazująca na połączeniu cech fotografowanego obiektu i jego artystycznej,
fotograficznej ekspozycji, w obiektywie aparatu i w zestawieniu z innymi zdjęciami. Nastrojowe
ustosunkowanie się widza do obiektów fotografowanych osiągane jest przez grę światła,
kompozycję, ekspozycję szczegółu lub podkreślanie elementów przyrody. Przedstawiając własne
odczuwanie autorzy wystawy sugerują wzbudzenie u odbiorców podobnego, nostalgicznego nastroju
– zatem nostalgia staje się ich dominującym przekazem. Za pomocą nostalgii obiekty, które mogłyby
być marginalizowane ze względu na ich wartość historyczną, artystyczną czy miejsce, jakie zajmują
na peryferiach świata społecznego, podniesione zostają do rangi „dziedzictwa” kultury regionalnej i
zarazem narodowej. Sentymentalizacji ulega podobnie sam obszar wiejski (sceny z życia), aktorzy
(starsi ludzie, wiejski wygląd), wiejskie przedmioty (stary rower, taczka), czy praktyki (odmawianie
różańca, śpiewanie pieśni). Można odnieść wrażenie, że w pełni nostalgiczna impresja możliwa jest
paradoksalnie dzięki braku wgłębiania się w temat i zatrzymaniu się artystów na poziomie pobieżnie
nawiązanego kontaktu z terenem w pewnym sensie „obcym”, na krótko i z zachowaniem dystansu.
Własne głębsze zaangażowanie w temat uczyniłoby go być może zbyt „poważnym”, pozbawionym
świeżości spojrzenia i groźnym dla sugerowanej w przekazie „ludowej niewinności”. Tymczasem
gust ludowy w prezentacjach wizualnych zostaje unieszkodliwiony (poddany estetyzacji) przez
23
ujęcie fotografa, ostrożnie dawkującego w obrazie przesadę w dekoracjach lub wprowadzanie
obcych kapliczkom technologii. Każdy z przejawów nieprofesjonalnego gustu „ludowego” staje się
w nostalgicznym przekazie wartością godną zainteresowania i ochrony, bo czyni przetworzone
obiekty symboliczne jakby bardziej „naturalnymi” i „autentycznymi” niż te, które zostały zamknięte
przed lokalną ingerencją na przykład na terenie muzeów. Jednoznaczny, nostalgiczny przekaz
wystawy wyraźnie pokazuje, że sentymentalna wartość kapliczek i krzyży przydrożnych jest tu
skonstruowana i narzucana odbiorcom, co na zasadzie kontrastu pozwala uwolnić się od pokusy
poddawania się nastrojowi i otworzyć na bardziej świadomą refleksję.
Po zastosowaniu refleksji staje się wyraźne, że „nostalgia wizualna” paradoksalnie oddala
ważność kontekstu regionalnego kapliczek, bo przez sposób ich ekspozycji i brak komentarza
unieważnia konkretność aktorów i ich historii. Dla ludzi „stąd”, dla kontrastu, kapliczka jest
obiektem bardziej „poważnym” i „żywym”, bo aktualnie wielofunkcyjnym, religijnym i społeczno-
statusowym, a jej obecność wywołuje praktyczne problemy. Jak wspomniano wyżej, stawianie,
dekorowanie, remontowanie i niszczenie kapliczek i krzyży bywa przedmiotem lokalnych
konfliktów ze względu na związane z nimi różnorodne praktyki i emocje. Odnosząc się do obszarów
wiejskich nie powinniśmy moim zdaniem pomijać tego kontekstu, bo jeśli budowla czy obiekt ma
być nośnikiem świadomości społecznej, to musimy mieć możliwość zauważyć, kiedy taka jej rola
jest kwestionowana lub traci aktualność.
Dla kogo zatem selektywny brak uwagi, powstrzymywanie głębszego zaangażowania i
zatrzymanie się na poziomie nostalgii jest funkcjonalny? Jacy aktorzy społeczni i jakie działania
realizują przez przybranie pewnego „uogólniającego” tonu, którzy tworzą, utwierdzają i
rozpowszechniają szczególny „dyskurs kapliczkowy”?
Sama nazwa wystawy „Ostańce próśb” ilustruje jednoznacznie tendencję do uznania ich
charakteru reliktowego, bezpowrotnie utraconego, aktorów już „nie ma”.
Barabara Bossak-Herbst za Davidem Lowenthalem (2009: 62-63) opisuje zjawisko
„uwodzenia” przez ideę dziedzictwa, która inaczej niż historia związana jest z mitem pochodzenia i
mitem ciągłości kultury, podkreśla wyjątkowość niektórych dóbr z międzynarodowego punktu
widzenia. Przyjęcie takiej perspektywy w pewnym sensie uzasadnia lokalną ignorancję, bo
wystarczy jej konsekwencja w podtrzymywaniu idei nadającej zjawiskom i obiektom lokalnym kod
zrozumiały „uniwersalnie”. Ale musimy pamiętać, że niedostatek ujęcia antropologicznego, który
odpowiada za lokalną wyjątkowość przekazu, niesie ze sobą cenę utraty ważnej części kulturowego
znaczenia. Tymczasem, jak próbowałam wskazać w odniesieniu do kapliczek warmińskich, regiony
znajdujące się obecnie w granicach Polski mają w istotny sposób inne historie oraz stwarzają i
24
rozwiązują inne problemy. Kontrast tworzy granicę między regionami sąsiadującymi ze sobą, jak
historycznie katolicka Warmia i luterańskie Mazury. Podobieństwo możemy odnaleźć między
miejscami od siebie oddalonymi jak np. gminy warmińskie i gmina Dobków koło Jeleniej Góry,
gdzie wyjątkowe zagęszczeni kapliczek i krzyży wiąże się z historycznym zaklinowaniem katolickiej
gminy na obszarze protestanckiego państwa pruskiego (Degler 2006). Obecność dzwonków w
kapliczkach i poczucie wtopienia kapliczek w przyrodę są opisywane w odniesieniu do
Opolszczyzny bardzo podobnie jak na Warmii (Cała 2007). Widzimy na tych przykładach, że raczej
historia niż aktualność odpowiada za to różnicowanie i upodabnianie się form i funkcji obiektów
sakralnych. Na nią nakłada się warstwa nowych praktyk, które jednak mniej mogą nam
„wytłumaczyć”. Aktualne problemy powstające wokół kapliczek i krzyży ze względu na wysokie
zagospodarowanie terenów dawniej wiejskich i nadawanie im charakteru miejskiego ma miejsce na
Mazowszu, gdzie największym zagrożeniem dla symbolicznej wymowy kapliczek i krzyży są zbyt
intensywne dekoracje i odnowy, budowanie w najbliższym otoczeniu chodników i przystanków
autobusowych, stawianie słupów energetycznych i reklamowych tablic (Fortuna-Antoszkiewicz,
Kmicic 2007). Ze względów ekonomicznych ten problem na Warmii ma dużo mniejsze znaczenie.
Znaczenie kapliczek i krzyży warmińskich jako „pozostałości” historii w pewnym tylko stopniu
analogiczne jest zatem do innych obiektów tego typu spotykanych na ziemiach polskich. Tymczasem
w „dyskursie kapliczkowym” przypisuje się wszystkim regionom w sposób niezróżnicowany
podobne ludowe i religijno-narodowe znaczenie.
Nostalgia to wcale niewyjątkowy sentyment społeczny i zjawisko opisywane wielokrotnie
przez socjologów dla różnych kontekstów. Pierwszy w VII wieku lekarz szwajcarski opisał nostalgię
jako negatywny symptom towarzyszący tęsknocie za domem u migrantów. Potem znaczenie to
zostało rozszerzone na stosunek do kraju (i czasu), które zostały utracone bezpowrotnie – nie tyle
podejmuje się wysiłki związane z powrotem do tamtych czasów i miejsc, co raczej odtworzeniem
panującego tam i wtedy „ducha” (Wilson 2005), nostalgie oznaczają wtedy nie tylko emocje
negatywne – utraty i smutku, ale też pozytywne – odnowienia poczucia wyobrażonej więzi i
przyjemnych wspomnień. Nostalgia to zaznaczenie oddzielenia od pewnej, zakorzenionej w
(wyobrażonym) kontekście wersji dawnego ja, analogiczne – wyrwanie z tamtego kontekstu
pewnego obiektu lub praktyki, który je symbolizuje i odtwarza kluczowe fragmenty motherlandu.
Nostalgia ma potencjał twórczy określający przez wskazanie na kontekst zakorzenienia tożsamości
kulturowej osoby lub grupy, która łączy pozytywne uczucia z przeszłością i miejscem z jakiegoś
względu dziś dla nich niedostępnym (Davis 1979). Nostalgia wiąże się z chęcią „ułatwienia” sobie
obecnego uczestnictwa w świecie, który z jakiegoś względu „nie odpowiada” wyobrażeniom.
25
Nostalgia stanowić może także podstawę działań politycznych i rozmaitych form zbiorowej
mobilizacji, które bazują na „różnicy” kulturowej i często powiązane są z etnicznością i
nacjonalizmem. Mamy wiele takich przykładów: może to być tak samo niemiecka nostalgia za
terenem dawnych Prus Wschodnich, jak polska – za kresami. Nostalgia za „złotym wiekiem” Grecji,
Hiszpanii, Portugalii, Polski, kiedy kraje te były (lub tak zostały zapamiętane) europejskimi
potęgami i zarazem centrami europejskiej kultury (por. Herzfeld 2007). W Wielkiej Brytanii
nostalgiczna może być melancholia postkolonialna, o której wypowiadają się krytycznie między
innymi Paul Gilroy (2006) i Arjun Appadurai (2009). Autorzy ci zarzucają przedstawicielom
dawnych kolonizatorów tęsknotę za odtworzeniem stosunków kolonialnych, gdzie pod marzeniem o
egzotyce ukrywa się stłumiona chęć odtworzenia własnej dominacji. Dobry przykład, chwytający
istotę nostalgicznego paradoksu, stanowi też myśliwska nostalgia za bliskim kontaktem z dziką
przyrodą i kulturą szlacheckiego dworu, która usprawiedliwia obecne zabijanie dzikich zwierząt
(Rancew-Sikora 2009). Podobnie nostalgię budzi wspomnienie (stworzenie ideału) wiejskiej
wspólnoty i wiejskiego rytmu życia, „prawdziwe” domowe jedzenie, powolny tryb życia, dawniejsze
formy towarzyskości. W krajach Europy Środkowo-Wschodniej i Rosji idealizacji ulega życie w
poprzednim systemie politycznym w ramach tzw. nostalgii postkomunistycznej (Karbalevich 2001-
2002; Klumbyte 2009; Bartmanski 2011), a w Europie Zachodniej – nostalgię budzi przypomnienie
atmosfery lat 1960. Na nostalgii bazują działania marketingowe skłaniające do konsumpcji
produktów symbolizujących utraconą przeszłość (Ruppel 2009), a w ramach odbudowania utraconej
różnicy płci kulturowej rozwija się nostalgia za „prawdziwym mężczyzną”, wyrażana w produktach
kultury popularnej, w literaturze (Wagner 2002) i różnych formach spędzania czasu wolnego
(Melosik 2006).
Czy nostalgiczny stosunek do wiejskich kapliczek i krzyży przydrożnych jest zatem w jakimś
stopniu wyjątkowy? Jest to, jak się zdaje, nostalgia zbiorowa, element tożsamości narodowej,
twórczy i ważny w swoim czasie dla walki patriotycznej. Obecnie zaś nostalgia związana z
kapliczkami zawiera elementy dość typowe dla innych nostalgii społecznych - związanych z
idealizacją wspólnotowego, prostego, religijnego życia wiejskiego, tęsknotą za przeszłością
bezkonfliktową i pierwotnie „autentyczną”. W tym sensie kapliczki i krzyże są tylko jednym z
tematów nostalgii polskiej, z jakiegoś względu kulturowo potrzebnej, a więc ożywianej i
„wystawianej” na międzynarodowym rynku dziedzictwa.
26
Zakończenie
Warmia w literaturze omawiana jest jako ziemia historyczna, bliźniacza z Mazurami, bo
stanowiąca wraz z nimi teren dawnych Prus Wschodnich. Jest ona także opisywana jako historycznie
wyjątkowa w Prusach ze względów religijnych i to właśnie znajduje odzwierciedlenie w obecności
licznych obiektów kultu religijnego w jej krajobrazie. Ta cecha upodabnia Warmię według
interpretatorek do Ziemi Świętej - Jerozolimy (Swaryczewska 2007) lub Atlantydy (projekt Joanny
Stasiak). Ze względu na tę wyjątkowość przypisuje się Warmii historyczne cechy łączności z
uniwersalnym (Atlantyda), chrześcijaństwem, Rzymem i Polską (regionem Mazowsza i ziemi
chełmińskiej). Przede wszystkim zaś przy opisywaniu tego regionu zwraca uwagę jego łączność z
czasem, odpowiadająca za złożoną tożsamość regionu i jego mieszkańców, która, podatna na
odmienne interpretacje, odsłania wiele obliczy: obszaru pierwotnie plemiennego, kolonizowanego,
germanizowanego i odniemczanego, nasyconego sacrum. Obecnie Warmia to przede wszystkim
obszar pięknego krajobrazu i ekonomicznego zastoju, jeden z najuboższych terenów Polski (Sakson
2011). I ze strony polskiej i niemieckiej Warmia oraz cały obszar dawnych Prus Wschodnich
poddane są różnym rodzajom mitologizacji.
Kapliczka i krzyż przydrożny jako przedmioty symboliczne mają swój moment i miejsce
trwania, czynności, do których prowokują, a materiał, z którego zostały wykonane, podlega
niespołecznym procesom zmian, zaznaczając w swej przekształconej formie upływ czasu i lokując
się dalej lub bliżej w przeszłości. Ze względu na to, że są to obiekty trwale związane z podłożem, na
ich wymowę wpływają również zmiany, którym podlega ich najbliższe otoczenie. Trwanie i
niszczenie krzyży w sposób naturalny wynika z połączenia ludzkiej aktywności oraz naturalnych
procesów wzrostu i zamierania życia roślin. Chwilowe zintensyfikowanie znaczenia krzyża może
zależeć także od pory roku, zjawisk pogodowych i światła.
Forma estetyczna, materiał i miejsce umieszczenia kapliczki, zezwolenie na procesy
zniszczenia lub ich aktywne powstrzymywanie, zostały w niniejszym artykule potraktowane jako
ślady społecznych praktyk, które odzwierciedlają stosunek ludzi mieszkających w pobliżu kapliczek
do pamięci zawartej w przedmiocie symbolicznym. Tytułowy krzyż byłby zatem „milczący” w
znaczeniu społecznym wtedy, kiedy znika z praktyk zbiorowych, może natomiast nadal
„przemawiać” do pojedynczych osób w sposób zupełnie dla nich swoisty, zakorzeniony w ich
własnej pamięci i w uczuciach. Drugie znaczenie „milczenia” krzyża to jego nieobecność w
szerszym dyskursie publicznym lub obecność bardzo selektywna – w nostalgiczny sposób
akcentująca jego „zapomnienie”, „porzucenie”, czy „ginięcie”. Widoczny ślad „odchodzenia w
przeszłość” wywołując swoisty nastrój, sam staje się symbolem i nowym znaczeniem przedmiotu,
27
które może zostać z kolei zniszczone przez różne praktyki „porządkowania otoczenia”, „odnawiania”
i „remontowania” rzeczy. Remont starego obiektu sakralnego może symbolicznie „wyrwać” go ze
swojego czasu, uczynić jego znaczenie niewyraźnym, wielowarstwowym i przez to – nieczytelnym.
Przyzwolenie na milczącą, niszczejącą obecność starej kapliczki lub krzyża paradoksalnie można
wtedy rozumieć jako pasywność, która podtrzymuje szczególną „autentyczność” przedmiotu i jego
bliższy związek z przeszłością niż z czasem obecnym. Swój status pamiątki z przeszłości dany
obiekt zyskuje dlatego, że z jakiegoś względu nie ma obecnie bezpośrednich kontynuacji.
Trzeci rodzaj „milczenia” to brak wiedzy o historii rzeczy, która została wytworzona jakiś
czas temu, nieznajomość aktorów zdarzeń, ich intencji i debat, które towarzyszyły powstaniu obiektu
sakralnego – a nie jest on przecież oczywisty. Przez to, że wyłania się z niepamięci, obecny status
przedmiotu może budzić poczucie niepewności. Symboliki danego obiektu pozwala się domyślić
bardziej ogólna interpretacja historyczna regionu, i ona także po części tłumaczy stan obecnego
zaniedbania.
Uczucia nostalgiczne kierowane przez aktorów zewnętrznych do krzyży przydrożnych i
kapliczek zdają się być oparte na dystansie – tworzonym nie tylko przez oddalenie od obiektu w
czasie, ale także w przestrzeni i braku bezpośredniego codziennego zaangażowania w
kontynuowanie związanych z nimi praktyk. Nostalgia jest wtedy formą idealizacji, którą zniszczyć
mogą zbyt konkretne informacje i zbyt bliski kontakt z rzeczą, bo mogłyby one przenieść obiekty ze
sfery wyobrażeń symbolicznych do sfery zwykłej, praktycznej codzienności. Nostalgię żywią więc
zazwyczaj mieszkający w miastach intelektualiści, którzy okazjonalnie stają się „piewcami”
milczącej obecności obiektów na wsi, które ich samych do niczego, prócz przeżyć natury
estetycznej, nie zobowiązują.
We wprowadzeniu do książki poświęconej paradygmatowi mobilności w socjologii Monika
Büscher, John Urry i Katian Witchger (2011) piszą, że w świecie późnej nowoczesności
dokonywane są ciągłe przejścia miedzy obecnością, wyobrażoną obecnością i dystansem, a nawet, że
wszelka łączność oparta jest dzisiaj na dystansie, który cechuje więzi nawet o charakterze intymnym.
Zdaniem autorów świat opisywany przez socjologów jako oparty na bezpośrednich kontaktach
właściwie nie ma już miejsca i stąd bierze się większa niż kiedykolwiek rola wyobraźni – typowej
dla relacji na odległość. Można nawet powiedzieć, że kontakty, zainteresowanie, wiedza i
emocjonalne zaangażowanie w stopniu większym niż kiedykolwiek wcześniej utrzymywane są nie
tylko pomimo, ale nawet dzięki dystansowi – bo wtedy mogą lepiej zbliżać się do swego pożądanego,
wymyślonego – przepełnionego wyobrażeniami charakteru.
28
Nostalgia kapliczkowa wspiera się na fakcie, że krzyże i kapliczki są obiektem kultu o
charakterze oddolnym, wynikającym z ducha wspólnotowego i religijności ludzi miejscowych. Z
refleksji nad przypadkiem warmińskim wyłania się jednak nieco odmienny obraz, pokazując
wyraźny wpływ sił zewnętrznych o charakterze politycznym na symboliczną mobilizację lokalnych
wspólnot. Najpierw była to mobilizacja na podłożu religijnym, kiedy budowanie kapliczek i
stawianie krzyży stanowiło wyraz oporu wobec luteranizmu rozwijanego w sąsiedztwie, potem
oporu wobec świeckich władz państwa pruskiego, a następnie demobilizujące znaczenie miało
zamieszanie związane z wzmocnieniem znaczenia dyskursu nacjonalistycznego i migracjami.
Podtrzymywanie znaczenia lokalności służyło odróżnieniu się od wrogich lub obcych aktorów
centralnych i miało relacyjne znaczenie (por. Zarycki 2009). Obecnie wyraźny w wielu przekazach
obraz nostalgiczny, podobnie, wytworzony jest raczej „na zewnątrz” niż tylko tu „na miejscu”, i
zmienia dawniej religijne i polityczne znaczenia kapliczek i krzyży na rzecz ekspresji tożsamości, co
potrzebne jest aktorom pozostającym poza obszarem kultowych praktyk dla negocjowania ich relacji
ze społeczeństwem, w którym żyją: miejskim, skomercjalizowanym, zglobalizowanym i wirtualnym
(Barthel 1990).
Bibliografia
Appadurai, Arjun, 2009, Strach przed mniejszościami. Esej o geografii gniewu, przeł. Marta
Bucholc, Warszawa: PWN.
Archemczyk, Stanisław, 2011, Historia Warmii i Mazur, Olsztyn: Towarzystwo Naukowe i Ośrodek
Badań Naukowych im. Wojciecha Kętrzyńskiego.
Barczewski, Walenty, 1977, Kiermasy na Warmii i inne pisma wybrane, Olsztyn: Pojezierze.
Barthel, Diane, 1990, Nostalgia for America’s Village Past: Staged Symbolic Communities,
„International Journal of Politics, Culture and Society” 4,1: 79-93.
Bartmański, Dominik, 2011, Succesful Icons of Failed Time: Rethinking of Post-communist
Nostalgia, “Acta Sociologica” vol. 54 nr 3, s. 213-231.
Blumer, Herbert, 2007, Interakcjonizm symboliczny, przeł. Grażyna Woroniecka, Kraków: Nomos..
Bokszański, Zbigniew, 1997, Stereotypy a kultura, Wrocław: FNP.
Bossak-Herbst, Barbara, 2009, Antropolis. Współczesny Gdańsk w wymiarze symbolicznym,
Warszawa: Trio.
Bourdieu, Pierre, 1989, Social Space and Symbolic Power, „Social Theory” vol. 7 nr 1, s. 14-25.
Burszta, Józef (red.), 1976, Kultura ludowa Mazurów i Warmiaków, Wrocław: Ossolineum.
Büscher, Monika, John Urry i Katian Witchger, 2011, Mobile Methods, London and New York:
Routledge.
Cała, Anna, 2007, Krajobraz z sacrum w tle – kapliczki przydrożne jako element krajobrazu wsi
opolskich, „Teka Komisji Architektury, Urbanistyki i Studiów Krajobrazowych” PAN
Oddział w Lublinie, s. 24-34.
29
Chełchowski, Piotr. Strona internetowa-blog poświęcona kapliczkom Warmii, dostęp w:
http://kapliczki.warmia.pl/ [pobrano 20.07.2011]
Chętnik, Adam, 1977, Krzyże i kapliczki kurpiowskie, „Polska Sztuka Ludowa” nr 1.
Davis, Fred, 1979, Yearning for Yesterday: A Sociology of Nostalgia, New York: Free Press.
Degler, Adam, 2006, Raj dla „etnofotografa”: kapliczki i krzyże przydrożne. Serwis
„Wiadomości24”z dn. 29.10.2006, dostęp w: http://www.wiadomosci24.pl/artykul/ [pobrano
19.07.2011].
Douglas, Mary, 2004, Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii, przeł. Ewa Dżurak, Kraków:
Wyd. Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Eliade, Mircea, 1966, Traktat o historii religii, przeł. Jan Wierusz-Kowalski, Warszawa: Książka i
Wiedza.
Elias, Norbert, 1989, The Symbol Theory, “Theory, Culture and Society” 6: 169-217, 339-383, 499-
537.
Fortuna-Antoszkiewicz, Beata i Kinga Kmicic, 2007, Miejsce kapliczek i przydrożnych krzyży w
krajobrazie terenów wiejskich Mazowsza, „Teka Komisji Architektury, Urbanistyki i Studiów
Krajobrazowych” PAN Oddział w Lublinie, s. 35-47.
Geertz, Clifford, 2005, Interpretacja kultur, przeł. Maria Piechaczek, Kraków: Wyd. Uniwersytetu
Jagiellońskiego.
Gilroy, Paul, 2006, Multiculture in Times of War, London School of Economics and Political
Science, Events transcripts 2006, dostęp w: www2.lse.ac.uk/publicEvents/pdf/20060510-
PaulGilroy.pdf [pobrano 30.08.2011]
Gozdawa, Witold, 2010, Krzyż na drogę, Serwis informacji lokalnych Nasza Ostróda, dostęp w:
http://www.naszaostroda.pl/index.php?option=com_content&view=article&id=420:krzy-na-
drog-&catid=105:felieton&Itemid=491 z dn. 5.01.2010 [pobrano 28.08.2011]
Hałas, Elżbieta, 2001, Symbole w interakcji, Warszawa: Oficyna Naukowa.
Herzfeld, Michael, 2007, Zażyłość kulturowa, przeł. Michał Buchowski, Kraków: Wyd.
Uniwersytetu Jagiellońskiego.
Hochleitner, Janusz, 2004, Kapliczki Warmii południowej. Przydrożne obiekty kultu jako element
ludowego systemu komunikacji. Olsztyn: Ośrodek Badań Naukowych im. W. Kętrzyńskiego.
Jasiński, Janusz, 1988, Maryjne kaplice i kapliczki przydrożne na Warmii w XIX wieku, [w:]
Bolesław Pylak, Czesław Krakowiak (red.), Niepokalana: kult Matki Bożej na ziemiach
polskich w XIX wieku, Lublin: KUL.
Karbalevich, Valerii. 2001-2002. The Belarusian Model of Transformation: Alaksandr Lukashenka’s
Regime and the Nostalgia for the soviet Past. “International Journal of Sociology” vol. 31 nr
4, s. 7-38.
Klumbyte, Neringa. 2009. Post-Socialist Sensational Nostalgia, the Self and Alterity in Lithuania.
“Lietuvos Etnologija” vol. 9, nr 18, s. 93-116.
Kossert, Andreas, 2009, Prusy Wschodnie. Historia i mit, przeł. Barbara Ostrowska, Warszawa:
Scholar.
Kuprjaniuk, Stanisław. Strona internetowa poświęcona kapliczkom Warmii, dostępna w:
http://www.kapliczkiwarmii.republika.pl/ [pobrano 20.07.2011]
Melosik, Zbyszko, 2006, Kryzys męskości w kulturze współczesnej, Kraków: Impuls.
30
Nowacka, Aleksandra i Karol Wrombel, 2010. Mieszkańców podzielił spór o przydrożną kapliczkę.
Internetowe wydanie „Gazety Olsztyńskiej” z dn. 17.10.2010 dostęp w:
http://dzialdowo.wm.pl/21608,Mieszkancow-podzielil-spor-o-przydrozna-kapliczke.html
[pobrano 26.08.2011]
Ogrodziński, Władysław, 1977, Wstęp, [w:] Walenty Barczewski. Kiermasy na Warmii, Olsztyn:
Pojezierze, s. 5-64.
Okruchy Atlantydy. Kapliczki Warmii, wrzesień 2010, projekt Joanny Stasiak, wystawa w Lidzbarku
Warmińskim,
Ostańce próśb, sierpień 2011, projekt Waldemara Elwarta i in., wystawa w Gdańsku NCK, kościół
św. Jana i strona internetowa, dostępny w: www.ostanceprosb.pl [pobrano 2.09.2011]
Różycki, Andrzej, Piotr Szczegłów i Aleksander Jackowski, 2000, Pejzaż frasobliwy: kapliczki i
krzyże przydrożne, Warszawa: Wyd. Krupski i S-ka.
Ruppel, Marc, 2009, You Are Then, This Is Now: Nostalgia, Technology and Consumer Identity at
CES 2007, „Social Identities” vol. 15 nr 4, s. 537-555.
Sakson, Andrzej, 2011, Od Kłajpedy do Olsztyna. Współcześni mieszkańcy byłych Prus Wschodnich:
Kraj Kłajpedzki, Obwód Kaliningradzki, Warmia i Mazury, Poznań: Instytut Zachodni.
Seweryn, Tadeusz, 1955, Kapliczki i krzyże przydrożne w Polsce, Warszawa: PAX.
Stomma, Ludwik, 1986, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Warszawa: PAX.
Swaryczewska, Magdalena, 2007, Symboliczna Jerozolima w krajobrazie Warmii, „Teka Komisji
Architektury, Urbanistyki i Studiów Krajobrazowych” PAN Oddział w Lublinie, s. 135-149.
Swaryczewska, Magdalena, 2008, Sacrum i profanum w krajobrazie kulturowym: dziedzictwo
przestrzeni sakralnej na Warmii, Olsztyn: Wyd. Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego.
Szacki, Jerzy, 1995, Teoria socjologiczna Leona Petrażyckiego, [w:] tegoż: Sto lat socjologii
polskiej, Warszawa: PWN, s. 57-62.
Warszawskie kapliczki, maj 2009, fotografie Anny Beaty Bohdziewicz, wystawa w Warszawie,
galeria Jabłkowskich.
Wilson, Janelle, 2005, Nostalgia: Sanctuary of Meaning, Lewisburg: Bucknell University Press.
Wojtucki, Daniel i Stanisław Zobniów, 2007, Pomniki dawnego prawa karnego na pograniczu
polsko-czeskim. Wrocław: Urząd Gminy Kamienna Góra, dostępny w:
http://simult.net/publikacje/pomnikiprawa.pdf [pobrano 20.08.2011]
Zarycki, Tomasz, 2009, Peryferie: nowe ujęcie zależności centro-peryferyjnych, Warszawa: Scholar.
Zawadka, Dariusz, październik 2008. Chciałbym żeby kapliczki wróciły do naszego krajobrazu!
Forum rzeźbiarzy, wpis z dn. 5.10.2008, dostęp w:
http://www.forum.rzezbiarz.idl.pl/viewtopic.php?t=322&sid=210a49ee1f8827b0f88921a1e8d
64d82 [pobrano 26.08.2011]
Zin, Wiktor, 1995, Opowieści o polskich kapliczkach, Wrocław: Ossolineum.
Znaniecki, Florian. 1971. Nauki o kulturze, przeł Jerzy Szacki, Warszawa: PWN.
Żyłko, Bogusław, 2010, Symbol w ujęciu grupy Tartu-Moskwa, [w:] Boris Uspienski, Krzyż i koło. Z
historii symboliki chrześcijańskiej, Gdańsk: Słowo/obraz/terytoria.
