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ADRIANA MARCELA ÁLVAREZ SUÁREZ1
PRISCYLL ANCTIL AVOINE2
El feminismo desde lo indígena: trayectorias de estudiantes
Wayuu en la Universidad Santo Tomás de Bucaramanga
Indigenous Feminism: Trajectories of Wayuu Students at
Santo Tomás University in Bucaramanga
Resumen
La llegada en el año 2009 de estudiantes wayuu en la Universidad Santo Tomás de
Bucaramanga (USTA) ocasionó un encuentro intercultural particular que remodela sus
subjetividades, las cuales transcurren en escenarios que transitan entre las realidades culturales
de la Alta Guajira y la ciudad de Bucaramanga (Colombia). El artículo investiga las diferentes
trayectorias de vidas que denen y co-construyen las subjetividades del estudiantado y que
atraviesan sus cosmovisiones mitológicas, culturales, educativas y de género. A partir del
feminismo indígena, la teoría decolonial y el método biográco, este artículo analiza dichas
trayectorias desde una perspectiva de género, tratando de evidenciar cómo se dene lo
femenino y lo masculino con relación a los cambios territoriales, epistemológicos, pedagógicos
y socioculturales a los cuales se ven enfrentado/as en su nuevo escenario de aprendizaje.
Palabras clave:
Feminismo indígena, método biográco, estudiantes Wayuu, género
y subjetividad, teoría decolonial.
AbstRAct
In 2009, Wayuu students began to attend Santo Tomás University for the rst time and this
occasioned an intercultural encounter, reshaping their subjectivities in between the cultural
realities of the Alta Guajira and the city of Bucaramanga (Colombia). This article investigates
the different paths that dene and co-construct the subjectivities of these students as they
intersect with their mythological, cultural, educational and gender cosmovisions. Drawing
from indigenous feminism, decolonial theory and biographical methods, this article aims
at analyzing, from a gender perspective, the subjectivities of the Wayuu students who have
decided to study at USTA in order to express how femininities and masculinities are dened
in relation to the territorial, epistemological, pedagogical and socio-cultural changes to
which these students are confronted in their new educational context.
Keywords:
Indigenous Feminism, biographical method, Wayuu students, gender
and subjectivity, decolonial theory.
sumARio
1. Introducción. 2. Fundamentos epistemológicos de la investigación. 2.1 Decoloniali-
dad como paradigma-otro. 2.2 Educación intercultural y género. 2.3 Feminismo desde lo
indígena: Contra-hegemonía. 3. Metodología. 4. Trayectorias educativas y subjetividades de
género. 4.1 Dimensión simbólica del cuerpo: el ritual de paso. 4.2 La construcción cultural
de lo femenino y de lo masculino. 4.3 Decolonizar el género: subjetividades discontinuadas.
5. Conclusiones preliminares. 6. Bibliografía.
1 Universidad Santo Tomás, Bucaramanga (Colombia); sophia_1810@hotmail.com.
2 Universidad Santo Tomás, Bucaramanga (Colombia); priscyll.anctil@gmail.com.
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1. Introducción
El presente artículo3 se deriva de un proceso de investigación en curso, que
surge a propósito de la llegada de 17 estudiantes wayuu a la Universidad Santo
Tomás de Bucaramanga en el año 2009. El arribo a una nueva ciudad y el cambio
de escenarios formativos, propició un encuentro intercultural particular que ha
impactado en las construcciones de las subjetividades de las y los estudiantes
wayuu. Por tal motivo, el proyecto de investigación4 dentro del que se inscribe el
presente artículo, se ha propuesto analizar la constitución de las subjetividades a
partir de las trayectorias educativas del estudiantado indígena. En consecuencia,
las líneas a continuación se concentrarán en evidenciar y analizar, desde el femi-
nismo indígena, la teoría decolonial y el método biográco, cómo se construye
lo femenino y lo masculino, en relación con los cambios territoriales, epistemo-
lógicos, pedagógicos y socioculturales a los cuales se ven enfrentado/as las/los
estudiantes wayuu.
Para alcanzar el objetivo propuesto, el presente artículo está dividido en tres
momentos: primero se explican los marcos epistémicos de la investigación: teoría
decolonial, educación intercultural y feminismo desde lo indígena; después se
expone la metodología elegida para la realización de la investigación, y nalmen-
te se presenta un análisis de las trayectorias de formación del sujeto, a través de
las interrelaciones de género.
2. Fundamentos epistemológicos de la investigación
El marco teórico que fundamenta la investigación dentro de la que se inscribe
el presente artículo contempla varias perspectivas de análisis, para el caso par-
ticular se abordarán tres: el enfoque decolonial, la educación intercultural y el
feminismo desde lo indígena como crítica al modelo imperante del feminismo
hegemónico. Estas categorías de análisis sirven para examinar las narrativas del
estudiantado indígena, respecto a la construcción del género que oscila entre los
territorios de la Alta Guajira y los de Bucaramanga y la USTA.
3 Se presentaron los resultados parciales de este artículo en el XVI Congreso Internacional de Filosofía
Latinoamericana - Lecturas actuales de la Filosofía Latinoamericana: Género, cultural y poscolonialidad en la
Universidad Santo Tomás de Bogotá entre el 30 de junio y el 3 d julio de 2015.
4 Este artículo se inscribe en una investigación más amplia titulada Trayectorias de vida y formación
profesional: indígenas wayuu en la Universidad Santo Tomás de Bucaramanga, Colombia, en donde se
exploran los procesos de constitución de las subjetividades del estudiantado wayuu que inició su
carrera profesional en 2009 en la USTA de Bucaramanga. El objetivo de la investigación principal es
analizar el proceso de (re)constitución del sujeto indígena wayuu en las dimensiones pedagógicas, de género,
religiosas y culturales propiamente dichas, de las y los estudiantes wayuu, a partir de las trayectorias educativas
originadas en los territorios de la Alta Guajira y continuadas en la Universidad Santo Tomás de Bucaramanga.
Esta investigación tiene cuatro categorías de análisis que orientan su desarrollo: (1) géneros y
sexualidades, (2) espiritualidades y creencias, (3) la cultura, es decir los usos y costumbres y (4) las
prácticas pedagógicas. El presente documento abarca los resultados de la primera categoría de análisis.
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2.1 Decolonialidad como paradigma-otro
La epistemología occidental, derivada de la modernidad, ha impedido reco-
nocer que todo conocimiento es situado y que el sujeto no está desligado de lo
que conoce, de su contexto o de la geopolítica mundial (Haraway, 1995; Mignolo,
2009). De esta forma, se entiende que lo occidental es un conjunto de «saberes,
tradiciones y paradigmas para interpretar el mundo, a partir del dominio histó-
rico de la cultura europea, que tiene como origen la razón cientíca, difundida
hegemónicamente en otros espacios y contextos» (Durán Camelo, 2010: 244). La
perspectiva decolonial busca deshacerse de esta imposición marcada sobre todo
por Europa, para alcanzar una verdadera interculturalidad como alternativa a la
«colonialidad cultural» (Restrepo y Rojas, 2010: 93).Además, la decolonialidad
nos permite reexionar sobre los tres pilares que sustentaron la colonización: el
poder, el saber y el ser; pilares que avalan la opresión estructural de los pueblos
indígenas (Garzón López, 2013: 305), entre los cuales se encuentra la comunidad
wayuu.
El análisis decolonial permite abrir espacios de resistencia al modelo educati-
vo que ha dominado en América Latina desde la colonización y que ha contribui-
do a desestabilizar los diferentes roles de género preexistentes en la comunidades
indígenas. Para nuestro análisis es fundamental considerar los cambios ocurridos
en el pueblo wayuu con la llegada de la cosmovisión occidental, que provocó una
hibridez de saberes, creencias y relaciones de géneros; pues entender las diferen-
tes dinámicas que enmarcan las vidas de las mujeres wayuu en sus trayectorias
educativas, implica reconocer la necesaria decolonización del sujeto femenino.
Respecto al cuerpo de la mujeres, por ejemplo, se observa que en la tradición
occidental está asociado a la patria como «madre de la nación», se tiende a ver a
la mujer como la que pare los hijos que van a defender la ilusión de un territorio
«nacional» (Durán Camelo, 2010: 244; Banner, 2009). La decolonización del sujeto
femenino, por el contrario, permite reivindicar las diferentes visiones que se tie-
nen sobre lo femenino y por tanto facilita la comprensión de las cosmovisiones
indígenas, pues para los wayuu, «[…] la mujer se ubica como eje de la familia,
centro de la cultura y valor tanto social como económico» (Durán Camelo, 2010:
244).
En denitiva, analizar las subjetividades de género en el pueblo wayuu,
requiere primero de la deconstrucción del modelo educativo actual y, segundo,
de la observación de esta construcción del sujeto desde una perspectiva
intercultural que no subestime los conocimientos ancestrales y sus impactos en
la constitución de lo femenino y de lo masculino. Se trata de tomar un camino
crítico al modelo occidental de formación del sujeto, desde un enfoque decolonial
que permita generar conocimientos de frontera, sin olvidar la necesidad de un
diálogo equitativo entre el paradigma occidental reejado en las trayectorias
universitarias del estudiantado wayuu, y las cosmovisiones indígenas expresadas
en sus relatos.
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2.2 Educación intercultural y género
La interculturalidad hace referencia a un enfoque de carácter social que busca
integrar las diferentes culturas presentes en determinado grupo poblacional; lo que
se pretende es que quienes hagan parte de este grupo reconozcan la pluricultura-
lidad y entiendan la relación de interdependencia entre las distintas culturas. La
educación intercultural se presenta entonces como un modelo que busca, a través
de la práctica educativa, responder a las demandas de la pluriculturalidad, fomen-
tando en el grupo cultural mayoritario un diálogo equitativo con las otras culturas
y capacitando y/o fortaleciendo los procesos educativos propios de las poblaciones
étnicas en general.
El modelo educativo intercultural le apuesta a la formulación de una educación
contextualizada que fomente el desarrollo regional y que satisfaga las demandas
de las comunidades en general; se trata de un modelo holístico que da respuesta a
las problemáticas emergidas de la vigente visión occidental, por lo que es posible
encontrar algunos lazos de unión con la teoría decolonial.
Según Estermann (2006), la interculturalidad trasciende de la «integración
estética moderna» en la que las culturas emergentes estarían destinadas a ocupar
un lugar privilegiado en una galería de arte o museo histórico, y de la «absorción
cultural» a manos del modelo occidental imperante, para convertirse en una
«interculturalidad no hegemónica y dialógica», en la que exista una igualdad
dialogal entre las culturas y los actores de las mismas, pues a n de cuentas, la
interculturalidad no apunta a un debate entre ideas, sino a un diálogo equitativo
entre sujetos que poseen formas diversas de entender el mundo.
En lo que respecta a la investigación dentro de la que se enmarca el presente
artículo, el enfoque intercultural se hace indispensable, no sólo porque la construc-
ción de las subjetividades de las y los estudiantes wayuu que asisten a la USTA está
atravesada por los componentes urbanos e indígenas; sino porque en lo referente
a las comunidades étnicas, la denición de los roles y la identidades de género
se construye con base en las cosmovisiones ancestrales, por lo que es imperante
cuestionar la perspectiva monocultural y eurocéntrica que se tiene de género y
entender que «el género se construye de diversas maneras en diferentes contextos
históricos» (Hernández Castillo, 2001: 15).
2.3 Feminismo desde lo indígena: Contra-hegemonía
El tercer componente del marco epistémico elegido para este artículo se alinea
con los anteriormente mencionados, dado que pretende desvelar las inconsisten-
cias teóricas que han sustentado el feminismo hegemónico, a partir de la posición
de la «mujer blanca, occidental, heterosexual, de clase media, urbana, educada y
ciudadana contra el patriarcado como categoría universal» (Bidaseca, 2010: 131;
Hernández Castillo, 2001: 13-14). De esta forma, se han denido las luchas de las
mujeres según esta corriente ideológica predominante, basada en un modelo «no
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reconocido de centro y periferia5» (Cunningham, 2006: 56) que proporciona un te-
rreno fértil para la triple opresión de género, ‹raza› y clase.
La consolidación del feminismo hegemónico dominado por las mujeres nortea-
mericanas y europeas, ha contribuido al aumento de las brechas mundiales, pues
ha creado más desigualdades y precariedad, y ha olvidado el objetivo de la eman-
cipación femenina y la equidad de género:
En los inicios del feminismo, la reexión sobre la emancipación de la mujer se
hacía en función del binarismo varón / mujer, contrarrestándola con la condición
masculina. Las diferencias entre mujeres, que antes eran subsumidas a la ilusión
de una opresión en común, constituyen el nuevo eje articulador del feminismo
contra-hegemóico (sic). (Bidaseca, 2010: 129).
La mayoría de las autoras alineadas con el feminismo indígena subrayan
justamente la equivocación fundamental del feminismo hegemónico a la hora de
comprender las realidades de las mujeres indígenas: la falta de un enfoque que tenga
en cuenta la diversidad cultural, lingüística y social de las distintas organizaciones
de mujeres o grupos étnicos. Además, se considera que el feminismo hegemónico
pone un énfasis excesivo en los derechos individuales; por eso, se propone desde
lo indígena, darle una importancia igual a los derechos colectivos que aseguran la
autodeterminación y el reconocimiento tanto de las mujeres, como de la población
étnica en general (Cunningham, 2006: 56-57).
Entre otras teóricas, Butler ha manifestado las fallas de la construcción de
un sujeto mujer oprimida de forma universal, como fundación por excelencia
del feminismo: «es imposible separar el ‹género› de las intersecciones políticas
y culturales en las que constantemente se produce y se mantiene» (Butler, 2007:
49). Lamas argumenta siguiendo la misma línea: «La asimetría entre hombres y
mujeres signica cosas distintas en lugares diferentes. Por lo mismo la posición de
las mujeres, sus actividades, sus limitaciones y sus posibilidades varían de cultura
en cultura» (Lamas,1986: 184).
Desde lo indígena se reconoce la necesidad de deshacer estas marcas coloniales
de opresión, que muchas veces han perpetuado las desigualdades económicas, de
clase y ‹raza›, «making the cultural and linguistic diversity of our Peoples invisible». (Cun-
ningham, 2006: 57). Esta herencia colonial posibilitó la lenta erosión de los roles de
género, establecidos sobre una base igualitaria en las culturas indígenas: «In fact, the
traditional notion of duality between men and women in Indigenous worldview is closely
compatible with our vision of feminism» (Cunningham, 2006: 57). Como respuesta, el
feminismo indígena como marco epistémico contra-hegemónico nace a raíz de las
desigualdades vividas por las mujeres indígenas, frente a un sistema sexo/género
que no respondía a sus contextos geopolíticos y a sus realidades cotidianas.
5 Traducción personal de las autoras. Texto original: «an unacknowledged model of centre and
periphery».
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Se identica la década de los noventa como un punto de inexión en las repre-
sentaciones de las mujeres indígenas «como actoras políticas y como constructoras
de su propia historia» (Hernández Castillo, 2001: 11). De ahí, se organizaron las
resistencias desde lo indígena a partir de la construcción de un discurso decolonial
que busca la elaboración de uno propio que cuestione «tanto el sexismo y el esen-
cialismo de las organizaciones indígenas, como el etnocentrismo del feminismo
hegemónico» (Hernández Castillo, 2001: 2), pasando, inevitablemente, por un reco-
nocimiento de la autonomía de los pueblos y territorios ancestrales (Cunningham,
2006: 56; Hernández Castillo, 2001: 8). El feminismo desde lo indígena, o desde
Abya Yala6, invita a considerar una opción individual de feminismo, pero dentro
de un proceso más amplio de reivindicaciones políticas colectivas (Gargallo Celen-
tani, 2014: 149).
3. Metodología
La metodología utilizada en esta investigación es cualitativa, pues se basa en las
narrativas obtenidas a partir de las entrevistas biográcas; además, las narrativas
son complementadas por una indagación documental que se centra en las categorías
epistémicas ya expuestas. El método biográco ha sido elegido para poner énfasis
sobre el relato de vida y por tanto, sobre la constitución de las subjetividades del
estudiantado wayuu desde su infancia hasta la etapa adulta vivenciada en la
USTA. Este método es importante para el análisis de subjetividades, ya que «busca
explorar las raíces de la acción humana a través de los relatos de los propios sujetos,
teniendo en cuenta las asunciones histórico-culturales que generan múltiples
referentes de signicación personal» (Argüello Parra, 2014: 24).
Para el caso particular, se ha analizado la construcción de las subjetividades
del estudiantado, desde una perspectiva de género que contempla las oscilacio-
nes entre costumbres, tradiciones y presiones sociales derivadas de la modernidad
occidental. De esta forma, la indagación sobre la formación del sujeto wayuu a
través del tiempo y de los varios escenarios de aprendizaje, aportará lo propio a las
reexiones sobre las diferentes concepciones de género que emergen del mundo
indígena.
Este artículo presenta los resultados de la primera categoría investigativa del
proyecto general de investigación realizado en la USTA, es decir, el componente de
género, en donde se ha encontrado una particular tendencia en relacionar las te-
máticas educativas con los roles de género que uctúan entre las representaciones
de la niñez y las realidades de la etapa actual del desarrollo personal. Se han entre-
vistado 4 estudiantes7 y gracias al método biográco, hemos podido complejizar la
6 Nombre con el que los pueblos indígenas designan al territorio suramericano, literalmente signica
«tierra de sangre vital».
7 Cada estudiante rmó un consentimiento informado. Por cuestiones de condencialidad, no se
usarán los nombres reales de las y los participantes.
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perspectiva sobre la experiencia vivida y facilitar la apropiación de la cosmovisión
indígena y la comprensión de las nuevas subjetividades.
Se presentaron algunos limitantes en la conducción de las entrevistas. Por
una parte, ha sido difícil tener un relato continuo en los encuentros, dado que el
recorrido de la «trayectoria» educativa es largo y presenta muchas encrucijadas
con distintas vivencias personales. Es parte del ejercicio del relato biográco,
pensar y repensar, interpelar la memoria e interpretar su propia experiencia de
vida. Además, entendemos también la profundidad emocional generada por los
temas tratados, y consideramos que estas discontinuidades representan elementos
de análisis como los silencios y las dudas.
4. Trayectorias educativas y subjetividades de género
4.1 Dimensión simbólica del cuerpo: el ritual de paso
Uno de los aspectos a considerar en el análisis de las subjetividades del estu-
diantado wayuu que asiste a la USTA, es el simbolismo del ritual de paso, pues
éste es determinante para el desarrollo de las mujeres wayuu, ya que representa el
paso de niña a mujer y el aprendizaje y apropiación de las costumbres de la etnia;
además, al presentarse en edad escolar, modica las trayectorias educativas de las
estudiantes wayuu.
El ritual de paso es una práctica ancestral que simboliza la llegada de la
menarquía en las niñas wayuu y entrelaza las dimensiones siológicas (cambios
corporales) y simbólicas (apropiación de las costumbres y tradiciones de la etnia)
de la mujer indígena:
Ese proceso primero lo acuestan en el suelo boca abajo mientras le cuelgan
el chinchorro alto en un cuarto aislado donde nadie se mete, donde nadie tiene
que estar molestando […] Ahí la tuvieron 5 días dándole una bebida, una toma
que es una planta tradicional, una de color verde, otra de color blanco, otra de
color rojo; rojo por la sangre que ha perdido, verde para mantener una piel suave
y blanco para que no tenga sed. O sea, durante esos 5 días no recibe nada de
comida, solamente las plantas tradicionales, y debe mantener una posición rme,
no puede estar molestando la piel […] en esa época nos daban el algodón, tocaba
en la casa, mi papá sembraba el algodón, entonces traían el algodón y tocaba
limpiar el algodón, nos enseñaban la técnica de dejar ese algodón limpio limpio, sí,
ese es el primer trabajo […] ya después eh… lo ponen a tejer, mochila sobre todo,
porque ya es suave, luego lo enseñan a hacer hamaca, a hacer chinchorro, o sea ahí
durante el año, produzca, sí, pero sin dejarse ver de nadie8.
Para la comunidad wayuu la constitución de las subjetividades está precedida
y determinada por su ser indígena, por esta razón, la conguración del sujeto fe-
menino debe estar guiada por la cosmovisión de la etnia comunicada a través de
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sus prácticas tradicionales. El ritual de paso se asume como un suceso cultural que
cuida la pureza de la mujer, a la vez que la guía en su proceso de constitución como
ser femenino.
Lo observado en las entrevistas biográcas es que las prácticas que componen el
ritual de paso están atravesadas por una doble visión de la pubertad: la siológica
y la simbólica. La primera apunta a una transformación del cuerpo de la mujer, la
segunda se concentra en la apropiación de los valores culturales que fundamentan
la cosmovisión de la etnia. Para la comunidad wayuu las prácticas rituales trascien-
den lo puramente simbólico y empiezan a determinar la manera de estructurar y
de vivir los cuerpos de las mujeres.
La pubertad siológica asocia la llegada de la primera menstruación con el ini-
cio de un proceso de puricación, en el que lo primero que se desintoxica es el
cuerpo:
Se baña tres veces al día también y dos veces en la noche, o sea a las doce y
a la una de la mañana y a las seis de la mañana lo bañan también, o sea lo van
puricando, es como puricar el cuerpo, o sea botar todo…si fue desobediente en
su niñez, si fue altanera en su niñez, entonces lo van puricando de eso, esa es la
idea del encierro […] ¡ah! Y otra cosa es que totalmente lo dejan sin cabello […] o
sea es una limpieza total que le hacen a la mujer9.
La puricación, aunque recae sobre lo siológico, se fundamenta en las
tradiciones y creencias de la etnia, pues los baños y las tomas sagradas tienen
como nalidad moldear el cuerpo y el comportamiento futuro de la nueva mujer y
cuidarla de posibles peligros:
Preparan una baño también de planta tradicional, esa planta tradicional no sé
cómo la llamarán acá, el indio desnudo se llama, es una planta donde… o sea con
las hojas se machaca y le preparan ese baño, o sea cualquier situación difícil que
enfrente más adelante, que se puedan resbalar, porque esa planta es muy suave, es
muy lisa, y para que también sea difícil cuando un hombre la esté molestando. La
bañan, la bajan por ahí a la una de la mañana, o sea que la mujer no sea dormida,
o sea, sea fuerte para la situación10.
La estructuración y el cuidado del cuerpo responden a valores estéticos y cultu-
rales rearmados por el pueblo wayuu, que concibe a la mujer como la portadora
de la cultura y el espíritu de la etnia, por lo que protege la sangre que más tarde,
cuando sea tiempo de ser fecundada, garantizará la expansión del clan y el aan-
zamiento de los lazos matrilineales. En el ritual de paso, «lo simbólico reprime el
cuerpo, ataja impulsos e instintos en vista de la producción de un salto cualitativo
en la sexualidad y en el comportamiento social» (Durán Camelo, 2010: 245).
La deconstrucción del discurso feminista hegemónico, implica rearmar la con-
solidación de una perspectiva de género situada culturalmente, que entienda que
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«el contexto económico y cultural en el que las mujeres indígenas han construido
sus identidades de género, marca las formas especícas que toman sus luchas, sus
concepciones sobre la ‹dignidad de la mujer› y sus maneras de plantear alianzas
políticas» (Hernández Castillo, 2001: 3).
Así, aunque en términos del feminismo hegemónico la modicación del cuerpo
y la cultura de la imagen son herramientas que reivindican la sumisión de la mu-
jer, en el caso de comunidades indígenas como la wayuu, el problema del cuerpo
adquiere tintes diferentes, pues al estar analizado desde una perspectiva intercul-
tural, la identidad de género y sus dimensiones corporales se contextualizan, y las
prácticas ancestrales como la toma de hierbas medicinales, la puesta en el suelo
con la cabeza hacia abajo para prevenir la aparición de barriga, o la imposibilidad
de rascarse por temor a quedar con cicatrices de por vida, son justicadas por la
mujeres de la etnia, pues ven en dichas prácticas el derecho a la conservación de la
cultura.
En lo referente a la pubertad cultural, el ritual de paso garantiza que la recién
convertida en señorita adquiera la madurez que necesitará para realizar su vida en
libertad. Las encargadas de impartir las lecciones son las abuelas o tías paternas,
mujeres que gracias a su madurez gozan de la sabiduría necesaria para guiar el
destino de la niña encerrada y garantizar que se apropie de las tradiciones y cos-
tumbres de la etnia: «mientras eso mi abuela le hablaba y le decía muchos consejos,
o sea en esa etapa lo que recibe la mujer son muchos consejos […] son consejos de
la abuela, o sea, son consejos sabios»11.
En la actualidad, el aprendizaje de la técnica del tejido ha representado para
las mujeres wayuu una herramienta de emancipación, pues muchas de ellas
comercializan sus artesanías y consiguen cierta independencia económica;
además, el contacto con el mundo arijuna (no indígena), ha hecho que la mujer
wayuu se vuelva un puente de comunicación entre las culturas indígena y urbana,
consiguiendo un papel de liderazgo en la mediación de conictos entre ambas
culturas (Mancuso, 2005).
Las concepciones siológicas y simbólicas de la pubertad manifestadas en el
ritual de paso, moldean las subjetividades de las mujeres que son sometidas a éste;
quienes hayan sido encerradas no sólo se garantizan un mayor estatus dentro de la
etnia, sino que se vuelven más conscientes de su cultura, por eso encuentran preo-
cupante que la tradición del encierro se esté perdiendo debido a procesos como la
migración a contextos urbanos, o la inmersión en instituciones educativas formales
que no consienten la inasistencia a clase requerida para el ritual de paso:
Hoy en día se ha perdido la costumbre, o sea ya la niña se desarrolla y ya es
como normal, ya a los cuatro, dos meses ya está embarazada, ya tiene marido o
se desarrolla ya muy temprano […] hoy en día una niña de 11 años ya es señorita,
pero no se nota porque no tuvo ese proceso, entonces es importante rescatar eso12.
11 Entrevista 4; miércoles 13 de mayo de 2015.
12 Entrevista 4; miércoles 13 de mayo de 2015.
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En las entrevistas biográcas realizadas, se pudo evidenciar que respecto a las tra-
yectorias educativas, el ritual de paso retrasa el proceso escolar de las mujeres wayuu,
pues si el encierro dura varios meses (un año en la mayoría de los casos), la nueva seño-
rita se ve forzada a posponer sus estudios y entrar en una innegable desventaja con los
hombres de la etnia: «luego de eso me desarrollé, tuve que suspender un año el estudio
y todos los 4 íbamos iguales, o sea tuve que atrasar de mis hermanos […] íbamos todos
en el mismo curso [… ] yo me desarrollé en el 2001, en el 2002 volví al colegio»13. Por
otra parte, cada vez son más altas las cifras de niñas wayuu que se alejan de la práctica
del ritual de paso porque no quieren retrasarse en su proceso escolar.
En suma, la identidad de género de las mujeres wayuu y la construcción de sus
subjetividades, está fuertemente inuenciada por la identidad cultural que determina
la reproducción o no de las prácticas rituales, pues «los actos del ritual dejan a la luz
las bases mágicas presentes en la creación de la estética corporal femenina y en la éti-
ca que se construye y transmite de generación en generación en la tradición wayuu»
(Mazzoldi, 2004: 263).
4.2 La construcción cultural de lo femenino y de lo masculino
La tradiciones culturales que determinan la identidad de un territorio en particular
descansan sobre las acciones cotidianas que practican sus habitantes y sobre el signi-
cado que se les otorgue a estas; en este sentido, es imperioso abordar la relación entre
género y cultura a partir de las actividades cotidianas que practican los/las wayuu,
pues éstas forjan su identidad cultural y determinan los roles de género que gobiernan
sus relaciones interpersonales.
En el análisis de las subjetividades de las/los estudiantes, hemos encontrado que
las costumbres que se reproducen en la cotidianidad de las rancherías están asociadas
a las prácticas del pastoreo, las labores del hogar, la artesanía y el comercio. La mayoría
de los/las entrevistadas coinciden en que el pastoreo es una actividad atribuida a los
hombres y aunque algunas veces son acompañados por las mujeres, esa compañía
está delimitada por unos roles especícos que le atribuyen a la mujer la realización de
labores propias del contexto del hogar:
[...] lo que más nos dedicamos allá es al pastoreo, eso es lo fundamental allá en
cada comunidad, en cada familia tenemos nuestro propio rebaño […] pues la mamá
y la hermanas se encargaban de hacer los alimentos, mientras uno por ahí pastoreaba
para que los animales se alimentaran bien […] sí, ellas se dedicaban a eso, y mientras
eso también ellas se dedicaban a lo que es la artesanía también, ellas se quedaban pues
tejiendo mochilas, chinchorros […] mientras, nosotros hacíamos nuestros ocios, el
ocio de ellas era eso14.
El estudiantado wayuu maniesta, a través de su relatos, que su cultura es ma-
chista, enfatizando en la distribución de las tareas del hogar y los roles sociales; una
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14 Entrevista 3; sábado 2 de mayo de 2015.
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de las entrevistadas recuerda haber recibido unos cuantos regaños por quebrantar
esta distribución: «yo me iba detrás de ellos a jugar futbol y mi mamá me regañaba,
me pegaba porque decía que eso no era para una mujer»15. Es importante reconocer
que esta denominación (machismo) se hace desde un contexto multicultural, en el
que las tradiciones indígenas son revaluadas a partir de las prácticas propias del
contexto urbano, por lo que es imposible armar que la misma crítica se haga den-
tro de la esfera propiamente indígena.
Lo anterior constituye gran evidencia de la modicación que las trayectorias
educativas ejercen sobre las subjetividades y las concepciones de género de las/
los estudiantes entrevistados: « [...] pues hay una dominación del hombre […] Sí,
porque […] en la cultura el hombre es muy machista, o sea todo en la casa le toca a
la mujer y el hombre se dedica nada más a su trabajo, lo que va a hacer»16.
De hecho, en uno de los relatos se puede evidenciar el choque cultural que ex-
perimenta una de las estudiantes entrevistadas cuando regresa a su comunidad:
Por ejemplo cuando voy para allá tengo que atender a mis hermanos, dialogar
con ellos, normal. Ellos me dan consejos, tengo que escucharlos, respetarlos […]
Escuchar […] o sea, ellos nos indican algo y eso hay que hacerlo. Haga esto, tal tal,
y eso hay que realizarlo. Por ejemplo, hermana, hazme el favor y me haces esto,
esto, esto y […] no puedo decir nada porque se molestan, entonces toca hacerlo17.
Lo mismo sucede con otro estudiante entrevistado, quien reconoce que dentro
de los contextos puramente indígenas hay tareas y lugares que le son prohibidos,
mientras que dentro de los territorios de la ciudad ya no existen lugares o tareas
vedadas:
Sí, porque es decir, los hombres no podemos estar en la cocina, porque es de
mujer. No podemos estar lavando ropa porque es de la mujer. O sea todas las
actividades de la casa la debe hacer la mujer. Entonces, yo cuando quiero preparar
algo allá en mi casa, me dicen «no eso es para mujeres». Ellas de todas maneras
contribuyen al machismo del hombre […] El hombre no haga nada, se ocupen de
otras cosas, y ellas hacen todo lo de la casa. En cambio a mí me ha tocado hacer
mis propias cosas, lavar, planchar mi propia ropa18.
La práctica artesanal obedece al principio wayuu según el cual la mujer, al ser
portadora de la cultura, debe reproducir y transmitir todas las tradiciones de la
etnia; por eso, labores como el tejido y la elaboración de dulces típicos son consi-
deradas actividades mayoritariamente femeninas. No obstante, hemos observado
que el sentido que tal actividad tiene para las mujeres wayuu trasciende la esfera
de lo cultural, para adentrarse en los terrenos de la economía y el comercio:
15 Entrevista 4; miércoles 13 de mayo de 2015.
16 Entrevista 2; martes 28 de abril de 2015.
17 Entrevista 2; martes 28 de abril de 2015.
18 Entrevista 1; miércoles 13 de mayo de 2015.
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Mi mamá es una mujer muy trabajadora […] ella vendía dulce, vendía ropa
para que pudiera dar a nosotros, porque éramos casi ocho […] entonces mi mamá,
para que nos pudiera dar alimento, se encargaba de ir en burrito de comunidad en
comunidad a vender conjunticos, a vender dulce de coco, dulce de leche, o sea, se
inventaba lo que podía19.
La entrevistada describe a su mamá como una «mujer muy trabajadora» que
juega una función importante en el sostenimiento del hogar, puesto que cuenta con
ingresos económicos propios venidos de la comercialización de productos artesa-
nales fabricados por ella. Se evidencia que «la determinación cultural» de los roles
de género para las mujeres wayuu, se ha convertido en una forma de alcanzar ma-
yor injerencia dentro de la comunidad, pues sobre ellas también reposa el bienestar
económico de la familia.
Como se dijo, el papel que desempeña la mujer wayuu en la conservación de
la cultura es fundamental, y los y las entrevistadas reconocen dicha importancia;
para ellos, la mujer es la encargada de aconsejar, calmar a los hombres exaltados y
solucionar los problemas familiares; pues la interpretación de los mensajes divinos
enviados en forma de sueños, convierten su voz -pronunciada bajo la tonalidad de
un consejo- en una herramienta que media entre lo divino y lo humano, mientras
orienta las decisiones de la comunidad:
[…] ella [la mujer] es la portadora de la cultura, la que inculca los valores,
la que aconseja cuando nosotros como hombres estamos exaltados y queremos
tomar las armas, hacer daños, hacer desastres, ellas son las que nos calman.
Ella es la que tiene también la simbología espiritual wayuu, ella es la que tiene
mucho conocimiento de rituales, conocimiento de cómo preservar a la familia en
problemas […] Ahí es donde la mujer wayuu cumple un papel muy importante,
en la parte espiritual20.
La importancia de la mujer dentro de la comunidad wayuu se aprecia en la or-
ganización social de la etnia, la cual está sustentada en un sistema matrilineal que
garantiza la preservación de su espíritu y la cultura indígena; por tal razón, los y las
wayuu heredan el apellido de la madre, pues ella, a través de su sangre, transmite
el espíritu que identica a la etnia y al clan al que se pertenezca.
A partir de las entrevistas, y en relación con la construcción cultural de los roles
de género, podemos evidenciar que éstos deben ser analizados desde una pers-
pectiva decolonial que los sitúe en un tiempo y espacio especíco, pues asumir a
la cultura como un todo homogéneo imposibilita la comprensión, ya que los in-
tercambios culturales sucedidos entre el mundo indígena y no indígena, revalúan
los supuestos conceptuales de las teorías ociales y acentúan la importancia del
emergente feminismo indígena.
19 Entrevista 4; miércoles 13 de mayo de 2015.
20 Entrevista 1; miércoles 13 de mayo de 2015.
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4.3 Decolonizar el género: subjetividades discontinuadas
Las diferentes colonizaciones y tentativas de ‹modernización› del Estado colom-
biano, han impactado notablemente a los pueblos indígenas, lógicamente, los roles
de género no escapan a esas realidades. Como lo menciona Cunningham (2006: 57),
«egalitarian ethic has been eroded over centuries of colonization»; es decir, la herencia colo-
nial ha tenido varios impactos sobre el diario vivir del pueblo indígena wayuu y las
concepciones relativas al género. Los diferentes relatos obtenidos conrman estas os-
cilaciones entre la ‹cosmovisión indígena› marcada por costumbres que se trasmiten
de generación en generación y el mundo ‹urbano› donde habitan espacios diferentes
a sus territorios de origen y donde experimentan nuevas formas de educación:
La educación escolarizada, la participación en política, la integración en el
trabajo asalariado, en horarios institucionalizados, el servicio de salud hospitalario,
el turismo, las restricciones de otros credos religiosos (evangelistas), además de las
modicaciones socioeconómicas vividas en la experiencia de los miembros de una
familia, son algunas de las trayectorias que alteran la voluntad de los sujetos y el
horizonte cultural wayuu respecto a la tradición (Mazzoldi, 2004: 265-266).
En el desarrollo de la investigación hemos identicado esta hibridez en lo refe-
rente a los derechos de las mujeres y su función social. Se han notado, en las cuatro
entrevistas, unas discontinuidades marcadas entre lo que se asocia a los roles de gé-
nero en la Alta Guajira y los vividos por el estudiantado wayuu en la zona urbana y
el ambiente universitario de la USTA Bucaramanga.
En este sentido, el feminismo desde lo indígena insiste sobre la necesidad de
desmarcar y contextualizar los discursos, pues, por una parte, existe una separación
marcada entre el ser y su territorio, y por otra, la lucha de las feministas ‹occidentales›
se ha hecho desde una perspectiva del ‹sujeto mujer›, desconsiderando la importancia
que adquieren los conceptos de complementariedad y reciprocidad. Se puede notar
en este fragmento que un estudiante wayuu subraya su percepción de las inequidades
de género, insistiendo sobre las diferencias que observa desde sus dos vivencias:
…la mujer cuando hay conictos no interviene, quien intervenimos somos nosotros
los hombres. Se podría decir que hay machismo dentro de la cultura wayuu. Hay ma-
chismo. […] Hay machismo porque el hombre siempre sobresale en todo. […] donde
yo decía que quienes mandaban, en una conversación con una psicóloga, que quien
mandaba en la casa son los hombres. Entonces la psicóloga me dice que no supiera decir
eso porque acá las cosas son muy diferentes, tanto hombres que mujeres son iguales. […]
Que no había una diferenciación por ser la posesión de hombre, sino que acá cultural-
mente en Santander las mujeres son muy […] de carácter fuerte. La psicóloga me hizo la
aclaración que… supiera decir cómo va la posición… la relación de género21.
El estudiante marca un antes y un después, donde también reconoce el lenguaje
propio del feminismo occidental; a través de sus procesos de aprendizaje y viven-
21 Entrevista 1; miércoles 13 de mayo de 2015.
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cias en la ciudad, ha ido comparando los ‹modos› de ser hombre/mujer. Parece que
identica, a partir de una conversación con una psicóloga, unas diferencias cultu-
rales importantes entre la visión que se hace de las relaciones hombres/mujeres
en la Alta Guajira, y de lo que la cultura santandereana proyecta de las mujeres, es
decir, un mito de fortaleza basado en el carácter, que esconde diversas formas de in-
equidades y violencias. Se puede armar que las construcciones de subjetividades
tanto de las mujeres como de los hombres, están fuertemente inuenciadas por su
contacto con una nueva red social y nuevos lugares de conocimiento.
De igual forma, en un encuentro con una estudiante, ella subraya una diferencia
en la recepción familiar después de haber empezado a estudiar en la USTA, ya que
eso parece no sólo cambiarla como mujer, sino que también le conere un estatus
diferente en la casa y en la comunidad, marcando territorialmente los benecios de
estudiar un pregrado profesional en las universidades ‹reconocidas› del país:
…Por ejemplo cuando voy para allá tengo que atender a mis hermanos, dialogar
con ellos, normal. Ellos me dan consejos, tengo que escucharlos, respetarlos. […]
Pues hoy en día no es lo adecuado […] porque es una relación de dominio y de
machismo, entonces, no es adecuada hoy en día. Pero antiguamente la mujer sí no
tenía ni voz ni voto ahí, no podía ni defenderse ni […] llevarle la contraria a esa
persona. De pronto por eso también, por el nivel de educación que tengo. Entonces
me tratan como una reina22.
La estudiante demarca un allá y un aquí expresados en las diferencias culturales,
pero enfatizando en su paso por la universidad, por lo urbano; explícitamente,
expresa la lenta desintegración de las visiones tradicionales al benecio de los pro-
cesos de aprendizajes de la ‹ciudad›, ya que recibe un trato netamente diferente por
estar estudiando en una universidad privada. Es decir, hay una importante necesi-
dad de ver los cruces y procesos de hibridación tanto en las relaciones de género,
como en la construcción de las subjetividades, a partir de la clase social y el estatus
que evidentemente siguen los patrones de la sociedad dominante.
Existe en la narrativa de la estudiante wayuu, varias inconsistencias cuando
quiere reejar las relaciones hombres/mujeres donde se denota la dicultad de
lidiar con tradiciones e imposiciones de la modernidad. A veces, resalta la impor-
tancia de la cultura en las relaciones de género: «en la cultura se respeta mucho a
los hombres, a los papás […]» mientras que por otra parte arma que «hay una do-
minación del hombre» y que tiene que «atender al marido, atender a los hermanos,
y si son mayores respetarlos y tratarlos bien»23. Sin embargo, entra en contradicción
sobre las cuestiones de género cuando se plantea la complementariedad que se es-
pera en la cultura wayuu acerca de las relaciones hombres/mujeres: «Pues no tanto
de servir sino de […] de ayudarnos entre ambos y… o sea trabajar en conjunto,
trabajamos en conjunto»24.
22 Entrevista 2; martes 28 de abril de 2015.
23 Entrevista 2; martes 28 de abril de 2015.
24 Entrevista 2; martes 28 de abril de 2015.
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Se reejan también estas contradicciones al hablar sobre la posibilidad que tie-
ne una mujer wayuu de ‹casarse con un foráneo›: «antiguamente sí, entre nosotros
mismos. Pero hoy en día por la civilización ya uno se casa con […] por fuera de la
cultura»25. Esta última armación viene a demostrar el impacto de la colonización
sobre el ‹deber ser› de los pueblos indígenas: las relaciones de género están permea-
das por este afán de alcanzar un ideal de ‹civilización› impuesto desde lo occidental.
Cómo lo arman Restrepo y Rojas, existen desde la época de la colonización, unas
«clasicaciones y jerarquizaciones de las poblaciones en América desde dónde se im-
puso un patrón de poder» (Restrepo y Rojas, 2010: 99). Este patrón de poder permea
todas las relaciones sociales, posicionando el modelo neoliberal de educación y las
características de los patrones de género occidentalizados como los ‹correctos›.
Respecto a lo anterior, un estudiante observa la dicultad del diálogo intercul-
tural, justamente porque desde un sentido ‹occidental›, ciertas prácticas de la etnia
pueden ser mal entendidas por parte de los esquemas feministas establecidos des-
de lo hegemónico:
…una dote, […] digamos que es como una indemnización que se le da a la
familia […] me han preguntado varias veces ‹cierto que allá compran a las mujeres›
o sea pero no es que sea comprar, es como es una forma […] de darle un valor a
esa mujer, no es que digamos que uno la compre porque es un objeto, no, sino que
uno da una dote es porque esa persona vale, porque o sea tiene un valor, o sea no
es cualquier cosa digámoslo así, no sé si me hago entender26.
En denitiva, como lo dice Mancuso, estas contradicciones «demuestran en
efecto la complejidad de los procesos contemporáneos a que se encuentran someti-
das las relaciones de género entre los wayuu» (2005: 58).
Si analizamos los relatos del estudiantado, observamos una necesidad de
proponer un feminismo intercultural que tenga en cuenta la contextualización
territorial, la diversidad cultural y los varios procesos de formación del sujeto, tanto
a través de las tradiciones como con relación a la educación formal. Como lo dice
Hernández Castillo (2001: 20) «esta historia de encuentros y desencuentros entre
feministas urbanas y mujeres indígenas»; sin embargo, se podría pensar que la
dicultad de las y los estudiantes de convivir con dos visiones distintas del género,
podría tener un inicio de respuesta en el feminismo desde lo indígena.
5. Conclusiones preliminares
A modo de conclusión, este artículo que se enmarca en una investigación
más amplia sobre las trayectorias de vida wayuu en la USTA de Bucaramanga,
se propone estudiar las subjetividades de género de las y los estudiantes wayuu,
teniendo en cuenta sus diversos procesos de formación desde la niñez hasta la
etapa actual en la universidad.
25 Entrevista 2; martes 28 de abril de 2015.
26 Entrevista 3; sábado 2 de mayo de 2015.
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A través del método biográco pudimos destacar algunas pistas de investigación
que contribuyen a comprender los impactos de los modelos educativos formales
sobre las subjetividades de género. Lo femenino y lo masculino, para el
estudiantado wayuu entrevistado, se constituye a través de relaciones territoriales/
desterritoriales, está atravesado por las diferentes cosmovisiones y se co-constituye
entre los espacios educativos ancestrales y urbanos.
Resultó particularmente interesante analizar las narrativas de las personas en-
trevistadas a partir de un marco decolonial y con relación al feminismo indígena;
pues se pudo comprender las varias dinámicas de género que moldean y a la vez
son moldeadas por los sujetos, a través de sus desempeños sociales y educativos
entre la Alta Guajira y la USTA Bucaramanga y su entorno urbano.
Se evidenció la necesidad de una educación intercultural para favorecer esce-
narios de diálogos culturales en dónde se recuperan los saberes ancestrales, y con
ellos, las cosmovisiones indígenas sobre la complementariedad y reciprocidad en
las relaciones hombres/mujeres, estrechamente ligadas a la perpetuación de las
comunidades.
El análisis de las historias de vida en relación a la perspectiva de género desde
los postulados de la decolonialidad, la interculturalidad y el feminismo indígena,
permitió comprender que la lucha por el reconocimiento de la mujer debe pasar
primero por la apropiación de las diversas deniciones que de hombre y mujer
tienen las diferentes culturas, pues el reconocimiento de la diversidad garantiza la
inclusión de todas las demandas que se tengan en materia de género.
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