Content uploaded by Jiří Pavlík
Author content
All content in this area was uploaded by Jiří Pavlík on Feb 11, 2022
Content may be subject to copyright.
91
© 2016 Charles University. This is an open-access article distributed under the terms
of the Creative Commons Attribution License (http://creativecommons.org/licenses/by/4.0),
which permits unrestricted use, distribution, and reproduction in any medium,
provided the original author and source are credited.
AUC THEOLOGICA 2016 – roč. 6, č. 2 Pag. 91–117
FUNKCE VÝRAZU ΠΑΡΡΗΣΊΑ
A CHARAKTERISTICKÉ PŘÍKLADY JEHO
UPLATNĚNÍ V HOMILIÍCH JANA CHRÝSOSTOMA
NA SKUTKY APOŠTOLŮ
JI ŘÍ PAV L Í K
ABSTRACT
Values of the expression παρρησία and specific instances of its use
in John Chrysostom’s homilies on the Acts of the Apostles
The article consists of two parts. In the first one, it surveys usage of the
word παρρησία and its verbal derivatives from the beginning in the late 5th century
BC to the New Testament times. It deals with the political function of the expres-
sion in the Athenian democracy, with its subsequent shift to the private sphere and
its value in the Hellenistic philosophy, and finally, with its satiric dimension. Then,
it indicates some modification of its usage in the Septuagint and other works of
Hellenistic Judaism and examines the meanings of the word in individual works of
the New Testament. In the second part, the article illustrates how John Chrysostom
used the expression in his 55 homilies on the Acts of the Apostles. It concentrates
on the instances where the commentator exploited the classical meaning of the
word, which refers to the frankness of public speech as well as to the use of frank
speech in admonishing ethical discourse. These occurrences exemplify the influ-
ence of Chrysostom’s secular rhetorical education to his exegetical perspective.
Key words
Ethics; politics; philosophy; terminology; frankness of speech; New Testament;
Acts of the Apostles; John Chrysostom
DOI: 10.14712/23363398.2016.16
Ať už za tím vidíme historickou náhodu, nebo prozřetel-
nostní řízení, stala se řečtina jakýmsi mateřským jazykem evropské
kultury a civilizace. Byly to právě řecké státy, kde se probudila záliba
v teoretické spekulaci, jíž vděčíme za původ moderních věd. Řecké
prostředí bylo první nám blíže známou oblastí, která si vyzkoušela
politickou vládu většiny a plně si uvědomila vliv výchovy jednotlivce
92
JIŘÍ PAVLÍK
na utváření budoucnosti obce. Konečně byl řecký jazyk také u toho,
když se formulovaly normativní příběhy a vyznání mladého křes-
ťanství a když se rodilo křesťanské teologické myšlení. Díky tomuto
postavení dodala řečtina moderním jazykům celou řadu slov, které se
uplatnily jako specializované odborné termíny nejrůznějších disciplín
a přežily dodnes. Sama se však nevyznačuje nějakou úzkou séman-
tickou specializací svých výrazů. V tom je zvláštnost průkopnického
jazyka, že slova, která v konkrétní disciplíně posloužila jako termi-
nus technicus, si často zároveň ponechávala svůj profánní, netermi-
nologický význam. Neboli řecká odborná terminologie byla převážně
metaforická a slova, která začala fungovat v přeneseném smyslu jako
odborný termín, zůstávala metaforou a neztrácela svůj původní vlastní
smysl. Jejich každodenní i technický význam dále koexistovaly a oba
se navzájem obohacovaly o nové konotace.
Slovo παρρησία však patří spíše k těm, která byla nově vytvořena
ve chvíli, kdy jazyk potřeboval označit novou skutečnost. I když samo
neproniklo do moderních jazyků, skutečnosti či vlastnosti, které ozna-
čovalo, jsou uznávány a ceněny i dnes. Παρρησία je složeninou kme-
ne παντ- („vše“) a ἐρ- („říkat“), která označuje novou svobodu, již pro
sebe vydobyli občané athénského městského státu, svobodu říkat vše,
jakousi „prostořekost“, která byla zvláště charakteristická pro řeckou
kulturu. Na její vazbu k řeckým společenským podmínkám upozor-
ňuje Scarpat,1 který je autorem jediné monografie zabývající se celou
šíří sémantického spektra tohoto slova, a to s ohledem na jeho překla-
dy do latiny. Tento autor tvrdí, že římská republika neměla pro tuto
hodnotu pochopení a neměla žádný ekvivalentní termín.2 Dokládá
to nejistotou, až neporozuměním latinských překladatelů při hledání
ekvivalentů pro převod tohoto slova do latiny.
V průběhu proměn vnějších okolností řecké politiky a kultury, jak
se mluvčí řečtiny slova παρρησία chápali v nových kontextech, došlo
i u tohoto termínu k metaforickému procesu a funkčním posunům
a slovo začalo žít na více rovinách. Následně ho využili rovněž helé-
nističtí židovští autoři a křesťané a dali mu nový rozměr. V tomto člán-
ku podám diachronní přehled hlavních funkcí tohoto slova od jeho
athénských počátků až po křesťanskou éru a na konec představím
jeho užití v homiliích Jana Chrýsostoma na Skutky apoštolů. Budu
1 Giuseppe Scarpat. Parrhesia greca, parrhesia cristiana. Brescia: Paideia Editrice 2001.
2 Srov. tamtéž, s. 137.
93
FUN KCE VÝRAZU ΠΑΡΡΗΣΊΑ A CHARAKTERI STICKÉ PŘÍKLADY JEHO UPLATNĚN Í
se přitom zaměřovat na doložení stop předkřesťanského úzu tohoto
výrazu, kterému se ve vztahu k Chrýsostomovi ještě nedostalo nále-
žité pozornosti.
1. Diachronní pohled na úzus termínu παρρησία
Rozmanitosti úzu termínu παρρησία se věnovalo už několik pub-
likací, přičemž mnohé z nich se soustřeďovaly na výskyt termínu
v Novém zákoně3 a od devadesátých let minulého století hojně také
na jeho uplatnění v epikúrejské filozofické škole, o němž svědčí jediný
částečně dochovaný monografický spis na téma παρρησία ze starově-
ku, pocházející od epikúrejce Filodéma z Gadar4 (115–40/35 př. Kr.).
Pouze několik studií se zaměřilo ve větší míře na předkřesťanský úzus
a několik zahrnulo jak předkřesťanskou, tak křesťanskou periodu řecké
kultury a literatury.5 Velmi důležitým přínosem pro myšlení o παρρησία
byla série šesti nepublikovaných přednášek Michela Foucaulta Dis-
course and Truth: the Problematization of Parrhesia, které přednesl
na University of California v Berkeley v říjnu a listopadu 1983 a které
jsou dostupné díky přepisu pořízenému z magnetofonového zázna-
mu Josephem Pearsonem; adaptovaný přepis byl zveřejněn v roce
1999 elektronicky a dnes je dostupný v upravené verzi z roku 2006.6
Foucaultova perspektiva vnáší do chápání παρρησία nový moment.
Autor ji chápe jako říkání pravdy (truth-telling), což v dané době ještě
3 Zde s ohledem na české prostředí nemůžeme opomenout nepublikovanou disertační
práci Ladislava Heryána podanou na Cyrilometodějské teologické fakultě Univerzity
Palackého v Olomouci v roce 2009: Parrhesia. Dějiny pojmu a jeho užití v janovské
literatuře.
4 Kritická edice papyrů s tímto textem od Alexandra Olivieriho poprvé vyšla v roce 1914
a s úpravami zohledňujícími její recenze a emendace dalších badatelů byla znovu
použita v roce 1998 (Philodemus: On frank criticism. Úvod, překl. a pozn. David Kon-
stan – Clay Diskin – Clarence E. Glad – Johan C. Thom – James Ware. Atlanta: Society
of Biblical Literature 1998).
5 K těmto souhrnným studiím patří především krátká studie Erik Peterson. Zur Bedeu-
tungsgeschichte von Parrhesia. In: Reinhold Seeberg Festschrift I. Zur Theorie des
Christentums. Leipzig: A. Deichertsche Verlagsbuchhandlung D. Werner Scholl 1929,
s. 283–297, a novější monografie Scarpatova (Scarpat. Parrhesia greca), která je dru-
hým vydáním publikace Parrhesia. Storia del termine e delle sue traduzioni in latino,
vyšlé v témž nakladatelství v roce 1964.
6 Michel Foucault. Discourse and Truth: the Problematization of Parrhesia. 6 lectures
given by Michel Foucault at the University of California at Berkeley, Oct-Nov. 1983
[2016-01-21]. c1999. Dostupné z: <http://foucault.info/documents/parrhesia/index
.html>.
94
JIŘÍ PAVLÍK
neznamenalo hovořit na základě dosažení mentální evidence o fak-
ticitě věci, nýbrž říkat něco, co je vlastním přesvědčením mluvčího
a za čím je ochoten stát celým svým morálním charakterem. Pro Fou-
caulta je παρρησία typem vztahu mezi mluvčím a tím, co říká, ve kterém
je hovořící subjekt zároveň subjektem názoru, který přednáší. Typické
pro ni je, že mluvčí říká něco odlišného od mínění většiny a z jeho
výpovědi mu vzniká nějaké nebezpečí.7 V rámci svého projektu dějin
myšlení, ve kterém namísto zkoumání vzniku a dalšího vývoje pojmů,
jak je běžné v dějinách idejí, studoval způsoby, jakými lidé najednou
začínají něco, co už dříve existovalo, chápat jako problém, Foucault sle-
duje, jak se παρρησία jako říkání pravdy problematizovala v měnících
se podmínkách charakteristických rozvojem vzdělanosti v Athénách
či proměnou role moci a svobody. Úlohu παρρησία v křesťanské tradici
však Foucault nedoceňuje. Připisuje jí především apolitickou roli říká-
ní pravdy sobě samému při zpytování svědomí a přehlíží například
veřejné misijní kázání evangelia.8 V tomto článku se nebudu pokoušet
na Foucaultovo myšlení metodologicky navazovat, pokládal jsem přes-
to za důležité jeho koncepci παρρησία jako truth-telling zmínit, protože
z jeho interpretace budu hojně čerpat.
1.1 Pohanská tradice
1.1.1 Politická παρρησία athénské demokracie
Slovo παρρησία má původ v řeckém politickém a eticko-didaktickém
diskursu. Na počátku bylo součástí politické ideologie athénské demo-
kracie, kde se objevilo vedle ústavně definovaných termínů ἰσονομία
(rovnost pravomocí a privilegií) a ἰσηγορία (rovné právo na vyjádření
názoru v poradním shromáždění) nebo vedle ἐλευθεροστομεῖν jako poe-
tického výrazu pro svobodný projev. Παρρησία byla výrazem pro privi-
legium obyčejného athénského občana vyjádřit svůj názor na veřej-
ném shromáždění a mít tak vliv na politiku obce.
7 Foucault v 1. přednášce v sekci věnované vztahu παρρησία a nebezpečí objasňuje pří-
kladem, že učitel gramatiky může říkat dětem pravdu, o níž je hluboce osobně pře-
svědčen, přesto není παρρησιαστής (truth-teller), protože jeho řeč není spojena s žád-
ným rizikem.
8 Takto nedostatek Foucaultova pojetí hodnotí též Hovey (Craig Hovey. Free Christian
Speech: Plundering Foucault. Political Theology 8, 1 (2007), s. 63–81; zde s. 72).
95
FUN KCE VÝRAZU ΠΑΡΡΗΣΊΑ A CHARAKTERI STICKÉ PŘÍKLADY JEHO UPLATNĚN Í
Poprvé se slovo objevuje na scéně koncem 5. stol. př. Kr.9 v Eurípi-
dových tragédiích10 a Aristofanových komediích,11 kde „mít παρρησία“
nejčastěji metonymicky vyjadřuje plnost občanského práva. Παρρησία
jako možnost svobodně projevit svůj názor na veřejném politickém
shromáždění tak fungovala jako synonymum občanského práva
a byla chápána jako nejcennější výdobytek svobody athénských
občanů. V tomto užití se παρρησία asociuje se svobodou (ἐλευθερία)
a s právem (ἐξουσία), takže se někdy tyto termíny vzájemně zastu-
pují.12 Foucault zdůrazňuje spojení παρρησία s rizikem, jímž je u této
politické παρρησία typicky riziko vyhnanství, čili ztráta občanského
práva. Největším rizikem nebezpečím spojeným s užitím παρρησία
byla tak ztráta παρρησία samotné.13 Kromě asociace se svobodou se
v důsledku toho παρρησία spojuje též s odvahou a pravdou. Nejde
o pouhé právo svobodně se ujmout slova, nýbrž o právo i povinnost
občana demokratického státu říkat veřejně a otevřeně pravdu, a to
i proti tyranovi nebo proti lidu. V tomto významu se termín poprvé
vyskytuje u Ísokrata14 a o něco později v Démosthenově Epitafiu nad
padlými v bitvě u Chairóneie.
Problematizace παρρησία si Foucault všiml již u Eurípida (zejména
v tragédii Orestés) a uvádí dva hlavní okruhy potíží: 1) rozpor mezi ega-
litářským systémem athénské demokracie a nutností volit mezi občany
ty, kdo jsou schopni užívat παρρησία ku prospěchu obce; 2) krize vychá-
zející ze vztahu παρρησία a vzdělání, díky němuž není samotná παρρησία
jako otevřenost a odvaha pokládána za dostatečný prostředek odhale-
ní pravdy a vzniká sporná otázka, jaké vzdělání je pro říkání pravdy
9 Je dochován též démokritovský zlomek (fr. 226, Diels–Kranz: οἰκήιον ἐλευθερίης παρ-
-ρησίη, κίνδυνος δὲ ἡ τοῦ καιροῦ διάγνωσις), který pokud by byl autentický, posouval by
první výskyt výrazu o pár desetiletí dříve. Scarpat (Parrhesia greca, s. 36), však před-
pokládá (v návaznosti na Petersona. Zur Bedeutungsgeschichte von παρρησία, s. 287),
že tento zlomek autentický není, protože pochybuje, že by mohl být termín παρρησία
použit tak záhy v nepolitickém, morálním smyslu a v technické souvislosti s rétoric-
kou naukou o situační vhodnosti (καιρός).
10 Eurípidés. Hippolytus 422, Ion 672 a 675, Electra 1049 a 1056, Phoenissae 391, Orestes
905, Bacchae 668 a fr. 737. Foucault podrobně komentuje Eurípidův úzus v jednotli-
vých tragédiích v 2. přednášce.
11 Aristofanés. Thesmophoriazusae 541.
12 Srov. k tomu Scarpat. Parrhesia greca, s. 62–63.
13 Srov. Eurípidés. Phoen. 390–392: Iokasté: τίς ὁ τρόπος αὐτοῦ; τί φυγάσιν τὸ δυσχερές; /
Polyneikos: ἓν μὲν μέγιστον· οὐκ ἔχει παρρησίαν. / Iokasté: δούλου τόδ‘ εἶπας, μὴ λέγειν ἅ τις
φρονεῖ.
14 Ísokratés. Euagoras (or. 9) 39; Archidamus (or. 6) 72; Ad Archidamum (ep. 9) 12.
96
JIŘÍ PAVLÍK
potřebné.15 V tomto kontextu přestává být παρρησία hodnotou jedno-
značně kladnou a u Ísokrata se začíná objevovat kritika její degenerace
v politickém režimu zvrhávajícím se v demagogii. V De pace si Ísokra-
tés uvědomuje rozpor mezi vůlí lidu a zájmem o dobro obce a stěžuje
si, že παρρησία už zůstala jen těm nejhloupějším řečníkům a autorům
komedií,16 v Areopagitiku dává výrazu παρρησία dokonce jednoznačně
pejorativní význam a staví jej do protikladu k ἰσονομία jako její degene-
rovanou podobu.17 Tento úzus redukuje παρρησία na slovní agresi a prá-
vo beztrestně urážet, což byla typická vlastnost staré attické komedie,
která byla několikrát bezúspěšně regulována zákazem jmenovitého
zesměšňování (μὴ ὀνομαστὶ κωμῳδεῖν).
1.1.2 Přechod παρρησία do privátní sféry
Paralelně s aristokratickou kritikou politické παρρησία, kterou kro-
mě Ísokrata nacházíme také u Platóna či autora spisu Athénská ústava
připisovaného Xenofóntovi, se vyvíjí jiný kontext tohoto termínu, díky
němuž se přenáší παρρησία z politického do etického a didaktického
diskursu. Tento nový kontext popsal Foucault v první třetině čtvrté
přednášky na základě interpretace Platónova dialogu Lachés, v němž
se dva urození Athéňané Lýsimachos a Melésias zabývají problémem,
jak nalézt nejlepšího učitele občanské ctnosti pro své syny. Přizvaní
poradci jim nakonec doporučí Sókrata na základě kritéria harmonie
mezi jeho slovy a činy.18 Problém rozpoznání, kdo říká pravdu, a je pro-
to správným učitelem, se zde tedy přenáší do kontextu osobního rozho-
voru, v němž se odehrává sókratovská péče o duši. Při tomto rozhovoru
filozof zkoumá posluchačovu argumentaci a její vztah k jeho životní
praxi a snaží se ho přesvědčit ke změně názorů a celého způsobu živo-
ta. Tento typ παρρησία se tedy uplatňuje v terapeutickém rozhovoru,
jehož cílem je sebepoznání a zbavení se sebeklamu.
Posunem do osobní a privátní roviny se παρρησία dostává jako pro-
středek výchovy, napomínání a kárání do kontextu přátelství. Zřejmě
poprvé se termín παρρησία jako hodnota důležitá pro pravé přátelství
15 Současný pohled na tento vývoj je však deformován tím, poznamenává Foucault, že
známe pouze jednu stranu sporu, neboť dochované texty pocházejí od autorů spříz-
něných s aristokracií a kritických vůči radikální egalitářské demokracii.
16 Srov. Ísokratés. De pace 14.
17 Srov. Ísokratés. Areopagiticus 20.
18 Srov. Platón. Lachés 188C–189B.
97
FUN KCE VÝRAZU ΠΑΡΡΗΣΊΑ A CHARAKTERI STICKÉ PŘÍKLADY JEHO UPLATNĚN Í
objevuje u Ísokrata,19 který ji uvádí ve výčtu věcí, jež pomáhají při
výchově obyčejnému člověku, ale scházejí vladaři. Παρρησία přítele je
dobro, které je prý upřeno králům, jimž chyby nikdo nevyčte a kte-
ří slyší pouze slova pochlebníků. Toto Ísokratovo tvrzení se ukázalo
jako příliš pesimistické a v helénistické době bylo hlavní místo pro
praktikování παρρησία právě na dvorech vladařů.20 I helénističtí králové
a vladaři mohli počítat s napomínáním a kritikou svých rozhodnutí ze
strany svých rádců, jimiž se obklopovali a kteří bývali často označováni
právě jako „přátelé krále“, aby je chránili před zaslepeností a zneuži-
tím moci.
Ísokratův postřeh však nebyl zcela lichý a odlišit přátele od pochleb-
níků bylo pro dobré vladaře i jiné mocné osoby těžkým úkolem. Tímto
problémem se později zabýval Plútarchos (46–120 po Kr.) v dílku Quo-
modo adulator ab amico internoscatur. Podle něho člověk potřebuje
přátele, kteří mu budou říkat pravdu, kvůli své sebelásce, kvůli níž
je každý sám sobě největším pochlebníkem.21 Jako hlavní rozlišovací
znak přítele uvádí právě παρρησία,22 kterou však není snadné rozpo-
znat, protože dokonalý pochlebník se snaží napodobit i tuto vlastnost.23
V dalším textu proto Plútarchos srovnává znaky hrané otevřenosti
pochlebníka a pravé παρρησία přítele, mezi něž patří hlavně názoro-
vá konzistence a stabilita a shoda řeči a činů. Dále pak varuje před
tím, aby člověk ve snaze vyhýbat se pochlebnickým sklonům neupadal
do hrubosti a nadávek jako jejich opaku, nýbrž vždy dbal o vhodnost
situace.24
19 Srov. Clarence E. Glad. Paul and Philodemus. Adaptability in Epicurean and Early
Christian Psychagogy. Leiden – New York – Köln: Brill 1995, s. 106, a Scarpat. Parrhe-
sia greca, s. 68–69. Užití παρρησία v didaktickém kontextu vůči přátelům se u Ísokrata
objevuje v řeči Ad Nicoclem (or. 2), 2–4, nebo v řeči Philippus (or. 5) 72. Jako jedno
z prvních míst, kde lze παρρησία asociovat s přátelstvím, byť v ironickém kontextu,
uvádí Scarpat. Parrhesia greca, s. 67–68, dále Platónův dialog Gorgias (487α), kde je
jmenována jako jedna ze tří podmínek poučování (ἐπιστήμη, εὔνοια, παρρησία).
20 Foucault ve 2. přednášce (v komentáři k Bakchantkám) hovoří o jakési tiché a nepsa-
né parrésiastické dohodě, která fungovala mezi panovníkem a filozofem-rádcem
a spočívala v tom, že vládce, který má moc a nemá pravdu, se obrací na někoho, kdo
nemá moc a má pravdu, a slibuje mu beztrestnost, jestliže mu bude pravdu říkat.
21 Srov. Plútarchos. Quomodo adul. 48 F.
22 Zvl. Quomodo adul. 50–70. Komentář k tomuto spisu podává David Konstan. Friend-
ship in the Classical World. Cambridge University Press 1997, s. 98–103, a Foucault
na konci 4. přednášky.
23 Srov. Plútarchos: Quomodo adul. 51C.
24 Srov. Plútarchos: Quomodo adul. 66B.
98
JIŘÍ PAVLÍK
1.1.3 Παρρησία epikúrejců a kyniků
V helénistické době se ze sókratovské παρρησία vyvinula mravní
ctnost, která získala významnou funkci v nových filozofických školách,
zejména v epikúrejské a kynické. Základem této filozofické παρρησία
byla už nikoli politická občanská svoboda, nýbrž vnitřní svoboda
morální, o niž člověka nemohlo připravit ani vyhnanství z obce.25
Epikúrejci žili v komunitách odloučených od společnosti, v nichž se
snažili prožívat ideál rovnosti všech lidí a studiem materialistické filo-
zofie dosahovat vnitřního klidu a svobody od strachu z osudu, z hněvu
bohů a ze smrti. Παρρησία byla v těchto od světa se izolujících společen-
stvích chápána v kontextu etiky přátelství a didaktiky jako rys přátel-
ských vztahů členů komunity.26 Uplatňovala se jednak jako otevřenost
při vzájemném napomínání a vytýkání si chyb, jednak jako upřím-
nost při vyznání vlastních chyb před komunitou.27 O životě za zdmi
epikúrejských zahrad si můžeme udělat lepší obrázek díky objevení
knihovny se spisy epikúrejského filozofa Filodéma z Gadar v Herku-
laneu v Pisonově vile.28 Filodémos je autorem jediného dochovaného
spisu Περὶ παρρησίας,29 který je záznamem přednášek jeho athénského
učitele Zénóna ze Sidónu a věnuje se problémům duchovního vedení
v komunitě. Autor se zabývá otázkami modalit παρρησία. Zdůrazňuje
takt a mírnost při napomínání a poučování a přizpůsobení παρρησία
dispozici a povaze žáka. Řeší také možnost užití hrubosti a nadávek
při přátelském napomínání. Připouští tvrdou kritiku (ἐπιτίμησις) v pří-
padě vzdorovitých žáků, kteří nevyznávají své chyby, ale rádi užívají
παρρησία vůči druhým, protože si myslí, že jsou dokonalí. Vždy však
25 Ztráta παρρησία byla pokládána v klasické době za nejhorší důsledek vyhnanství (srov.
Eurípidés: Phoen. 391). Filozofickou παρρησία založenou na vnitřní svobodě však člo-
věk exilem ztratit nemohl (srov. např. Músonios Rúfos fr. IX. In: Cora E. Lutz. Muso-
nius Rufus, the Roman Socrates. Yale Classical Studies 10 (1947), s. 72–75).
26 Scarpat. Parrhesia greca, s. 73, odkazuje na Filodémův spis De ira (25,7), podle něhož
Epikúros pokládal παρρησία v přátelství za zásadní hodnotu a nebál se kvůli ní přítele
i ztratit.
27 K této praxi srov. Glad. Paul and Philodemus, s. 124–130, a Scarpat. Parrhesia greca,
s. 73.
28 Vila byla objevena v roce 1752 a jednotlivé nalezené zuhelnatělé svitky byly postup-
ně se střídavým úspěchem rozvinovány a čteny. Spolehlivější metoda čtení pomocí
rentgenové tomografie, při které nehrozí zničení svitku, protože není nutné ho rozvi-
novat, byla zavedena teprve v druhé polovině 20. stol.
29 O stavu rukopisu srov. L. Michael White. A Measure of Parrhesia: The State of the
Manuscript of PHerc. 1471. In: John T. Fitzgerald – Dirk Obbink – Glenn S. Holland
(ed.): Philodemus and the New Testament World. Leiden – Boston: Brill 2004, s. 103–130.
99
FUN KCE VÝRAZU ΠΑΡΡΗΣΊΑ A CHARAKTERI STICKÉ PŘÍKLADY JEHO UPLATNĚN Í
odmítá hrubost a nadávky (λοιδορία).30 Filodémos nechápe παρρησία
jen jako ctnost a osobní postoj, nýbrž řadí ji mezi umění (τέχναι) slou-
žící obecnému blahu, jakými jsou lékařství a navigace.31 V uměních
(τέχναι) se na rozdíl od věd (ἐπιστήμαι) nepředpokládá jen teoretická
znalost, nýbrž vyžaduje se i praktický výcvik, protože jejich aplikace
musí brát v úvahu nejen obecná teoretická pravidla a principy, nýbrž
také specifické podmínky dané situace a konkrétního případu, jejichž
vyhodnocení vyžaduje zkušenost.
Mezi filozofickými školami helénistické doby kladli na παρρησία asi
největší důraz kynikové, pro něž byla veřejnou demonstrací pravdy.
Foucault začíná ve čtvrté přednášce sekci věnovanou kynikům lako-
nickým srovnáním, že zatímco o epikúrejské nauce víme mnoho, ale
o jejich životě velmi málo, o kynické nauce nevíme téměř nic (ani zda
vůbec nějaká explicitní nauka existovala), ale zato máme řadu zpráv
o způsobu jejich života,32 které právě o jejich pojetí παρρησία hodně
vypovídají. Pro kyniky byl způsob života důležitější než doktrinální
otázky, což Foucault interpretuje jako radikální aplikaci sókratovského
kritéria rozeznání pravdomluvného duchovního vůdce dle shody slov
a činů. Kynikové přikládali takovou váhu legitimování své pravdivos-
ti způsobem života a tak málo se starali o formulování doktríny, že
bychom snad mohli říct, že se snažili ze samotného svého života učinit
formulaci zastávaných pravd. Kynická škola byla proto také charakte-
ristická vyučováním pomocí příkladů, za něž sloužili mytičtí héróové
Héraklés a Odysseus i legendami idealizované historické postavy star-
ších kyniků, zejména Diogenés ze Sinópy. Kynická παρρησία vycházející
z morální svobody jednotlivce, svobody od vášní a tužeb po majetku
a moci, od strachu z vladaře a ze smrti a zejména od společenských
konvencí, byla tedy jak cílovou hodnotou jejich askeze, tak zároveň klí-
čovou demonstrací sebe samé. Kynické pojetí tak vyústilo do veřejných
provokací a spektakulárních projevů jejich ideálu svobody a soběstač-
30 Srov. Glad. Paul and Philodemus, s. 150–151 (Rozbor Filodémových názorů v Περὶ
παρρησίας podává Glad na s. 107–151).
31 Srov. Foucault v oddílu „Parrhesia and Community Life“ 4. přednášky. Filodémos ter-
mín τέχνη v traktátu neužívá, přesto je tato interpretace zřejmá díky srovnání s lékař-
stvím a zdůraznění stochastického charakteru metody (srov. Glad. Paul and Philode-
mus, s. 133–136, kap. „Medical imagery and the stochastic method“).
32 Jednu doxografickou zprávu o kynickém vztahu k παρρησία máme u Diogena Laer-
tia, který na dvou místech tvrdí, že Diogenés ze Sinópy, hlavní vzor pro velkou část
kynického hnutí, pokládal za nejlepší věci právě παρρησία a ἐλευθερία (srov. Diogenés
Laertios. VI 61 a 69).
100
JIŘÍ PAVLÍK
nosti.33 Filozofové jiných škol, patřící převážně k společenské elitě,
kyniky (jejichž označení οἱ κύνες znamená „psi“) pohrdali a vyčítali
jim, že jejich παρρησία upadá do hrubosti a zaměňují ji s nadáváním
(λοιδορία). Autoři vůči kynikům kritičtí vytvořili literární obraz kynika
jako obhroublého karatele, který si plete svobodu s nestydatostí a slov-
ně i fyzicky napadá své posluchače.34
Obě helénistické školy, každá jiným způsobem, tedy přitahu-
jí pozornost k otázce παρρησία jako nástroje didaktického působení
na jednotlivého posluchače nebo na širší auditorium. Pro obě školy
jde o říkání pravdy za účelem terapie duchovní choroby. Epikúrejci
se zaměřili na problém druhů a modalit παρρησία v souvislosti s čin-
nostmi, jako je napomínání, domlouvání (νουθεσία), kárání (ἐπιτίμησις),
výčitka (ἔλεγχος), nadávání (λοιδορία). Ve svých úvahách řešili různým
způsobem otázku optimálního vyvážení vlídnosti a hrubosti v praxi
duchovního vedení. Pro epikúrejce byla παρρησία terapeutickým umě-
ním vedení duší. Kynikům sloužila παρρησία k hrubému kárání poslu-
chačů, při kterém nebrali ohled ani na jejich sociální status. Kynická
představa o terapii duchovních chorob měla tedy analogie v chirur-
gických zákrocích,35 avšak zároveň a především byla jejich παρρησία
prostou demonstrací svobody a odvahy, jakési exemplum sebe samé
a vzor k nápodobě pro jejich následovníky.36
1.1.4 Satirická παρρησία
Vedle kynické παρρησία bychom mohli pro úplnost zmínit ještě
παρρησία satirickou, která je příbuzná staré attické komedii a jejímž
nejznámějším příkladem je Lúkiános ze Samosat (120–180 po Kr.).
Tento autor sympatizující příležitostně s epikúreismem i s umírněným
33 Foucault ve druhé polovině 4. přednášky analyzuje několik forem, jimiž se kynická
παρρησία projevovala: kritické kázání, skandální chování, provokativní dialog.
34 O παρρησία kyniků podrobněji Glad. Paul and Philodemus, s. 89–95, a Scarpat. Parrhe-
sia greca, s. 75–85. O kynicích obecně: R. Bracht Branham and Marie-Odile Gou-
let-Cazé (ed.). The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy. Berke-
ley – Los Angeles – London: University of California Press 1996; William Desmond.
Cynics. Acumen Publishing 2008.
35 Glad. Paul and Philodemus, s. 93, tlumočí Malherbeho domněnku, že hrubost někte-
rých kyniků vycházela z pesimistického pohledu na lidství, které nelze napravit jinak
než hrubými nadávkami.
36 V rámci kynismu existovaly dva proudy. Umírněnější z nich, prezentovaný v díle
Epiktéta, Dióna Chrýsostoma, Lúkiána (Démónax), kladl větší důraz na didaktické
cíle a uznával nutnost přizpůsobit παρρησία situaci a dispozici posluchačů. Hrubší
kynici pravděpodobně didaktický efekt zcela ignorovali a chápali παρρησία samoú-
čelně jako pouhou demonstraci svobody (srov. Glad. Paul and Philodemus, s. 89–95).
101
FUN KCE VÝRAZU ΠΑΡΡΗΣΊΑ A CHARAKTERI STICKÉ PŘÍKLADY JEHO UPLATNĚN Í
kynismem útočil na různé podvodníky a příživníky, kteří se prohlašo-
vali za filozofy a poškozovali pověst této profese, zesměšňoval nábožen-
ské šarlatány a lidi, kteří jim věřili, nevyjímaje křesťany,37 a posmíval
se různým náboženským a kulturním zvykům svých současníků počí-
naje antropomorfními obrazy boha a konče gymnastikou. Své satirické
působení viděl Lúkiános nepochybně v úzké souvislosti s jakousi filo-
zofickou παρρησία, která veřejný projev nerozlučně spojuje s odvahou
říkat pravdu, a to otevřeně a bez obalu. Tuto souvislost dobře reflektuje
v dialogu Revivescentes sive Piscator,38 ve kterém jako hlavní posta-
vu představuje sám sebe pod příznačnou přezdívkou Parrésiadés.39
Zápletka spočívá v tom, že se na Parrésiada přiženou z podsvětí zemře-
lí filozofové a chtějí ho potrestat ošklivou smrtí za to, že je v dialogu
Vitarum auctio40 dražil na tržišti jako otroky. Parrésiadés je přemluví,
aby nechali jeho kauzu rozhodnout řádný soud, ve kterém zasednou
oni za předsednictví Filozofie a jejího alegorického doprovodu.41 V pro-
cesu se Parrésiadés hájí tím, že zesměšňoval pouze falešné filozofy,
kteří využívají filozofie k vlastní slávě a obohacení a pramálo se řídí
zásadami své školy, a že tím Filozofii naopak velmi prospěl. Soudce
tím přesvědčí a získá za to od Filozofie i od zemřelých filozofů pověření
vyhledávat a odměňovat pravé filozofy a falešné označovat cejchem.
Holland upozorňuje, že Lúkiános se však od svého alter-ega Parrésiada
odlišuje, protože se svým dialogem vysmívá i oněm starodávným filo-
zofům, které jednak na začátku líčí, jak nedokáží racionálně ovládnout
svůj hněv a nalézt spravedlivé řešení, které jim musí poradit satirik,
jednak jeho téma zpochybňuje starověký koncept naučitelnosti ctnos-
ti, protože ukazuje, jak jen velmi málo osob se studiem filozofie cha-
rakterově zlepšilo.42 Cílem dialogu jako celku je legitimizace satirické
παρρησία jako jakéhosi vyššího kulturního poslání. Satirikova παρρησία
37 Snad nejdrsnější výsměch křesťanům, stejně jako hrubým kynikům je v listu De mor-
te Peregrini (česky v překladu Ladislava Varcla O Peregrínově smrti. In: Lúkiános:
O bozích a lidech. Praha: Svoboda 1981, s. 222–238).
38 Česky v překladu Václava Bahníka Rybář neboli zmrtvýchvstalí filozofové. In: Lúkiá-
nos: Pravdivé výmysly. Praha: Odeon 1983, s. 91–108.
39 V českém překladu nahrazeno jménem „Lúkiános – Svobodomluv“.
40 Česky v překladu Václava Bahníka Dražba životů. In: Lúkiános: Pravdivé výmysly,
s. 79–90.
41 V doprovodu Filozofie je i Pravda, kterou provázejí Svoboda a Παρρησία.
42 Holland představil důkladnou analýzu pojetí παρρησία v tomto Lúkiánově dialogu:
Glenn S. Holland. Call Me Frank: Lucian’s (Self-)Defense of Frank Speaking and Phi-
lodemus’ Περὶ παρρησίας. In: Fitzgerald – Obbink – Holland (ed.): Philodemus and the
New Testament World, s. 245–267; zde s. 261–262.
102
JIŘÍ PAVLÍK
je však jiná než sókratovská; neslouží už mravnímu růstu těch, kte-
ré zesměšňuje, nýbrž podobně jako παρρησία staré attické komedie jí
jde o pobavení publika a zneškodnění společenských nešvarů pomocí
smíchu.43
1.2 Židovsko-křesťanská tradice
1.2.1 Παρρησία v textech helénistického judaismu
Výraz παρρησία, popřípadě verbální forma παρρησιάζεσθαι, se prosadi-
ly též v židovsko-křesťanské tradici. Pokud jde o řecky psané židovské
texty, v Septuagintě je pouze čtrnáct, popřípadě sedmnáct44 výskytů
těchto slov, což je poměrně nízká frekvence vzhledem k rozsahu sbír-
ky; další případy jsou v díle Filóna Alexandrijského a Josefa Flavia.
Jednotlivé výskyty v Septuagintě mají v masoretském textu velmi růz-
norodé ekvivalenty,45 a některé z nich vycházejí zjevně z helénistic-
kého úzu.46 Bylo by proto asi zavádějící hovořit o semitském pozadí
παρρησία v židovsko-křesťanské tradici, i když jisté specifické rysy úzu
textů helénistického židovstva a jejich analogie v některých textech
Nového zákona nelze přehlédnout. Jednou z hlavních judaistických
inovací, která přešla do novozákonních a dalších křesťanských textů,
byl přesun παρρησία na nový subjekt. Zatímco v řecké tradici byla tato
vlastnost či ctnost omezena na sféru lidských vztahů, židovská tradice
ji rozšiřuje i na čistě religiózní sféru, kde παρρησία vypovídá o vzta-
hu člověka k Bohu jako výraz otevřeného postoje spravedlivého před
43 Srov., jak trefně analyzuje posun funkce παρρησία v satirickém díle Holland. Call Me
Frank, s. 263–264: „[s. 263:] Zatímco si Lúkiános nárokuje tradiční mandát παρρησία
pro satirický dialog, sám tento mandát rozšiřuje a přesměrovává: παρρησία už není
namířena k těm, jimž má prospívat, nýbrž k publiku, jež má na jejich účet pobavit.
Tato παρρησία nemá už podporovat mravní růst těch podvodníků, na něž útočí, nemá
je reformovat, nýbrž odhalit. Nemá ani podporovat morální růst auditoria, má pou-
ze vzbuzovat smích. [s. 264:] Παρρησία má důležitou funkci pro satirika. Dovoluje mu
odhalovat zlo, které postihuje společnost, a zneškodňovat ho pomocí smíchu.“
44 Tři výskyty jsou v apokryfních knihách. Pro představu o distribuci výskytů: 1× Lv
(26,13), 1× Est (8,12), 1× 1 Mak (4,18), 2× 3 Mak (4,1; 7,12), 1× 4 Mak (10,5), 2× Žl
(11,6 a 93,1 LXX), 4× Př (1,20; 10,10; 13,5; 20,9), 2× Job (22,26; 27,10), 1× Mdr (5,1),
2× Sir (6,11; 25,25).
45 Srov. Stanley B. Marrow. Parrhesia and the New Testament. The Catholic Biblical
Quarterly, 44 (1982), s. 431–446; zde na s. 437–438. Podrobné srovnání hebrejské-
ho znění se septuagintním podává v nepublikované disertaci Heryán (Parrhesia,
s. 20–29).
46 Srov. Lv 26,13, kde stojí παρρησία jako „svoboda“ proti egyptskému otroctví; Est 8,12
jako (náboženská) „svoboda“; Př 10,10 „otevřenost“ při napomínání.
103
FUN KCE VÝRAZU ΠΑΡΡΗΣΊΑ A CHARAKTERI STICKÉ PŘÍKLADY JEHO UPLATNĚN Í
Bohem,47 nebo dokonce o veřejné řeči samotného Boha.48 Foucaultova
analýza pojmu παρρησία jako projevu člověka v nižším sociálním posta-
vení vůči výše postavenému (proto je upřena králům),49 tak po roz-
šíření obzoru za hranici řecké polis v helénistickém prostředí ztrácí
relevanci. Kromě těchto inovativních případů jsou však v Septuagintě
také místa dobře korespondující s obvyklým řeckým územ.50
V díle Filóna Alexandrijského je výraz použit v kontextech odpoví-
dajících řeckému myšlení,51 ale projevuje se zde též vliv Septuaginty:
jednou se zde vyskytuje παρρησία ve spojení s čistým svědomím,52 což je
jakési rozvinutí a upřesnění septuagintního úzu připisujícího παρρησία
spravedlivému a hanbu bezbožníkovi.53 Úzus Josefa Flavia staví hlavně
na řecké tradici, ovšem i zde se jednou vyskytuje souvislost παρρησία
s čistým svědomím a dva případy inovační παρρησία člověka před
Bohem (παρρησία πρὸς τὸν θεὸν).54
1.2.2 Παρρησία v Novém zákoně
V průběhu bádání o funkci παρρησία v Novém zákoně se ukázalo,
že nestačí zodpovědět otázku, zda novozákonní úzus vychází spíše
z helénistické, nebo z judaistické tradice, nebo je průnikem obého.
Vzhledem k metaforickému charakteru řecké terminologie se význam
jednotlivého výrazu užitím v nových kontextech nezužuje, nýbrž roz-
šiřuje a repertoár jeho možných využití se dále zvětšuje. Pro pozdější
komunikační akty není důležité, v jaké kulturní oblasti se která funkce
zrodila. Správnější otázkou je tedy určit motivaci, proč konkrétní autor
v daném kontextu sáhl právě po tomto výrazu, kterou jeho hodnotu
47 Srov. Job 22,26 i 27,10.
48 Srov. např. Žl 93,1 (LXX): „Bůh pomsty otevřeně promluvil,“ nebo Př 1,20: „Moudrost
mluví otevřeně na náměstích.“
49 Srov. sekce věnovaná vztahu παρρησία a nebezpečí ve Foucaultově 1. přednášce.
50 Typickým příklad otevřené řeči tváří v tvář nebezpečí je mučednická παρρησία
ve vyznání jednoho z bratří ve 4 Mak 10,5. Jako svobodu projevu lze chápat παρρησία
v Sir 25,25. Kontext kárání a napomínání je přítomen v Sir 6,11.
51 Takových míst je celá řada. Marrow. Parrhesia and the New Testament, s. 438, odka-
zuje na Quod omnis probus liber sit, kde je výraz spojen se svobodou (Omn. prob. lib.
95), ušlechtilostí duše (Omn. prob. lib. 126) a odvahou (Omn. prob. lib. 150). Scar-
pat. Parrhesia greca, s. 36, zdůrazňuje zase παρρησία ἄκαιρος v De somn. II 83 a 85, což
vychází z chápání παρρησία jako τέχνη.
52 Srov. Filón Alexandrijský. De spec. leg. I 203. Ke spojení s čistým svědomím srov. Scar-
pat. Parrhesia greca, s. 91 a 97.
53 Srov. Mdr. 5,1 (s eschatologickým kontextem) a oba výskyty v knize Job; také v Př 13,5
jsou zahanbení či stud a nedostatek παρρησία charakteristické pro bezbožníka.
54 Srov. Josef Flavios. Antiquitates II 52 a V 39.
104
JIŘÍ PAVLÍK
svou volbou aktualizoval a jakým způsobem se termín vyprofiloval
v novém myšlenkovém rámci. Vždy je proto nutné posuzovat úzus
autora v rámci jeho celkové teologie.55
Nový zákon přináší čtyřicet výskytů slova παρρησία nebo jeho sou-
kmenného slovesa, a to jak s funkcemi odpovídajícími úzu v klasické
a helénistické době, tak v religiózním úzu se vztahem k Bohu. Distri-
buce výrazu je však v jednotlivých knihách různá. V Pavlových a pav-
lovských listech se vyskytuje desetkrát,56 v listu Židům čtyřikrát,57
v Evangeliu podle Jana devětkrát a k tomu čtyřikrát v Prvním listu
Janově,58 ve Skutcích apoštolů dvanáctkrát,59 v synoptických evangeli-
ích se výraz vyskytuje pouze jednou, a to v Evangeliu podle Marka.60
V každém z těchto spisů lze identifikovat tendenci k určitému typické-
mu významu.61
V Pavlových a pavlovských listech je situace nejrůznorodější. Helé-
nistickému úzu se nejvíce blíží místo v listu Filemonovi, kde se výrazu
užívá jako synonyma slova ἐξουσία,62 a to v kontextu modality přátel-
ského napomínání. Ve druhém listu Korinťanům jsou dva výskyty,63
55 K bádání o παρρησία v Novém zákoně srov. zejména: Peterson: Zur Bedeutungs-
geschichte von παρρησία; Schlierovo heslo v Gerhard Kittel. Theologisches Wörterbuch
zum Neuen Testament 5, s. 869–884; Willem C. van Unnik. The Christian’s Freedom
of Speech in the New Testament. Bulletin of the John Rylands Library 44, 2 (1962),
s. 466–488; Willem C. van Unnik. Parresia in the „Catechetical Homilies“ of Theodo-
re of Mopsuestia. In: Mélanges offerts à mademoiselle Christine Mohrmann. Utrecht:
Spectrum Editeurs 1963, s. 12–22; Willem C. van Unnik. The Semitic Background of
parrhesia in the New Testament. In: Willem C. van Unnik (ed.). Sparsa Collecta I I.
Leiden: Brill 1980, s. 290–306; Marrow. Parrhesia and the New Testament; John
T. Fitzgerald. Friendship, Flattery, and Franknes of Speech. Studies on Friendship in the
New Testament World. Leiden – New York – Köln: Brill 1996; a některé kapitoly v Fitz-
gerald – Obbink – Holland (ed.). Philodemus and the New Testament World.
56 2 Kor 3,12 a 7,4 (substantivum); Ef 3,12 a 6,19 (substantivum); 6,20 (slovesná forma);
Flp 1,20 (substantivum); Kol 2,15 (substantivum); 1 Sol 2,2 (slovesná forma); 1 Tim
3,13 (substantivum); Flm 1,8 (substantivum).
57 Žid 3,6; 4,16; 10,19; 10,35 (vždy substantivum).
58 Jan 7,4; 7,13; 7,26; 10,24; 11,14; 11,54; 16,25; 16,29; 18,20; 1 Jan 2,28; 3,21; 4,17; 5,14
(vždy substantivum).
59 Sk 2,29; 4,13; 4,29; 4,31; 28,31 (substantiva) a 9,27; 9,28; 13,46; 14,3; 18,26; 19,8; 26,26
(slovesná forma).
60 Mk 8,32 (substantivum).
61 V následujícím textu podám pouze stručný přehled. Pro podrobnější pojednání odka-
zuji na: Marrow. Parrhesia and the New Testament, s. 440–446; Unnik. The Christia-
n’s Freedom of Speech; Scarpat. Parrhesia greca, s. 93–102; na Heryánovu disertační
práci a zejména na monografii Fitzgerald (ed.). Friendship, Flattery, and Frankness
of Speech.
62 Srov. Flm 8: πολλὴν ἐν Χριστῷ παρρησίαν ἔχων ἐπιτάσσειν σοι τὸ ἀνῆκον (ke klasickému úzu
srov. Scarpat. Parrhesia greca, s. 62–63).
63 2 Kor 3,12 a 7,4.
105
FUN KCE VÝRAZU ΠΑΡΡΗΣΊΑ A CHARAKTERI STICKÉ PŘÍKLADY JEHO UPLATNĚN Í
které stojí v kontextu Pavlovy otevřené řeči ke Korinťanům, jež se
věnuje rovnováze mezi napomínáním a přátelstvím a dobře zapadá
do rámce starověké tradice péče o duši. Problematika παρρησία v tom-
to listu už se stala předmětem několika podrobnějších komentářů.64
Na jiných místech Pavlových listů je παρρησία spojena s otevřeným
hlásáním evangelia a odvážným překonáváním obtíží apoštolské služ-
by.65 Sporná je souvislost se slovním projevem v listě Filipanům, kde
je výraz παρρησία užit v protikladu k zahanbení a v souvislosti s osla-
vením Krista na apoštolově těle.66 Fredrickson ovšem při interpretaci
tohoto místa dává důraz na širší kontext odvahy při kázání evange-
lia, kterou Pavlovo vězení dodalo bratřím.67 Vedle toho na některých
místech nabývá slovo významu „důvěra“.68 Za tímto územ může stát
metonymická souvislost παρρησία s důvěrou jako stavem mysli, který
je podmínkou otevřené řeči,69 nebo kontext přátelství, v němž παρρησία
fungovala jako projev přátelské intimity.70 Avšak uchylovat se k tomu-
to ekvivalentu tak často, jako to činí Vulgáta, není nutné a dle mého
soudu ani vhodné.71 Křesťanské παρρησία dodává v pavlovských textech
legitimitu nikoli sebevědomí kazatele, nýbrž Bůh, Kristus či víra.72
64 Srov. Glad. Paul and Philodemus; David E. Fredrickson. Παρρησία in the Pauline Epist-
les. In: Fitzgerald (ed.). Friendship, Flattery, and Frankness of Speech, s. 172–182, který
ukazuje, jak 2 Kor 1–7 funguje v rámci starověkých diskusí o modalitách παρρησία;
Unnik. The Semitic Background, který se však nezabývá řecko-římským kontextem
παρρησία, nýbrž na základě kontextu 2 Kor 3,12 přichází s hypotézou semitského poza-
dí Pavlova úzu.
65 Srov. Ef 6,19 a 20; 1 Sol 2,2. V 1 Sol 2 jsou krom toho přítomna také další témata sou-
visející s παρρησία: protiklad k lichocení (v. 5) a možná též ke kynické snaze o sebe-
prosazení a zvýšení své popularity (v. 6; k tomu srov. Fredrickson. Παρρησία in the
Pauline Epistles, s. 171).
66 Srov. Flp 1,20: ὅτι ἐν οὐδενὶ αἰσχυνθήσομαι, ἀλλ‘ ἐν πάσῃ παρρησίᾳ ὡς πάντοτε καὶ νῦν
μεγαλυνθήσεται Χριστὸς ἐν τῷ σώματί μου, εἴτε διὰ ζωῆς εἴτε διὰ θανάτου.
67 Srov. Flp 1,14 a Fredrickson. Παρρησία in the Pauline Epistles, s. 172.
68 Např. v Ef 3,12, kde tuto interpretaci ospravedlňuje bezprostřední kontext (spojení se
slovem πεποίθησις): ἐν ᾧ ἔχομεν τὴν παρρησίαν καὶ προσαγωγὴν ἐν πεποιθήσει.
69 Srov. Fredrickson. Παρρησία in the Pauline Epistles, s. 176, s ohledem na 2 Kor 3,4.
70 Srov. Filón Alexandrijský: Quis heres div. 21 o παρρησία Božího přítele Mojžíše.
71 Srov. Marrow. Parrhesia and the New Testament, s. 445, s ohledem na 2 Kor 7,4. Názor,
že tendence exegetů a biblických překladatelů odhlížet od souvislosti výrazu παρρησία
se slovním projevem, je nevhodná, razí též Fredrickson. Παρρησία in the Pauline Epist-
les, s. 163–164. Srov. také, jak fungují různé překlady tohoto místa v ČEP a B21. Hery-
án v citacích novozákonních míst uvádí v závorce překlad Vulgáty a Jeronýmova sla-
bost pro ekvivalent „fiducia“ je díky tomu velmi nápadná. Na rozpaky latinských
překladatelů nad tímto slovem upozornil svou knihou Scarpat (Parrhesia greca).
72 Srov. 1 Sol 2,2; 1 Tim 3,13; Flm 8.
106
JIŘÍ PAVLÍK
List Židům a 1. list Janův nejvíce těží z inovací helénistického juda-
ismu. Παρρησία je dle Marrowa v obou textech vnitřní dispozicí křesťa-
na. Mitchell pro list Židům upřesňuje, že z moderní komentátorské tra-
dice vyplynul konsensus o třech charakteristických prvcích: 1) výraz
má základní význam „důvěra“ zahrnující jak subjektivní, tak objektiv-
ní stránku; 2) objektivní aspekt je založen na Ježíšově velekněžském
díle a zárukách splnění daných slibů; 3) pohled do budoucna dodává
termínu παρρησία eschatologický rozměr.73 Právě v tomto listě se tedy
ekvivalent „důvěra“ pro překlad výrazu hodí nejlépe. Je to otevřený
přístup k Bohu74 založený na Kristově oběti,75 který přinese v budouc-
nu velkou odměnu.76 Podobnou interpretaci i s tímto eschatologickým
výhledem podává 1. list Janův, v němž je míněna jednak παρρησία πρὸς
τὸν θεὸν, která je závislá na čistém svědomí77 a charakterizuje křes-
ťanskou modlitbu spojenou s důvěrou a jistotou vyslyšení,78 jednak
παρρησία eschatologická, která zbavuje křesťana zahanbení a strachu
na Posledním soudu.79
Téměř třetina všech výskytů substantivní formy παρρησία je v Evan-
geliu podle Jana, což ve srovnání s takřka nulovou přítomností u synop-
tiků naznačuje, že pro komunitu, v níž tento spis vznikl, mělo toto
slovo mimořádný význam. Výraz se vyskytuje pouze ve funkci přís-
lovečného určení (v prostém dativu nebo v dativu s předložkou ἐν),
které Vulgáta konzistentně překládá příslovci „palam“ nebo „manifes-
te“. Slovo se vztahuje k Ježíšovým slovům a činům. Pouze v jednom
případě charakterizuje autor nedostatkem παρρησία hovory současníků
o Ježíšovi,80 čímž vytváří protiklad mezi chováním Ježíšových poslu-
chačů a Ježíše, který mluví otevřeně. V ostatních případech se výraz
73 Srov. Alan C. Mitchell. Παρρησία in Hebrews. In: Fitzgerald. Friendship, Flattery,
and Frankness of Speech, s. 203–226; zde s. 216–217. Autor podává podrobný pře-
hled moderní tradice výkladu úzu παρρησία v tomto listě počínaje Käsemannem na
s. 205–217.
74 Srov. Žid 4,16.
75 Srov. Žid 10,19.
76 Srov. Žid 10,35.
77 Srov. 1 Jan 3,21. Na spojení παρρησία s čistým svědomím u Filóna Alexandrijské-
ho a Josefa Flavia jsme upozornili výše. Řečtí církevní otcové později upřesnili, že
παρρησία před Bohem se získává křtem a souvisí s přijatým Božím synovstvím (srov.
Scarpat. Parrhesia greca, s. 103, s odkazem na Jana Chrýsostma, který v 2. homilii
In ep. II ad Cor. tvrdí, že katechumeni tuto παρρησία nemají).
78 Srov. 1 Jan 5,14.
79 Srov. 1 Jan 2,28 a 4,17.
80 Jan 7,13.
107
FUN KCE VÝRAZU ΠΑΡΡΗΣΊΑ A CHARAKTERI STICKÉ PŘÍKLADY JEHO UPLATNĚN Í
vztahuje buď k veřejnému81 charakteru Ježíšova projevu v protikladu
k esoterickým učením předávaným neveřejně a k mysterijním kultům
konaným v soukromí,82 nebo k jasnosti a srozumitelnosti jeho výkladů
oproti mluvení v hádankách, náznacích či podobenstvích.83 Ježíš, který
je na začátku evangelia ztotožněn se Slovem Božím, jako by byl sám
svým jednáním a kázáním dokonalou παρρησία Boží.84
V synoptických evangeliích se výraz nevyskytuje s výjimkou jediné-
ho místa v Evangeliu podle Marka.85 Oba další synoptici se na paralel-
ních místech86 slovu vědomě vyhnuli. Překvapující, a o to významnější
je to zejména v případě autora Evangelia podle Lukáše, jehož druhý
spis, Skutky apoštolů, je textem s největším absolutním výskytem toho-
to výrazu v Novém zákoně. Oproti Evangeliu podle Jana, kde je pouze
substantivní forma παρρησία, převažuje však ve Skutcích forma sloves-
ná.87 Jmenná forma παρρησία se vyskytuje pouze ve vyprávění o let-
ničních událostech a o působení apoštolů v Jeruzalémě a potom až
na samém konci v závěrečném verši Skutků, slovesná forma se objevu-
je v úseku líčícím působení Pavla, tj. ve Skutcích 9–26. Konotace výra-
zu se proměňují v závislosti na vývoji narativu.88 První čtyři kontexty
interpretují výraz v klasickém smyslu veřejné řeči. Petr prohlašuje,
že je oprávněn mluvit před židovskou obcí otevřeně o tom, že David
81 Významový odstín „veřejnosti“ nebyl vlastní helénistické tradici, přešel však jako
přejaté slovo (be parhesjah – „veřejně“) do hebrejské rabínské tradice (srov. Scarpat.
Parrhesia greca, s. 101, pozn. 18; William Klassen. Παρρησία in the Johannine Corpus.
In: Fitzgerald: Friendship, Flattery, and Frankness of Speech, s. 229–254; zde s. 243),
a je proto možná judaistickou inovací.
82 Srov. Jan 7,4; 13; 26; 11,54 a 18,20. V Jan 7,4 a 18,20 je tato interpretace podtrhnuta
protikladem k ἐν κρυπτῷ.
83 Srov. Jan 10,24; 11,14; 16,25 a 29. V posledních dvou výskytech je tato interpretace
podtrhnuta protikladem k ἐν παροιμίαις.
84 Jinou interpretaci Evangelia podle Jana podává Gail R. O’Day. Jesus as friend in the
Gospel of John. Interpretation 58, 2 (2004), s. 144–157, který poukazuje na to, že Jano-
vo podání prezentuje Ježíše jako dokonalého přítele a Ježíšova παρρησία je jen součás-
tí této strategie. Jeho interpretace však vychází z jiných prvků textu (z výskytu tématu
přátelství), nikoli z úzu výrazu παρρησία, který zde postrádá didaktický kontext přátel-
ského napomínání.
85 Mk 8,32.
86 Mt 16,21–22 a Lk 9,22.
87 V Sk převažuje forma slovesná v poměru 7 : 5.
88 Srov. Sara C. Winter. Παρρησία in Acts. In: Fitzgerald: Friendship, Flattery, and Frank-
ness of Speech, s. 185–202; zde s. 186–187, o jejíž práci se budu v dalším výkladu
nejvíce opírat. Autorka navazuje na Unnika (The Christian’s Freedom of Speech,
s. 477–480), odmítá však jeho příliš jednostranné tvrzení, že παρρησία ve Skutcích je
zmiňována pouze v souvislosti s veřejným projevem ve vztahu k synagóze a k Židům
a že vždy provokuje opozici.
108
JIŘÍ PAVLÍK
zemřel, a nemůže se proto na něj vztahovat proroctví žalmu.89 O dvě
kapitoly dále velerada svým úžasem potvrzuje řečnickou παρρησία Pet-
ra a Jana navzdory jejich nevzdělanosti90 a po návratu Petra a Jana
z vězení se všichni učedníci společně modlí k Bohu za smělost v hlásá-
ní Božího slova navzdory všem výhružkám a všichni jsou poté naplně-
ni Duchem svatým a směle hlásají Boží slovo.91 Od práva říkat veřejně
pravdu se význam posouvá k nutnosti hlásat ji navzdory riziku. Toto
je klasický kontext výrazu, který je však ve Skutcích zřetelně inovován
tím, že garancí pravdivosti i odvahy apoštolů je Duch svatý jako dar
Boží. Winterová upozorňuje, že zatímco v prvních dvou výskytech se
παρρησία odehrává v rámci Jeruzaléma analogicky k politické παρρησία
v athénské polis, ve druhých dvou se v modlitbě ustavuje nová obec
jako obec věřících označená politickým termínem ἐκκλησία,92 v níž
παρρησία získává garanci od Ducha svatého.93
Na dalších místech se užívá verbální forma vztažená většinou
na Pavla. Barnabáš referuje, jak Pavel ve jménu Ježíšově otevřeně
kázal (ἐπαρρησιάσατο) v Damašku. Nato se vypráví, jak Pavel otevřeně
kázal (παρρησιαζόμενος) v Jeruzalémě.94 Od tohoto bodu se užívá výrazů
odvozených od παρρησία pouze o řečech mimo Jeruzalém. Dvakrát se
vyskytují ve zprávě o první apoštolské cestě (závěr pobytu v Antiochii
Pisidské a shrnutí návštěvy v Ikoniu), kdy jsou subjektem společně
Pavel i Barnabáš.95 Zvláštní jsou dva případy užití při líčení událostí
v Efezu, protože vytvářejí paralelu a subjektem prvního z nich není
Pavel, nýbrž Apollós: Apollós směle káže v efezské synagóze, poté tam-
též po tři měsíce směle káže Pavel.96 Poslední výskyt slovesné formy je
zasazen do rámce Pavlovy apologie před Féstem a králem Agrippou.97
Pavlova παρρησία zde získává konotaci neohroženého říkání pravdy
před panovníkem, tedy ctnosti charakteristické pro helénistické filo-
zofy-přátele panovníků.98 Konečně je substantivum παρρησία předpo-
89 Srov. Sk 2,29 (μετὰ παρρησίας).
90 Srov. Sk 4,13.
91 Srov. Sk 4,29 a 31 (2× μετὰ παρρησίας).
92 První výskyt výrazu ἐκκλησία je v následující perikopě Sk 5,11.
93 Srov. Winter. Παρρησία in Acts, s. 192 a 201.
94 Srov. Sk 9,27 a 28.
95 Srov. Sk 13,46 a 14,3.
96 Winter. Παρρησία in Acts, s. 194–196, upozorňuje, že oba výskyty propojují Apollóovo
a Pavlovo působení a představují Pavla jako Apollóova nástupce v Efesu, který do jeho
křitelské obce přinesl křest ve jménu Pána Ježíše a dar Ducha svatého.
97 Srov. Sk 26,26.
98 Srov. Winter: Παρρησία in Acts, s. 196–197.
109
FUN KCE VÝRAZU ΠΑΡΡΗΣΊΑ A CHARAKTERI STICKÉ PŘÍKLADY JEHO UPLATNĚN Í
sledním slovem celé knihy Skutků,99 které označuje otevřené kázání
apoštola Pavla v Římě. Toto místo je zvláštní tím, že nemá kontext
veřejného projevu, protože kázání se odehrávalo u Pavla v soukromí,
a bylo určeno nikoli Židům, nýbrž všem, kdo přicházeli.
Věnoval jsem se výskytu výrazu παρρησία a jeho slovesného derivátu
ve Skutcích apoštolů o něco podrobněji, abych mohl v závěrečné části
demonstrovat některé zvláštnosti komentáře Jana Chrýsostoma k této
knize, které ukazují, do jaké míry bylo jeho čtení knihy Skutků ovliv-
něno jeho klasickou formací.
2. Παρρησία ve Skutcích apoštolů dle Jana Chrýsostoma
Srovnání frekvence termínu παρρησία ve jmenné i slovesné for-
mě100 v textech Jana Chrýsostoma a v textech některých dalších teo-
logů 3.–5. století dokládá váhu παρρησία v Chrýsostomově myšlení.101
Například proti Kappadočanům je frekvence u Chrýsostoma přibližně
trojnásobná, oproti pozdějšímu Theodórétovi z Kyrru dvojnásobná.102
Nemám však v úmyslu s těmito frekvenčními údaji pracovat jako s tvr-
dými daty, protože jsou velmi nepřesné.103 Srovnání má pouze mate-
riálně podpořit intuitivní dojem z četby Chrýsostomových textů, že
παρρησία představovala pro autora vysokou hodnotu a že měl v tom-
to slově zálibu. Částečný přehled úzu παρρησία u Chrýsostoma podal
99 Srov. Sk 28.31 (μετὰ πάσης παρρησίας).
100 Byla zjišťována frekvence řetězce „παρρησι“, který je obsažen jak ve jmenných, tak
ve slovesných formách.
101 Databáze TLG ukazuje 1387 výskytů řetězce „παρρησι“ v Chrýsostomově korpusu,
což je mnohem větší absolutní počet než u jiných křesťanských autorů (Klement Ale-
xandrijský: 21; Eusebios z Kaisareie: 118; Athanasios: 90; Basileios z Kaisareie: 101;
Řehoř Nysský: 71; Řehoř Naziánský: 100; Theodórétos z Kyrru: 176). Stejným smě-
rem ukazuje také srovnání frekvence výrazu ἐλευθεροστομία, který má u Chrýsostoma
22 výskytů, zatímco u ostatních sledovaných autorů (s výjimkou dvou výskytů u Euse-
bia z Caesareie) není přítomen vůbec.
102 Celkový absolutní počet výskytů řetězce „παρρησι“ zjištěný pomocí TLG jsem pro zís-
kání relevantnějšího výsledku vydělil počtem svazků Migneho PG. Výsledky: Klement
Alexandrijský 10; Eusebios z Caesareie 20; Athanasios 22; Basileios Veliký 25; Řehoř
Nysský 24; Řehoř Naziánský 29; Theodórétos z Kyrru 35; Jan Chrýsostomos 77 výsky-
tů na svazek.
103 Nejde jen o to, že pracuji s velmi hrubým měřítkem v podobě počtu svazků MPG, ale
nezabývám se mimo jiné také otázkou, nakolik jsou v korpusu jednotlivých autorů
přítomna neautentická díla a jakým způsobem by jejich určení a eliminace ovlivnila
velikost korpusu i celkovou frekvenci řetězce.
110
JIŘÍ PAVLÍK
již dříve Bartelink,104 který se však zaměřoval pouze na výskyty oné
παρρησία člověka před Bohem, která je židovsko-křesťanskou inovací
charakteristickou pro některé židovské a křesťanské autory a kterou
Bartelink pokládá u křesťanských autorů za dominantní.105 Je však
vhodné doplnit, že Chrýsostomos tyto výrazy uplatňoval též v kontex-
tech charakteristických pro klasický a helénistický úzus. Budu tento
fakt dokumentovat na 55 homiliích na Skutky apoštolů.
Většina exegetických homilií Jana Chrýsostoma na knihu Skutků je
charakteristická tím, že v první části autor komentuje perikopu verš
po verši, poté provádí druhé čtení pasáže, při kterém se zabývá podrob-
něji jen některými místy, a poté následuje parenetická část, v níž se
obrací k aktuální situaci posluchačů a přednáší káravé či povzbuzu-
jící kázání na různorodá morální témata, která často ani nesouvisejí
s tématem komentovaného místa. Řetězec „παρρησι“ se v 55 homiliích
vyskytuje 122×. Pokud odečteme 17 výskytů v přímých citacích veršů
z knihy Skutků, zůstane 105 výskytů, z čehož 82 je v částech homilií
obsahujících komentář k dané biblické perikopě, 19 v parenetických
úsecích a čtyři jsou v přechodových pasážích, které tvoří tematický most
mezi komentářem a parenetickou částí a patří tak vlastně do obou.106
Pokoušet se o přesnější zjišťování a srovnávání frekvence různých
významů παρρησία by bylo problematické z důvodu dvojí arbitrárnosti
podmiňující výsledky takového projektu. Musel bych jednak defino-
vat přesný počet obecnějších sémantických kategorií a abstrahovat při
tom od některých významových rozdílů konkrétních výskytů, jednak
rozhodovat o zařazení sporně interpretovatelných nebo dvojznačných
výskytů do některé obecné kategorie. Mým cílem v této fázi projektu
však není kvantifikace, nýbrž přehled takových charakteristických prv-
ků Chrýsostomova úzu, které doloží typicky klasickou či helénistickou
funkci výrazu, a zvláště těch, které nejsou přímo motivovány územ
knihy Skutků.
Chrýsostomos si všímá παρρησία apoštolů, zejména apoštola Petra.
Na Petrovu παρρησία upozorňuje ještě dříve, než si ji apoštol nároku-
je sám, neboli předtím, než se výraz poprvé objeví v textu Skutků.107
104 Gerhardus Johannes Marinus Bartelink. Die parrhesia des Menschen vor Gott bei
Johannes Chrysostomus. Vigiliae Christianae 51, 3 (1997), s. 261–272.
105 Srov. Bartelink. Die parrhesia des Menschen vor Gott, s. 261.
106 Přesnější distribuci ukazuje tabulka v příloze.
107 Sk 2,29. Stojí za zmínku, že v 6. homilii, která komentuje pasáž, v níž si Petr παρρησία
nárokuje (Sk 2,22–36), Chrýsostomos o παρρησία nehovoří.
111
FUN KCE VÝRAZU ΠΑΡΡΗΣΊΑ A CHARAKTERI STICKÉ PŘÍKLADY JEHO UPLATNĚN Í
Kazatel dvakrát srovnává Petrovu letniční παρρησία s jeho zapřením,
kdy neuměl dát přímou odpověď na otázku služky,108 a upozorňuje, že
tato nenadálá proměna apoštola je dílem Ducha a že protiklad mezi
Petrovou předchozí slabostí a nynější silou je důležitým důkazem
vzkříšení:109
Říká [pisatel Skutků]: „Pozvedl hlas“ (Sk 2,14), což znamená: „Promluvil
s velikou παρρησία.“ Toto dělá, aby pochopili milost Ducha. Neboť ten, kte-
rý nesnesl otázku prosté služky, ten uprostřed krvežíznivého lidu hovoří
s takovou παρρησία, že se to stalo nezpochybnitelným důkazem vzkříše-
ní, – a mluví otevřeně (παρρησιάζεται) mezi smějícími se lidmi, kteří se
vysmívají takovýmto věcem.110
Chrýsostomos zde tedy Petrovu proměnu připisuje Boží interven-
ci, čímž se křesťanská παρρησία liší od klasického občanského práva,
ale srovnáním s Petrovým dřívějším chováním vyzvedává její silně
foucaultovský rys, jakkoli sám Foucault tento rozměr u křesťanské
παρρησία přehlédl.111 Petr, který během Ježíšova procesu říká z ne zcela
opodstatněné obavy někde v zákoutí evidentní nepravdy, po seslání
Ducha navzdory strachu, který padl na Ježíšovy stoupence po Mistro-
vě popravě, veřejně hlásá politicky třaskavou zprávu o jeho vzkříše-
ní, která se právě Petrovým sebevědomím a odvahou legitimuje jako
pravdivá.
Tento foucaultovský rozměr se znovu objevuje v pasáži líčící, jak se
členové velerady diví, jakou tito nevzdělaní prostí lidé mají παρρησία,
zatímco oni ji nemají („nemají co říct“),112 neboť s apoštoly stojí a svěd-
108 Srov. MPG 60 46,29–31 (4. hom.) a 51,26–36 (5. hom.).
109 Srov. MPG 60 46,32. V Chrýsostomově pojetí jsou Skutky apoštolů slova a činy Ducha
svatého (oproti Lukášovu evangeliu, které se zabývá slovy a činy Ježíše; srov. 1. hom.,
MPG 60 21.20–22) a provádějí důkaz vzkříšení (ἀπόδειξις ἀναστάσεως; srov. 1. hom.,
MPG 60 16.25–26). Ke klíčovým východiskům Chrýsostomovy interpretace Skutků
srov. Jiří Pavlík. The first homily of John Chrysostom’s 55 homilies on the Acts of the
Apostles as the key to his characterisation of this biblical book. Homiletisch-liturgis-
ches Korrespondenzblatt – Neue Folge 32, 117 (2014/2015), s. 48–56.
110 M PG 60 46,26–34.
111 Foucault křesťanství přiznává pouze jakousi introspektivní παρρησία, která se uplat-
ňuje při zpytování svědomí a spočívá v odvaze říkat pravdu o sobě sobě samému.
112 Srov. Foucaultova interpretace Eurípidovy tragédie Ión ve 2. přednášce. Foucault chá-
pe tuto hru jako komentář přesunu úlohy odhalování pravdy z Delf do Athén: pravda
už není odhalována bohy skrze věštby, nýbrž lidmi skrze athénskou παρρησία; proto
hře dominuje téma mlčení provinilého věšteckého boha, místo kterého pravdu odha-
lují svou řečí „parrésiasté“ Kreúsa a Ión.
112
JIŘÍ PAVLÍK
čí chromý,113 kterého oni předtím uzdravili.114 Tuto pasáž komentuje
Chrýsostomos v 10. homilii, ve které je frekvence výrazu παρρησία nej-
větší. Ke konci exegetické části zdůrazňuje přechod παρρησία jakožto
říkání pravdy z velerady na apoštoly:
Tímto se stali proslulými a slavnými. „Neboť má moc,“ říká, „se dovršu-
je ve slabosti“ (2Kor 12,9). Již dosvědčili, že jsou připraveni na vše. Co
znamená „My nemůžeme nehlásat, co jsme viděli a slyšeli!“ (Sk 4,20)?
Míní tím: „Je-li lež, co říkáme, napadni to, je-li to však pravda, proč nám
bráníš?“ Taková byla tato filozofie! Oni byli bezradní, tito se radovali. Oni
byli plni studu, tito vše dělali s παρρησία. Oni ve strachu, tito s odvahou.115
Chrýsostomos vidí apoštolskou παρρησία jako odvážné mluvení
v protikladu ke studu a strachu velerady a zároveň takové mluve-
ní, které nelze nějakým administrativním krokem zakázat, protože
není jen nezávazným projevem libovůle, nýbrž sděluje pravdu a je
mravní povinností toho, kdo dostal poznání. Toto jsou tóny, jimiž
Chrýsostomos asociuje raněkřesťanské kázání s klasickou politickou
παρρησία116 a není bez zajímavosti, že jediné dva výskyty synonymní-
ho ἐλευθεροστομία v celé homiletické sérii se objevují právě na místech
komentujících tyto události.117
Autor opakovaně vidí tuto křesťanskou παρρησία v protikladu
ke kynické výstřednosti a provokativnosti a upozorňuje na konkrét-
ní místa apoštolských řečí, která dodávají křesťanské παρρησία vlídný
a zdvořilý tón (ἐπιείκεια).118 Někdy to působí dojmem, jako by Chrýsos-
tomos užíval Skutky jako manuál křesťanské rétoriky, jakousi čítanku
vzorových řečí, které ukazují ideál správně temperované παρρησία, kte-
rá se vyhýbá hrubosti, hněvu a provokacím:
113 Chrýsostomos v komentáři připisuje jakousi němou παρρησία i mlčenlivému stání
tohoto muže (srov. MPG 60 87,18).
114 Srov. Sk 4,13–14.
115 M PG 60 90,17–26.
116 Tomu odpovídá i definice παρρησία, která se vyskytuje ve 41. hom. (MPG 60 289,36–39):
„Říká ‚Ἐπαρρησιάζετο‘, čímž dává najevo, že byl připraven na nebezpečí a hovořil jasně
a nezastíral nauku.“
117 M PG 60 51,36 (5. hom.) a 88,58 (10. hom.).
118 Z 89 výskytů vybírám ty, které nejlépe ilustrují tuto vlastnost v přímém vztahu k apo-
štolským řečem: MPG 60 106,45; 222,11–12; 239,22; 323,14–15; 345,57; 347,54; 361,37.
V textu Skutků samotných se slovo ἐπιείκεια vyskytuje pouze jednou v řeči najatého
řečníka Tertulla (24,4), kde představuje výraz lichocení prokurátorovi Felixovi.
113
FUN KCE VÝRAZU ΠΑΡΡΗΣΊΑ A CHARAKTERI STICKÉ PŘÍKLADY JEHO UPLATNĚN Í
Kdyby to byl někdo jiný, asi by jednal drze, s παρρησία, kterou užívá většina,
asi by urážel a říkal nespočet pobuřujících věcí. Tito filozofové [tj. apošto-
lové] však právě naopak: říkali vše mírně a laskavě (ἡμέρως καὶ ἐπιεικῶς).119
Tímto a podobnými vyjádřeními se παρρησία u Chrýsostoma dostává
do kontextu, který je úzu Skutků cizorodý a vzdálený. Komentátor zde
nahlíží příběhy biblického textu z perspektivy didaktického diskur-
zu, který známe z prostředí helénistických filozofických škol. Podob-
né téma rozvíjí velmi příznačným způsobem také v rámci pareneze
v 17. homilii, kde vykládá, že παρρησία není slučitelná s hněvem:
Jestliže se utkáváme s pohany, umlčujme je bez hněvu a bez hrubosti. Jestli-
že to děláme s hněvem, není to již παρρησία, nýbrž jeví se to jako náruživost,
jestliže s laskavostí, je to skutečně παρρησία. Není totiž možné, aby něco
bylo zároveň týmž způsobem ctnostný čin i chyba; a παρρησία je ctnostný
čin, hněv je chyba.120
Chrýsostomos správné nastavení míry otevřenosti řeší také v duchu
starověkých úvah o přátelství a nepokládá za správné ani nadbíhání
posluchačům, lichocení a pochlebování:
Dívej se zde na jeho [tj. Petrovu] παρρησία a na velikou svobodu slova
(ἐλευθεροστομία). Nepochválil ty, kdo řekli „Slyšíme je mluvit našimi jazy-
ky o velkých Božích činech“ (Sk 2,11), ale dokonce je kárá, protože je
chce svým káráním učinit lepšími, a přednáší řeč zcela prostou lichotek.
Za všech okolností je totiž dobré toto zachovávat a v zájmu přizpůsobení
se zbavit řeč všech lichotek, stejně jako všeho urážení, které je protivné.12 1
Citované místo se stále dotýká otázky správné modality παρρησία,
která spočívá v rovnovážné poloze vyhýbající se jak hrubosti, uráž-
kám či nadávkám na jedné straně, tak lichotkám na straně druhé.122
119 M PG 60 95,17–20. V podobném duchu např.: „Poslechni si, co říká: ‚Vládci lidu a starší
Izraele.‘ Podívej se na filozofii toho muže a jak, ač pln παρρησία, přesto neříká nic urážli-
vého, nýbrž s úctou: ‚Vládci lidu a starší Izraele‘ “ (MPG 60 86,28–33); nebo: „Když jsi
slyšel ‚παρρησία‘, nemysli hned na hrubost“ (MPG 60 287,44–45); nebo o Pavlově volbě
slov při obhajobě před Felixem (k Sk 24,10) poznamenává: „Dívej se, jak se neuchyluje
k urážkám, i když je v nesnázích! “ (MPG 60 347,11).
120 M PG 60 138,38–44.
121 M PG 60 51,35–44.
122 Chrýsostomos dává přitom tento problém do souvislosti se svým klíčovým koncep-
tem přizpůsobení se (συγκατάβασις), který jako svorník jeho teologického myšlení
114
JIŘÍ PAVLÍK
Toto téma, které bylo typické nejen pro myšlení o přátelství a o vztahu
pedagoga a žáka, nýbrž především pro vztah filozofa k vladaři, potom
přirozeně nemohlo chybět ani v komentáři k pasáži o Pavlově obha-
jobě před králem Agrippou v 52. homilii, třebaže je komentátor zapo-
juje spíše jen jako vnějškové zarámování. Na samém začátku uvádí
Pavlovu řeč slovy: „Pavel potom hovořil s παρρησία a bez lichotek (οὐ
κολακεύων),“123 a ke konci uzavírá: „Dívej se, jak je jeho řeč prostá licho-
tek! “124 Zmínka o tom, jak se Pavlova παρρησία vyhýbá pochlebování,
nechybí ani v komentáři k jeho obhajobě proti Tertullově žalobě před
prokurátorem Felixem.125
Autor Skutků problém modalit παρρησία a pochlebnictví vůbec nete-
matizuje,126 takže jeho využití jako interpretačního klíče některých
pasáží jde v těchto homiliích zcela na vrub komentátora. Můžeme to
pokládat za jeden z projevů Chrýsostomovy specifické perspektivy zalo-
žené v jeho rétorické formaci. Žil v době, kdy byla pohanská slavnostní
rétorika stále živá a ani kynismus ještě nebyl mrtvým jevem. Křesťanští
kazatelé byli tedy nuceni přijímat kulturní výzvy svých pohanských
soupeřů a soutěžit s nimi o mysl svých posluchačů. Chrýsostomos si byl
vědom rizika rétoriky, s nímž zápasila pohanská filozofie od dob Plató-
nových, a obával se, že by kazatel mohl zradit své poslání hlásat pravdu,
podlehnout touze po potlesku a snažit se zavděčit sluchu posluchačů.1 27
Cítil však také nebezpečí druhé krajnosti, kynické touhy po uchvácení
pozornosti hrubou provokací a nápravu posluchačů hrubým káráním,
a snažil se svou παρρησία zředit, zmírnit a zaobalit. Jako když v parene-
tické části 3. homilie, která komentuje volbu náhradníka za padlého
Jidáše, spustí tvrdou kritiku nechutných klerikálních ambicí, ale poté se
zarazí a říká, že tím nemá na mysli posluchače, nýbrž že samo téma ho
dovedlo k takovéto řeči a že podobně jako lékaři i on se modlí, aby léků,
které s námahou připravil, nebylo vůbec potřeba.128 Jinde svou tvrdost
a jeho praxe interpretuje David Rylaarsdam. John Chrysostom on Divine Pedagogy.
The Coherence of his Theology and Preaching. Oxford University Press 2014 (recenze:
Eirene. Studia Graeca et Latina 51 1–2, 2015, s. 373–375).
123 M PG 60 359,31.
124 M PG 60 363,56.
125 Chrýsostomos na úvod upozorňuje, že Pavel nemlčí, ale mluví s παρρησία (MPG
60 345,23: ἀλλὰ παρρησιάζεται πάλιν) a že začátek jeho řeči neobsahuje obvyklou cap-
tatio benevolentiae: Tato slova nejsou lichotnická (MPG 60 345,35).
126 Výraz κολακεία a jeho deriváty se v textu Sk vůbec nevyskytují.
127 Srov. Rylaarsdam: John Chrysostom od Divine Pedagogy, s. 208–210, s odkazem
na různá místa De sacerdotio 4 a 5.
128 Srov. MPG 60 41,25–35.
115
FUN KCE VÝRAZU ΠΑΡΡΗΣΊΑ A CHARAKTERI STICKÉ PŘÍKLADY JEHO UPLATNĚN Í
vysvětluje přirovnáním k přísnému pedagogovi, který je nepopulární,
protože říká nepříjemné věci, a k zákonodárci, soudci a lékaři, jejichž
práce také není příjemná těm, kteří ji nejvíce potřebují.129
Závěr
Úzus výrazu παρρησία a jeho verbální formy v 55 homiliích Jana
Chrýsostoma na Skutky apoštolů ukazuje, že není dán pouze územ
komentovaného textu, nýbrž promítají se do něho také tradiční před-
křesťanské kontexty tohoto výrazu. Nacházíme místa, která zvýrazňují
tradiční rysy asociované s politickou παρρησία, jako je vztah k pravdě
a závaznost i rizikovost jejího sdělování. Na rozdíl od klasického úzu
jsme sice konstatovali, že příčinou této křesťanské παρρησία je Duch
svatý a nikoli občanské právo v obci, ale zdůraznění toho, jak velerada
ve vztahu k apoštolům „ztrácí řeč“, získává symbolickou úlohu právě
na pozadí klasického řeckého politického diskursu. Dále jsme ukázali,
jak Chrýsostomos uvažuje o παρρησία v tradičních kontextech přátelství
a v souvislosti úvah o modalitách παρρησία v didaktické praxi, a tema-
tizuje proto na jedné straně jeho opozici k pochlebnictví, na straně
druhé k urážkám, nadávkám a hrubosti. Vzhledem k tomu, že tuto
dimenzi παρρησία nelze odvodit z úzu Skutků ani z novozákonního
úzu obecně, vidím zde nejsilnější vliv Chrýsostomovy rétorické for-
mace na jeho exegetickou perspektivu. Příležitostné narážky na téma
παρρησία v parenetických pasážích homilií poodkrývají zase Chrýsos-
tomův charakter a prozrazují, že otázka hledání vyváženého poměru
jemných a hrubých prostředků na škále mezi laskavostí a přísností,
jejímiž hraničními (a vadnými) polohami jsou pochlebování a urážky,
byla pro něho velmi aktuální. Jeho životopisci pak ukazují, že v tomto
bodě možná selhával a často byl příliš vznětlivý a přísný, což se v jejich
podání jeví jako jedna z příčin jeho exilu.130
Husitská teologická fakulta Univerzity Karlovy
Pacovská 350/4
140 21 Praha 4
e-mail: jiri.pavlik@htf.cuni.cz
129 Srov. MPG 60 53,50–54,4 (hom. 5).
130 Srov. Sókratés Scholastikos. Hist. VI 18,5–20, a Sózomenos. Hist. VIII 20,1–3 (o kritice
oslav při vztyčení císařovniny sochy, které rušily bohoslužbu).
116
JIŘÍ PAVLÍK
Příloha
Tabulka frekvence παρρησία v homiliích na Sk
Homilie K místu Sk Komentář Přechod Pareneze
1 1,1–5 0 0 2
2 1,6–11 1 0 0
4 2,1–14a 4 0 0
5 2,14b–21 2 0 0
7 2,37–47 1 0 0
9 3,12–26 1 0 0
10 4,1–22 15 0 0
11 4,23–36a 6 0 1
12 4,36–5,16 2 1 0
13 5,17–33 2 1 0
14 5,34–6,7 2 0 0
15 6,8–7,5 1 0 1
17 7,35–53 1 1 6
18 7,54–8,25 1 0 0
20 9,10–25 1 0 0
21 9,26–43 0 0 1
22 10,1–24 1 0 1
30 13,42–14,15a 9 0 0
31 14,14–27 3 0 0
36 16,25–40 1 0 1
37 17,1–15 0 0 1
40 18,18–19,7 3 1 0
41 19,8–20 2 0 0
117
FUN KCE VÝRAZU ΠΑΡΡΗΣΊΑ A CHARAKTERI STICKÉ PŘÍKLADY JEHO UPLATNĚN Í
Homilie K místu Sk Komentář Přechod Pareneze
44 20,17–31 2 0 1
45 20,32–21,17 2 0 0
48 22,17–23,5 7 0 4
49 23,6–30 2 0 0
50 23,31–24,21 1 0 0
51 24,22–25,22 3 0 0
52 25,23–26,29 4 0 0
55 28,17–31 2 0 0
Celkem 82 4 19