Content uploaded by Robert Aman
Author content
All content in this area was uploaded by Robert Aman on Nov 29, 2016
Content may be subject to copyright.
Moderniteten sedd underifrån: Kolonialitet, underordnade epistemologier och
avlänkning hos Walter Mignolo1
Robert Aman
Hösten 1943, mitt under ett brinnande världskrig, ritas bokstavligen kartan om – eller
rättare sagt: en karta. Joaquín Torres-García, uruguayansk konstnär och teoretiker, har
i sin studio precis färdigställt vad som skulle komma att bli hans mest framstående
verk: América invertida. På ett ark papper har han med bläck avritat den ”Nya
Världen”, kontinenten bortom det i Bretagne föreställda Finistère (”Jordens slut”);
landmassan som skrevs in på europeiska kartor först efter 1492. I enlighet med
renässansens kartbilder är även denna besmyckad med symboler: en fisk, månen,
solen, stjärnor och ett seglande skepp är alla strategiskt utplacerade längs den
sydamerikanska landmassan. Framställd som ett Terra nullius helt utan
gränsdragningar, befriad från platsangivelser, har Torres-García gjort ett enda
undantag genom att, på allt annat än stadig hand, dra två latitudinella linjer där
koordinaten för hemstaden Montevideo skrivits ut längs den ena och för ekvatorn
utefter den andra. Här upphör dock alla eventuella likheter med konventionella
föreställningar om världskartan. Det kursiva ”S” som tydligt utmärker väderstreck
återfinns inte längst ner på kartan utan balanserar på kontinentens sydspets – en
sydspets som här pekar mot norr. Nu förstår vi att detta inte är en karta lik andra. I
relation till dessa skulle den betraktas stå på ända – ja, till och med som rent felaktig.
Och i all dess enkelhet är Torres-Garcías karta därmed allt annat än anspråkslös: upp-
och-nervända Amerika, omkullkastade Amerika, Inverterade Amerika.
Den subtila logik som utmärker konstverket är medvetenhet om kartans i
huvudsak fiktiva status och den makt geografiska avbilder besitter för att skapa och
konstruera världar. Den effekt Torres-Garcías karta har på oss, dess instinktiva
frammanande av uppfattningen om att vara felvänd, illustrerar kartans retoriska kraft
där namnet sätter världens olika delar, dess världsdelar, på plats – ”Sydamerika”
anger inte bara dess geografiska läge utan även vem som gett upphov till namnet. Den
europeiska renässansens kartografer utförde en handling som världen sedan rättat sig
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1 Publicerad som Aman, R. (2015) Moderniteten sedd underifrån: Kolonialitet, underordnade
epistemologier och avlänkning hos Walter Mignolo, I: Stefan Jonsson (ed), Samtida politisk teori, ss.
265-289 (Stockholm, Tankekraft)
!
!
2
efter; en handling som i namn av saklighet själv producerar den värld man tror sig
skildra neutralt. Genom att vrida på de bestämda punkter utifrån vilka vi orienterar
oss introducerar Inverterade Amerika en annan blick, blicken från syd, det södra
halvklotets möjliga åskådning på världen. Vad rotationen producerar är ett
ifrågasättande av varifrån representationen av kontinenten sker; en subversiv
påminnelse om hur den konventionella kartbilden tenderar att sammanfalla med en
strikt europeisk utblick på världen.
Att studera Torres-Garcías konstverk är ett möjligt sätt att närma sig Walter
Mignolos filosofiska utgångspunkter. América Invertida kan nämligen också läsas
som en karta över dennes teoretiska ramverk. Mignolo föddes 1941 i Argentina och
växte upp i den lilla byn Corral de Bustos, belägen dryga 50 mil nordväst om Buenos
Aires. Precis som många andra i denna bördiga del av Pampas hade familjen
utvandrat från Italien. Efter att ha studerat filosofi vid universitet i Córdoba tilldelades
han ett stipendium som möjliggjorde fortsatta studier i Europa. I slutet av 1969
lämnade han sommaren i Argentina för att dagen efter ankomma till vintern i Paris. I
den franska huvudstaden väntade forskarstudier vid École des Hautes Études en
Sciences Sociales under Roland Barthes handledning. Med en färdigställd avhandling
i semiotik i bagaget gick flyttlasset fyra år senare återigen över Atlanten. Dock denna
gång med USA som slutdestination och där har han sedermera blivit kvar – först vid
University of Michigan och sedan 1993 har han innehaft en professur i
litteraturvetenskap vid Duke University. Trots att Mignolo fått medparten av sin
akademiska träning i hjärtat av Europas intellektuella liv återkommer han ständigt till
uppväxtens Latinamerika i sina verk. I dessa betonar han att vara född på jordklotets
södra delar är någonting annat än att växa upp i väst: trots sin ljusa hy behövde han
inte tvivla på att vad han än var så kunde han aldrig bli europé eller västerlänning. I
Frankrike var han en sudaca och vid ankomsten till USA blev han hispanic. Dessa
händelser har av honom själv beskrivits som avgörande för riktningsförändringen i
hans forskargärning: istället för semiotik övergick han till att studera kopplingen
mellan dessa personliga upplevelser av att identifieras som ”annan”, att vara något
”annat”, och den koloniala historien.
Utifrån den postkoloniala teorin har Walter Mignolo bidragit till att utveckla
vad han och andra inom samma skolbildning kallar en dekolonial teori och kritik. Den
dekoloniala kritikens uppgift är, enkelt uttryckt, att ställa de dominerande
perspektiven på huvudet. Likt i händerna på den frustrerade turisten som just insett att
!
3
den gått vilse uppmanar han läsaren till att vrida, rotera och vända på de kartor – såväl
geopolitiska som mentala – som styr vår syn på världen. För att förstå hur världen är
beskaffad idag, menar Mignolo, måste avstamp tas i den specifika händelse som
födde den moderna världen: den så kallade ”upptäckten” av Amerika. Möjligheten till
att ens tala om Amerika som en ”upptäckt” – eller för den delen ”Amerika” som
”Amerika” – illustrerar det geopolitiska perspektiv utifrån vilket historien tenderar att
skrivas. Historien, eller rättare sagt historieskrivningen, är således ett vapen i
händerna på den mäktige. I samband med Europas koloniala expansion blev just
historiografin ett sätta upprätta en skillnad mellan de som hade historia, de som var en
del av historien, och de som inte var det – ett privilegium Europa kunde tillskriva sig
själva genom att ha andra regioner i sitt våld. Befolkningar utan alfabet och som inte
talade eller skrev i något av de sex imperiella europeiska språken hamnade
obönhörligen utanför denna avgränsning. Del av historien blev man annars först när
europeiska ögon kunde vittna om ens existens, vilket inte minst illustreras av att en
landmassa som av sina invånare redan kallades ”Abya-Yala” döptes om till
”Amerika” – namngivet efter det europeiska ögonvittnet Amerigo Vespucci. Europas
möte med ”Indien”, ”Mundus Novus”, ”Amerika”, eller vad man väljer att benämna
den plats där Christoffer Columbus ankrade betydde inte bara en inskription in i
historien för den inhemska befolkningen, den vite mannens ankomst innebar också ett
första möte med moderniteten.
Således finns det ett förtroligt band mellan just moderniteten och Europas
koloniala projekt. Den etiska impuls som driver Mignolos arbete framåt handlar om
att försöka lösgöra sig från det fasta grepp som den europeiska moderniteten har över
historieskrivning. Den kritik Mignolo framför handlar om skevheten i dess
representation där berättelser om världen sker från en europeisk horisont där
kolonierna endast tilldelas biroller eller hamnar i marginalen. Även om Europas
ankomst till Amerika beskrivs i termer av blodsspillan, förstörelse av riken och städer,
utnyttjande av arbetskraft och krav på bekännelser till en främmande gud tenderar
historien att återges från ett europeiskt perspektiv – ett perspektiv där utgångspunkt
tas i Amerika som en ”upptäckt”. Istället för ett narrativ strukturerat runt moderniteten
söker han introducera ett tänkande som snarare är grundat i kolonialismens historiska,
etiska och teoretiska konsekvenser. Inom ett sådant ramverk är Amerika inte bara
omkastat, det är framför allt en produkt av kolonialt våld.
!
!
4
En annan sida av moderniteten
Modernitet definieras enligt Nationalencyklopedin som ”en sammanfattade
benämning på en strömning i västerländsk kultur som ifrågasätter accepterade
traditioner och vill ersätta dem med en rationell och kritisk hållning till världen”.
Citatet lyfter fram upplysningstidens kardinalbegrepp i form av rationalitet och
vetenskapligt förhållningssätt men vad som inte nämns, vad denna ”moderna
strömning” tenderar att förneka, är hur dess motsats – ”tradition” – också är en
skapelse av modernitetens diskurs. Med andra ord dras skiljelinjen mellan det
moderna och det som inte är, eller ännu inte hunnit moderniseras, av samma diskurs
som definierar moderniteten. Denna slutsats fördes fram av den argentinske
befrielseteologen Enrique Dussel under en föreläsningsserie i Frankfurt i början av
1990-talet. Platsen var omsorgsfullt vald. Dussel gick nämligen till frontalangrepp
mot delar av den skolbildning som bär stadens namn. I skottgluggen för hans salvor
står den vedertagna uppfattningen om att moderniteten skulle vara ett essentiellt och
exklusivt europiskt fenomen. Sant är att moderniteten har sitt ursprung i Europa,
menar Dussel, men den är skapad i dialektik med sin icke-europeiska motpol.
Columbus landstigning var inte bara ett möte mellan en föreställt ”gammal” och ”ny”
värld, eller mellan blivande kolonialmakt och koloni, utan även, utifrån ett europiskt
perspektiv, mellan modernitet och tradition. Moderniteten uppstår således när Europa
i samband med det koloniala projektet intar en maktposition som gör att man förmår
bekräfta sig själv som världens mitt och som mänsklighetens mest utvecklade
stadium. Genom att bortse från koloniernas betydelse i skapandet av moderniteten har
en rad samtida intellektuella, filosofer och teoretiker gått i en eurocentrisk fälla i sin
förståelse av detta fenomen, vidhåller Dussel.(1)
Det arbete Mignolo bedriver sker i landsmannen Dussels anda. Starkt inspirerad
av den senares förståelse av moderniteten söker han frilägga de bakomliggande
faktorer som möjliggjort att definitioner av moderniteten, till exempel i
Nationalencyklopedin, selektivt kan begränsas till ”en strömning i västerländsk
kultur” – och detta utan att man behöver undersöka de logiker som möjliggjort de
västerländska imperiernas särställning och deras omfattande beslagtagande av mark
och exploatering av arbete. I både The Darker Side of the Renaissance, från 1995 och
Local Histories/Global Design, som publicerades 1999, nagelfar han de element som
gjort att moderniteten kommit att förknippas med ideal som å ena sidan sägs gälla
hela mänskligheten och å andra sidan allesammans är formulerade i Europa. Att det
!
5
blivit så beror enligt Mignolo på att moderniteten med dess retoriska löften om
utveckling, rationalitet och vetenskap understöds av en våldsam oskiljaktig sida som
rymmer makt, förtryck och tyranni – eller med en sammanfattande term:
”kolonialitet”.
Kolonialiteten är alltså enligt Mignolo modernitetens skuggsida; dess
nedtonade – för att inte säga dolda – fundament, ty de moderna framstegen i Europa
vore inte möjliga utan det utbredda lidandet i kolonierna. Själva begreppet
”kolonialitet” myntades av den peruanske sociologen Aníbal Quijano och bör inte
förväxlas med det mer vedertagna ”kolonialism” eller att ”ha kolonier”, låt vara att
uttrycken är besläktade. Medan kolonialism i vid utsträckning refererar till specifika
historiska perioder och platser under imperialistisk dominans (till exempel Portugal i
Brasilien, England i Indien eller Frankrike i Senegal) åsyftar kolonialitet
imperialismens strukturella logik, det vill säga den relation av direkt politisk, social
och kulturell dominans som Europa etablerat i förhållande till erövrade regioner.
Denna form av kolonial maktstruktur producerade en egen social
diskrimineringsmekanism genom upprättandet av en klassificeringsprocess där ens
människovärde bestämdes utifrån avvikelse från den normerande vita europeiska
kroppen – förutsatt att den ”Andre” överhuvudtaget kunde betraktas som bärare av
mänskliga egenskaper och anletsdrag. (2) Det var genom att ta spjärn mot invånarna i
kolonierna som europén kunde se sig själv som upplyst, modern och mänsklig i
kontrast till en primitiv, ociviliserad och på alla sätt underlägsen motpol.
Diagnosen är ställd: moderniteten med sitt janusansikte berättar bara halva historien;
medvetet dold är dess andra sida, den koloniala logik som följer i dess spår. Genom
att gifta ihop två paradigm som på ytan framstår som varandras antiteser har Mignolo
utvecklat ett teoretiskt ramverk för att analysera hur Europa, genom att göra anspråk
på adjektivet ”modern” som en integrerad del av det koloniala projektet, har lyckats
ge sin egen lokala historia en global design – och tillskriva sig en form av
universalitet. Med andra ord har moderniteten uppstått ur kolonialismen – inte före,
bredvid eller efter den. Eftersom det moderna projektet kommit till uttryck i
kolonisering, slaveri och förtryck av inhemska befolkningar samt i en nedvärdering av
deras kulturella, religiösa och kunskapsteoretiska system, måste moderniteten och
kolonialiteten förstås i relation till varandra. Slaveri och exploatering är därmed en
lika integrerad del av moderniteten som lönearbete i industrin eller, för att igen
!
6
parafrasera Nationalencyklopedin, att inta ett kritiskt förhållningssätt till världen. I
nära anslutning till Walter Benjamins formulering att – ”det finns inget
kulturdokument som inte samtidigt är ett dokument över barbari”(3) – menar Mignolo
att modernitet och kolonialitet är två sidor av samma mynt. Det inte går att vara
modern utan att samtidigt vara kolonial då kolonialitet markerar hierarkierna i
modernitetens hjärta.
Här bör det inflikas att den dekoloniala idétraditionen, som Mignolo bekänner
sig till, inte ifrågasätter att modernitet kan förstås och definieras på många olika sätt.
Däremot vidhåller Mignolo att trots olika tolkningar och inbördes stridigheter
tenderar dessa att reproducera eurocentrismens imaginära tidsuppfattning – själva
ryggraden i idén om ”utveckling” – om en rak linje från den grekisk-romerska antiken
till den moderna världens födelse. Genom att bortse från andra möjliga sätt att berätta
om världen skapas en implicit föreställning om att det måste ha funnits något i andra
icke-europeiska civilisationer som var inkompatibelt med utvecklingsmarschen mot
modernitet och sann universalism. Till skillnad från den europeiska civilisationen,
som enligt detta synsätt anses ha en inneboende progressivitet, måste andra
civilisationers utvecklingsmönster ha avstannat. Hegel uttryckte det som att de ”sov”,
inkapabla till att modernisera sig själva, och att Europa måste väcka dem och blåsa in
moderniseringens ande i dem. Vad vi i själva verket har att göra med, menar Mignolo
och andra förespråkare för det dekoloniala projektet, är en lokal historia som upphöjt
sig själv till naturlag, där civilisation inte är något mer än en europeisk
självbeskrivning av sin roll i historien. Sålunda kunde universalismen legitimera
kolonialismen i bemärkelsen att den universaliserar något partikulärt genom att
framhäva den europeiska moderniteten som allmängiltig, den ordning övriga delar av
världen bör inspireras av, eftersträva och efter-likna.(4) Och eftersom moderniteten,
per definition, har ansetts inkarnera sanna universella värden, har den framstått inte
bara som en moralisk hörnpelare utan även som en historisk nödvändighet långt
bortom platsen där den först uppstod.
Olika historier, olika epistemologier
Enligt Mignolo präglas världen av en ”kolonial skillnad”. Den ”koloniala skillnaden”
är ett begrepp som pekar ut hierarkierna som de koloniala och imperiella projekten
upprättat i förhållande till andra delar av världen. Mignolos konceptualisering av
världen som simultant modern och kolonial understryker dess fortsatta strukturering
!
7
utifrån två sammanflätade maktaxlar – ras och global kapitalism – som skapades i
samband med erövringen av Amerika. Kolonialismen och imperialismen är med andra
ord inte några avslutade kapitel, utan dess effekter fortsätter att verka i globala
relationer av dominans och underordning. Den koloniala skillnaden avser därmed
kopplingen mellan, å ena sidan, industriella, utvecklade och imperiella regioner och, å
andra sidan, delar av världen som klassificeras som förindustriella och
underutvecklade.
Inte minst synliggörs den koloniala skillnaden i aktuell nyhetsrapporteringen
om den sällan avtagande strömmen av människoöden som slutar på Medelhavets
botten i desperation att nå Europa. Att vi saknar historier om det omvända, det vill
säga européer som förliser till havs i förtvivlade försök att nå nordafrikanska stränder
eller amerikaner som omkommer i Arizonas öken under ansats att korsa den
mexikanska gränsen, är enligt Mignolo inte bara en oundviklig effekt av global
kapitalism; som en uppdaterad version av Karl Marxs dialektiska resonemang om hur
”ackumulationen av rikedom vid en påle är på en och samma gång ackumulering av
misär, vådan av slit, slaveri, ignorans, brutalitet, mental nedbrytning vid den motsatta
pålen.”(5) En sådan analys förbiser ett grundläggande fenomen som präglar världens
struktur och det koloniala maktutövandet: epistemologisk rasism. På ett sätt som
liknar hur europeisk kartografi blockerat andra möjliga kartbilder, har modern
epistemologi varit liktydigt med det västerländska, ty den geopolitiska
snedfördelningen av kunskap följer globala mönster av ekonomiska och politiska
styrkeförhållanden. Och enligt Mignolo är de epistemiska effekterna av kolonialismen
de mest skadliga och långtgående, men samtidigt de minst beforskade och förstådda.
En generell utgångspunkt för dekolonial teoribildning är att all
kunskapsproduktion vilar på en djupare, förvetenskaplig nivå av antaganden och
perspektiv som också legitimerade kolonialism genom etablerandet av en hierarki
mellan kunskap och kunskapande subjekt. När Europas kolonialmakter tog på sig den
tunga missionsbördan att sprida civilisation till världen – kristendomen till
hedningarna, upplysningstraditionen till barbarerna och ingenjörskonsten till de
primitiva – har det okända endast tillmätts värde i den mån man kunnat jämföra det
med det redan bekanta: New Orleans, América Latina, l’Algérie Française. När detta
inte visat sig möjligt har det okända fått finna sig i att bli betecknat som själva
motsatsen till förnuft, mänsklighet, sanning och andra grundläggande europeiska
normer.(6)
!
8
”Moderniteten”, understryker Mignolo, ”föreställdes som epistemologins
hus”(7); och i utblicken från detta ”hus” har de koloniserade regionerna i världen –
från Latinamerika till Afrika, från Indien till Karibien – sällan setts som bärare av
några attribut tillhörandes den mänskliga naturen och aldrig krediteras med förmågan
att kunna producera någonting utöver primitiva objekt. I detta ljus har kolonierna och
deras befolkningar i europiska ögon framstått som ofullständiga, trasiga och
outvecklade domäner och deras historia har gärna reducerats till en rad bakslag i den
mänskliga naturens utveckling. Deras historia har kommit att handla ”om bröder som
levde i mörker och ängslan, obekanta med den gode guden. Det rörde sig om får ute
bland bergen, långt från Guds portar och fåraherdens ömma vård”, för att låna Chinua
Achebes metaforiska beskrivning.(8)
Detta paradigm har varit så mäktigt att också de kolonialiserade befolkningarna
övertygades om att de saknade kultur, själ och egna kunskaper. Ett återkommande
tema hos författaren José María Arguedas är hur samma förtryckande instrument som
kolonialmakten använde för att konservera maktbalansen mellan Spanien och de
lokala befolkningarna runtom i Latinamerika slutligen idealiseras och införlivas av
dess offer. Romanen Los ríos profundos (De djupa floderna) utspelar sig bland
Andernas bergstoppar på det peruanska höglandet där en pojke i skolåldern lakoniskt
motiverar sitt ointresse inför att lära sig quechua med orden: ”Jag har inte för vana att
tala indianska”, innan han snabbt tillägger, ”Jag planerar att bo antingen i Lima eller
utomlands.”(9) Vad Arguedas söker förmedla i ett större perspektiv är att negationen i
hjärtat av européns bild av ursprungsbefolkningen även införlivats av
ursprungsbefolkningen själv, vilket bland annat manifesteras genom språket. Att
konversera på quechua, aymara eller något annat språk som talades innan europeisk
ankomst framstår som ett tecken på misslyckande och primitivitet medan spanska
upphöjts till en symbol för framsteg och överlägsenhet. Sådana symptom på koloniala
skillnader begränsas inte till språket, men är likväl ingrodda i språken. I fallet med
spanskan har kolonialitet funnit en hamn i idiomatiska uttryck: det negativa
imperativet ¡No seas indio! (Var inte indian!) uppmanar adressaten till att sluta bete
sig ignorant och istället uppföra sig civiliserat.(10)
Av precis denna anledning är dekoloniala tänkare skeptiska mot försök att klä
skillnader i ett blott kulturellt språkbruk likt i de påtagliga fallen med, till exempel,
interkulturella och mångkulturella diskurser. Vad Mignolo vänder sig emot är hur
talet om kulturella skillnader förbiser maktrelationer medan begreppet kolonial
!
9
skillnad har sin grund i hierarkierna som etablerades av den simultant
moderna/koloniala världsordningen. Således innebär kolonial skillnad ett erkännande
av maktdynamiken som opererar i västerländska representationer av forna kolonier. I
motsats till ett kulturalistiskt språkbruk betonar den koloniala skillnaden därmed att
sociala klassificeringar i termer av ”ras”, ”etnicitet” eller ”kultur” inte är horisontella
utan vertikala. Eftersom skillnad blir till underlägsenhet i den koloniala diskursen
genom projicerandet av den ”Andres” föreställda tillkortakommanden – dess
efterblivenhet, ignorans och bestialitet – har kolonialitet kunnat rättfärdigas som ett
nödvändigt, om än ibland olyckligt, steg mot upplysning och modernitet. Skiftande
retorik, bestående grammatik: den koloniala maktmatrisen faller ständigt tillbaka på
en moralisk diskurs – naturlagar och kristendom under 1500-talet, mission
civilisatrice under 1800-talet samt mänskliga rättigheter och demokrati under sent
1900-tal och 2000-talet.(11) Utifrån denna logik är det föga förvånande att
kolonialitet, som även Edward Said påpekat, förmått framställas som ett
utbildningsuppdrag i humanismens tjänst.(12) Att läsa skillnader som koloniala är i så
måtto ett direkt ifrågasättande av den process i vilken världen blev otänkbar utanför
modern europeisk epistemologi. Sålunda markerar den koloniala skillnaden
kunskapsproduktioners bortre gräns, såtillvida att västerländska kunskapsparadigm
antingen inte exporterats eller importerats till platser där tänkande historiskt sett
betraktas som omöjligt.(13)
Tänkande från gränsen
Med utgångspunkt i det fasta grepp den moderna vetenskapen har om vår förståelse
av världen och dess beskaffenhet söker den dekoloniala skolbildningen motstrategier
för att distansera sig från västerländsk kanon. Istället för att låta sig influeras av
kunskapssystem med rötterna i Europa hämtas näring från andra källor – utanför
västvärlden: här riktas blicken framför allt mot ursprungsrörelser i dagens
Latinamerika som söker berätta om regionen utifrån kategorier som känns naturliga
utifrån ens eget perspektiv. Vad som lyfts fram är kunskapssystem såsom kultur,
språk och skrift, religion och tidräkning som inte kan – eller inte tillåter sig – att bli
inordnad under occidentala paradigm av olika former. Utifrån erfarenheter från den
afrikanska kontinenten har Valentin Mudimbe kallat denna kunskapsform för gnosis;
en benämning för den vardagliga världen av mänskligt kunnande och görande. Det
innebär, menar Mudimbe, att gnosis skiljer sig från doxa eller åsikt och är samtidigt
!
10
någonting annat än episteme vilket förstås som antingen vetenskap eller allmän
intellektuell konfiguration.(14) I sina tidiga verk gör Mignolo bruk av Mudimbes
begreppsapparat med tillägget border gnosis innan det omformuleras till border
thinking – att tänka från gränsen.
För Mignolo benämner ”gränstänkande” kunskapsformer som formuleras
underifrån och i periferin, från platser som ligger utanför eller mellan kulturella
identiteter. Gränstänkandet utgår inte från en plats präglad av ”ren skillnad”, som på
något sätt befinner sig helt bortom västerländsk epistemologi; det innebär snarare ett
tänkande som lokaliserar den underordnade kunskapen. Att situera kunskap, att
betona dess geopolitiska dimension är revolutionerande i sig eftersom operationen går
mot strömmen av vad Mignolo väljer att kalla ”den normala proceduren” inom
modern epistemologi, att delokalisera begrepp och avskilja dem från sina lokala
historier.(15) Om det endast är Europa och övriga västvärlden som lyckats
universalisera sin egen historia, vilket postkoloniala tänkare oförtröttligt påminner oss
om, finns därvid en överhängande risk att en latent eurocentrism ständigt är
närvarande om ingen geopolitisk analys utförs i relation till kunskap.
Vad menas då med att teorier måste analyseras geopolitiskt? Ett konkret
exempel står att finna i Subcomandante Marcos anteckningar från Chiapas i södra
Mexiko. Förhandlingarna mellan den revolutionära armén, Ejército Zapatista de
Liberación Nacional (EZLN), och ursprungsbefolkningarna hade strandat inför
gerillans försök att överföra kunskaper och begrepp influerad av en marxistisk
idétradition. Med Marcos egna ord: ”Du har ett teoretiskt schema som förklarar hela
samhället, sedan anländer du till en plats där den matrisen inte förklarar någonting.”
(16) Det vore ett misstag att tolka zapatisternas misslyckande i termer av brister i
översättningsförfarandet; en läsning som tenderar att fokusera på semantik snarare än
epistemologi. Vad som gick förlorat i zapatisternas försök till översättning var att
”ägande” i betydelsen ”personligt innehav” var ett främmande begrepp för
ursprungsbefolkningarna. Lärdomen Marcos söker förmedla vidare till läsaren är att
marxismen är obrukbar som ideologikritik när den översätts till en kontext där
marken, till skillnad från vad som är fallet i ett kapitalistiskt samhälle, betraktas som
oägbar – den tillhör alla och ingen. Enligt Marcos kunde mobiliseringen för ett
proletärt uppror mot den nationella bourgeoisien och den federala regeringen inledas
först efter en process av avlärande. Varefter EZLN anpassade sin politiska diskurs till
!
11
ursprungsbefolkningarnas kunskapsmatriser, som således blev en del av deras
marxistiska doktrin.
I ett större perspektiv vittnar Marcos reflektioner om vad som sker när en teori
som tar sin utgångspunkt i europisk modernitet krockar med en annan
förståelsehorisont, när dess universella anspråk röjer sin egen provinsialism. Även om
”gräns” är ett begrepp med en flytande betydelse, använt på en rad olika sätt beroende
på skola och tradition, har termen i en dekolonial tappning en konkret innebörd: den
betecknar ett epistemiskt brott. Som noterat ovan uppstår gränstänkande på platser där
västerländska kunskapssystem krackelerar, där sprickor uppstår i dess globala fasad.
Inbyggt i begreppet är således en förförståelse om det allmängiltigas inexistens; att
dominerande paradigm också är lokala och provinsiella, men upphöjda till universalla
lagar via den dubbla processen av modernitet och kolonialitet. Positionen på gränsen
innebär därför en epistemisk resurs, eftersom kritik kan framföras i olika riktningar;
det är ett dubbelt hjälpmedel för att tänka och kritisera från såväl västerländska som
icke-västerländska paradigm.
Avlänkning
Den dekoloniala idétraditionen innebär alltså ett kraftfullt ifrågasättande av den
västerländska filosofins universalism; en revision som oftast brukar tillskrivas den
poststrukturalistiska rörelsen i europeisk filosofi. Även Jacques Derrida, till exempel,
har avfärdat universalismen som en eurocentrisk myt. Eftersom värden och normer
oundvikligen reflekterar språket, kulturen eller kunskapssynen utifrån vilka de
formuleras kan inte universalismen vara någonting annat än en partikularitet som
uppträder med universella anspråk. I fallet med universalismen är det den vite
mannen, resonerade Derrida, som framställt sin egen europeiska mytologi som den
universella formen för det som kallas upplysning.(17) Hos Derrida kan vi således
skönja spår av den tolkningshorisont Mignolo själv rör sig mot i talet om ”kunskapens
geo- och kroppspolitiska” dimension som pekar ut den påstådda universaliteten hos en
specifik etnicitet (kroppspolitik), lokaliserad i en särskild del av planeten
(geopolitik).(18) I båda fallen slås det fast att universalismen sammanfaller med den
europeiske mannens blick på världen.
I sak går följaktligen dekoloniala tänkare samma ärende som Derrida, Gilles
Deleuze, Michel Foucault och flera andra tidigare gjort i sitt avståndstagande från
universalismen. Men den dekoloniala ståndpunkten kritiserar samtidigt de perspektiv
!
12
som vilar på europeiska epistemologier för att vara blinda inför den koloniala
situationen. Poststrukturalismen får därmed representera det som i ett dekolonialt
vokabulär brukar klassificeras som en ”eurocentrisk kritik av moderniteten”.(19) När
Linda Martín Alcoff påminner oss om att vetenskapsfilosofin, till exempel, aldrig
presenteras som västerländsk vetenskapsfilosofi utan som vetenskapsfilosofin tout
court illustrerar hon samtidigt vad det är som separerar en så kallad ”intern” kritik av
moderniteten från en ”extern” sådan. (20) Trots den dekoloniala teoribildningens
uppenbara tacksamhetsskuld till kontinental filosofi, insisterar Mignolo på att
”postmodernisterna kritiserar det moderna förnuftet för dess terrorism; vi kritiserar
modernt förnuft på grund av den irrationella myt den döljer.”(21) Denna så kallade
myt utgör vad Mignolo kallar ”modernitetens mörka sida”; den destruktiva logik som
döljer sig bakom nyckelbegrepp som utveckling, framsteg och räddning – eller med
ett annat vokabulär: kolonialitet.
Av samma skäl riktar dekoloniala tänkare skarp kritik mot föreställningar som
hävdar att moderniteten skulle vara ett ofullbordat projekt. Med hänvisning till
modernitetens ofrånkomliga mörka sida utfärdar Mignolo en varning: alla försök att
”färdigställa” vad som förblivit inkomplett vore att fortsätta reproducera kolonialitet.
Istället efterlyser han en kritisk teori bortom den kritiska teorin; det vill säga bortom
den kantianskt grundade idén om kritik som Max Horkheimer och andra medlemmar
av Frankfurtskolan framgångsrikt vidareutvecklade. Eftersom deras kritiska
teoribegrepp formulerades från Europa och svarade mot europeiska problem, måste
det också förstås utifrån just dessa premisser. Vad Frankfurtskolan erbjöd var med
andra ord ett emancipatoriskt projekt (epistemisk, politisk, etisk och ekonomisk) inom
ramen för den moderna/koloniala världens begreppsliga ramverk. Mignolo skriver:
Traditionell teori, för att i ett nötskal sammanfatta Horkheimers position, konstruerades på
basis av det givna, på det empiriska accepterandet av exempelvis naturlagar som vetenskapen
bara har att upptäcka. Kritisk teori skulle däremot ifrågasätta själva antagandet om att naturen
är styrd av ”lagar”, och kommer också att öppna frågan om konsekvenserna av sådana
antaganden i och för ett kapitalistiskt samhälle. Kritisk teori bör nu tas ännu längre, till
avlänkningens punkt och projekt och till att vara komplementär till dekolonialisering.(22)
Utan att förringa den emancipatoriska potentialen i kritisk teori ställer Mignolo frågan
huruvida det är möjligt att respektera mänsklighetens många ansikten, om dess
!
13
frigörelse samtidigt skall ske från en och samma modell, det vill säga en modell som
inte tar hänsyn till kunskapens geo- och kroppspolitiska dimension. Han propagerar
för en perspektivförflyttning – ett dekolonialt skifte – som går bortom västerländska
paradigm. En sådan manöver anses nödvändig då utomeuropeiska kunskapssystem,
representationer och begreppsapparater fortsätter att marginaliseras av filosofer och
teoretiker som är blinda inför faktum att eurocentriska tankekategorier bär på fröet till
såväl emancipation som förtryck.(23) Den dekoloniala skolan söker sig därmed till
ruinerna av tankegods, språk och subjektiviteter som inte erkänts; det vill säga som
negerats av modernitetens svulstiga retorik och imperiella implementering av
kolonialitetens logik. Ur denna aska, menar Mignolo, föds (andra) kritiska teorier;
kunskapsformer som inte nödvändigtvis överensstämmer med occidental
epistemologi. Detta innebär också att han närmar sig de som en gång blev kartlagda –
inte bara kartografiskt, utan även antropologiskt (är de civiliserade?), religiöst (har de
själ?) och juridiskt (har de rättigheter?) – och försöker bereda plats för andra
kartbilder och världsåskådningar. Så sett är gränstänkandet nödvändigt för den som
önskar underminera de dominerande tankesystemen, det är själva metoden för att
åstadkomma ett dekolonialt skifte.
Istället för den kritiska teorins alltid ofullbordade emancipation förordar
Mignolo en radikalare medicin. Han talar om ”avlänkning”, och syftar med det på en
process som går djupare och verkar på kunskapens, språkets och
föreställningsförmågans alla nivåer. Begreppet har han hämtat från Samir Amin, men
han förändrar dess innebörd.(24) Där Amin förespråkar att periferierna, världens
marginaliserade regioner, skall avlänka sig själva från västs ekonomiska och politiska
system hävdar Mignolo att det också måste ske en epistemologisk avlänkning. Utan
denna dimension öppnar avlänkning upp för en polycentrisk värld och skapandet av
en ekonomi bortom världsmarknaden – men leder inte nödvändigtvis till ett
epistemiskt skifte. Genom att försöka korrigera vad han anser vara blindhet inför den
koloniala skillnaden hos Amin understryker Mignolo återigen vikten av att gå runt
europeisk historieskrivning till andra minnen och aktualisera samtidigt existerande
debatter, tankegods, sociala organisationssätt och ekonomiska begrepp som aktivt
tystas av modernitetens progressiva diskurs. Från en sådan horisont kan avlänkning
ses som en passage mot en dekolonialiserad värld. Den eftersträvar andra
moderniseringsmodeller genom att föra fram vetandeformer som trängts undan och
!
14
begravts av dominerande paradigm, men som trots detta möjliggör en rörelse bortom
den europeiska modernitetens logik.
Genom att koppla samman moderniteten med kolonialiteten till en
tolkningshorisont riktar han uppmärksamheten på de underliggande faktorer som i sin
tur klargör nödvändigheten i att alltid beakta kunskapens geopolitiska dimension.
Men hur utför man sådana tolkningar? Hur praktisera det dekoloniala tänkandet? Det
räcker att vi försöker beskriva inkarikets styrelseskick utan att använda oss av
statsvetenskapliga begrepp formade i det moderna Europa för att vi ska inse de
enorma svårigheterna i att omfamna ett paradigm som inte är skapat av moderniteten.
Dessa svårigheter illustrerar inte bara att vissa lokala kunskapssystem fått global
spridning, i kontrast till andra som förblivit lokala, utan också att vi tycks permanent
beroende av ett imperiellt arv.(25) Här bör det kanske återigen betonas att vare sig
Mignolo eller det dekoloniala tänkandet som sådant syftar till att misskreditera
Europas intellektuella bidrag genom historien till människor såväl innanför som
utanför dess geografiska gränser. Poängen är snarare att träna det kritiska sinnet så att
det kan registrera och analysera världen och kunskapen som på en och samma gång
moderna och koloniala, i så måtto att man kan spåra hur det ena alltid varit en
förutsättning för det andra, och att detta i sin tur möjliggjort för Europa att omsätta sin
lokala historia till ett globalt mönster – idén om upplysning, civilisation och
modernitet som norm och slutgiltig destination för hela mänskligheten. En av den
postkoloniala traditionens förgrundsgestalter, Frantz Fanon, ställde redan 1961
diagnosen att ”vi är färdiga med att leka européer. Vi måste hitta på något nytt”.(26)
Detta ”nya” står enligt Mignolo i det grundliga förslaget för avlänkning. Men i denna
programförklaring ligger också dess svaghet: avlänkning avser ett epistemiskt skifte
som ännu inte inträffat. Därför är det endast möjligt att tala om det på ett sätt som
betonar vad det skulle kunna innebära, inte vad det faktiskt är.
Mot pluriversalitet som universalitet projekt
Den höga abstraktionsgraden anses nödvändig, ty avlänkning måste enligt Mignolo
föregås av en omfattande period av epistemologisk reflektion. Risken är annars att ett
exkluderande paradigm enkom byts ut mot ett annat. Han tar diskursen om nationell
frigörelse i Latinamerika som exempel. I avkolonialiseringens namn gjordes anspråk
på politiska begrepp – frihet, rättighet, nationell suveränitet – sprungna ur den
europeiska moderniteten eftersom de erbjöd det enda sättet att framföra och
!
15
mobilisera politiska och kulturella anspråk. Medan det fortsatta beroendet av den
europeiska moderniseringsmodellen må ha haft mindre negativa biverkningar på den
inhemska eliten framstod den för ursprungsbefolkningarna som ett bristfälligt
botemedel mot sitt eget gift.
Det är just för att försvara människovärdet hos de med erfarenheter som inte
anses kompatibla med den europeiska moderniteten som Mignolo finner det
nödvändigt att föra fram ett dekolonialt alternativ. Ett sådant projekt bygger på
”transmodernitet”; ett erkännande av andra moderniseringsmodeller i form av
sedvanor, normer och praktiker som inte nödvändigtvis har sina rötter i Europa. Då
världen saknar en nollpunkt, en plats varifrån den kan betraktas och skildras neutralt
kan ingen universalism, civilisation eller modernitet tecknas eller implementeras av
en etnicitet, ett paradigm och myntas på ett enskilt språk. Transmodernitet är med
andra ord en övergripande orientering i ett projekt som syftar mot dekolonialisering
och avlänkning, en riktningsförskjutning mot pluralitet istället för det uniforma,
pluralism som alternativ till universalism. Pluriversitet som universellt projekt
förutsätter ett vertikalt möte mellan olika kunskapssystem i form av en
dekolonialiserad inter-epistemisk dialog vilket inte handlar om att tala eller
tillgodogöra sig samma logik på olika språk utan att placera olika logiker i konstruktiv
dialog med varandra.
Avslutningsvis måste frågan ställas om hur vi når dit? Att vrida och vända på
kartan är sannolikt inte tillräckligt. Den konventionella världskartan, med sitt
tolkningsföreträde, måste detroniseras och ersättas av andra kartor där vår syn på
världen inte begränsas till den västerländska kartografin. På liknande sätt bör
Mignolos bidrag till den politiska filosofin förstås. Han uppmanar oss inte bara till att
frilägga hur kolonialiteten tar sig uttryck på en rad olika nivåer och områden –
epistemologiskt, ekonomiskt, politiskt, estetiskt, teologiskt etc. – den dekoloniala
kritiken är också ett direkt ifrågasättande av själva innebörden av den politiska
filosofin såtillvida att de grundläggande problem som där diskuteras är formulerade
för, och svarar mot, europeiska erfarenheter. Härav behovet av andra rumsliga bilder
att orientera sig efter. Ett första steg i dekolonialiseringens tecken innebär att betrakta
La Paz, Fort-de-France eller Rabat som kunskapsproducerande platser vid sidan av
London, New York eller Paris. Först då närmar vi oss den pluriversella värld Walter
Mignolo, i nära anknytning till zapatisterns formulering, eftersträvar: en där många
världar sam-existerar.
!
16
Vidare läsning
Betydande verk av Walter Mignolo
Avlänkning, övers. Patricia Lorenzoni. Stockholm: Tankekraft, 2014.
The darker side of the Renaissance: literacy, territoriality and colonization, Ann
Arbor: University of Michigan Press, 1995.
Local histories/global designs: coloniality, subaltern knowledges, and border
thinking, Princeton: Princeton University Press, 1999.
The idea of Latin America, Oxford: Blackwell Publishing, 2005.
The darker side of Western modernity: global futures, decolonial options, Durham:
Duke University Press, 2011.
Betydande verk om Walter Mignolo
Alcoff, Linda María, “Mignolo’s Epistemology of Coloniality”, CR: The
New Centennial Review, vol. 3, no. 7 (2007), 79-101.
Aman, Robert, Impossible Interculturality?: Education and the Colonial Difference in
a Multicultural World. Linköping: Linköping University Press, 2014.
Lorenzoni, Patricia, Att färdas under dödens tecken: Frazer, imperiet och den
försvinnande vilden. Göteborg: Glänta, 2008
Paz García, Ana Pamela, “El proyecto des-colonial en Enrique Dussel y Walter
Mignolo: hacia una epistemología otra de las Ciencias Sociales en América Latina”,
Cultura y representaciones sociales, vol. 5, no 10, 57-81.
Read, Malcom, “The idealist origins of postmodern colonial studies: The early work
!
17
of Walter Mignolo”, Bulletin of Hispanic Studies, vol. 82, no. 1 (2005), 59-84.
Referenser
Achebe, Chinua, Allt går sönder. Stockholm: Bokförlaget Tranan, 2004[1958].
Alcoff, Linda María, “Mignolo’s Epistemology of Coloniality”, CR: The
New Centennial Review, vol. 3, no. 7 (2007), 79-101.
Aman, Robert, Impossible Interculturality?: Education and the Colonial Difference in
a Multicultural World. Linköping: Linköping University Press, 2014.
Aman, Robert, “Why Interculturalidad is not Interculturality: Colonial
Remains and Paradoxes in Translation between Supranational Bodies and
Indigenous Social Movements”, Cultural Studies, vol. 29, no. 2 (2015), 205-
228.
Amin, Samir, Delinking: towards a polycentric world. London: Zed, 1990.
Arguedas, José María, Los ríos profundos. Madrid: Alianza, 1987.
Azar, Michael, Den koloniala bumerangen: från schibbolet till
körkort i svenskhet. Eslöv: Brutus Östlings bokförlag Symposion, 2006.
Benjamin, Walter, Bild & Dialektik. Göteborg: Bokförlaget Daidalos, 2014[1940].
Derrida, Jacques, Marges de la philosophie. Paris: Les Editiones de Minuit,
1972.
Dussel, Enrique, “Eurocentrism and Modernity (Introduction to
the Frankfurt Lectures)”, boundary 2, vol. 20, no. 3 (1993), 65-76.
Dussel, Enrique, Posmodernidad y transmodernidad: Diálogos
con la filosofía de Gianni Vattimo. Mexico City: Universidad Iberoamericana
Plantel Golfo Central, 1999.
Fanon, Frantz, Jordens fördömda. Leopard förlag: Stockholm, 2007[1961].
Jonsson, Stefan, Andra platser: en essä om kulturell identitet.
Stockholm: Norstedt, 1995.
Marx, Karl, Capital. Chicago: Encyclopædia Britannica, 1990.
Mignolo, Walter, Local histories/global designs: coloniality, subaltern knowledges,
and border thinking, Princeton: Princeton University Press, 1999.
Mignolo, Walter, “The enduring enchantment (or the
epistemic privilege of modernity and where to go from here)”, The South
Atlantic Quarterly, vol. 101, no. 4 (2002a), 927-954.
Mignolo, Walter, “The Geo-politics of Knowledge and the
!
18
Colonial Difference”, The South Atlantic Quarterly, vol. 101, no. 1 (2002b),
57-96.
Mignolo, Walter, The darker side of the Renaissance: literacy, territoriality and
colonization, Ann Arbor: University of Michigan Press, 2003.
Mignolo, Walter, “Delinking: The rhetoric of modernity, the
logic of coloniality and the grammar of de-coloniality”, Cultural Studies, vol.
21, no. 2 (2007), 449-514
Mignolo, Walter, Avlänkning, övers. Patricia Lorenzoni. Stockholm: Tankekraft,
2014.
Mudimbe, Valentin-Yves, The invention of Africa: gnosis, philosophy, and the
order of knowledge. Bloomington: Indiana University Press, 1988.
Quijano, Aníbal, “Coloniality of Power, Eurocentrism, and
Latin America”, Neplanta: Views from South, vol. 1, no. 3 (2000), 533-580.
Said, Edward, Culture & imperialism. London: Vintage, 1994.
Subcomandante Marcos & Le Bot, Yvon, El Sueño Zapatista. Barcelona:
Editorial Anagrama S.A, 1997.
Wallerstein, Immanuel, European Universalism: The Rhetoric of Power. New York:
The New Press, 2006.
!
