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¿Civilización o barbarie? La peste de Atenas o el retorno de la historia a la naturaleza (Ensayo sobre Tucídides) / Civilization or Barbarism? The Plague of Athens or the Return of History to Nature (An Essay on Thucydides)

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Abstract

Resumen El presente artículo analiza la naturaleza y las consecuencias de la peste de Atenas tal y como aparece narrada en el relato de Tucídides. Y llega a la conclusión, respecto de la primera, que se trata de una enfermedad a la que, metafóricamente, cabe caracterizar de imperialista (recorre el entero cuerpo de la víctima si no le da muerte antes) y monoteísta (reconduce todas las demás enfermedades a ella); y también de subversiva (rompe con la vieja moral) y bárbara (se presenta a veces directamente como lo antihumano). Entre las consecuencias hay que destacar la creación de una doble nueva ética, cada una centrada en un personaje distinto: la ética de la desesperación, cuyo nuevo héroe es el enfermo, y la ética de la incertidumbre, basada en el que no lo es. Con máxima probabilidad, el primero morirá físicamente a causa de la peste; el segundo perecerá como ser social y cultural de peste, aunque no por ella. Las manifestaciones de todo este mundo finalmente subvertido son la deshumanización del mundo humano y la desnaturalización del mundo natural, así como la desnaturalización del mundo social. En medio de esa tormenta moral, paradójicamente, la vida aparecerá en la primera nueva ética como un personaje recobrado y en la segunda como su protagonista principal. El mundo de deseos y de placer que ahora surgen, y que tienen al individuo desvinculado de su historia y su sociedad por centro, la tienen a ella como genuina protagonista. El nuevo (des)orden humano surgido al calor de estos fenómenos es el reino de la necesidad, cuya divisa antropológica y social reúne a la civilización y la barbarie en una misma y única moneda cultural. Palabras clave: Tucídides, peste, Atenas, civilización, barbarie, ética, enfermedad, mal. Abstract This article analyzes both nature and the consequences of the Plague of Athens as recounted by Thucydides. It comes to conclude that nature treats itself as an infirmity that can be metaphorically characterised not only as both imperialist (invading the victim's entire body if it does not kill them first) and monotheist (making all other diseases become it), but also as subversive (breaking off from old morality) and barbaric (at times directly presenting itself as antihuman). Highlighted among the plague's effects is the creation of a new double ethics, each one distinctly characterized. The first is an ethics of desperation, in which the hero is the diseased person; next, an ethics of uncertainty, based on what it is not. The first will most likely die, physically, from the plague, and the second presents itself as the social and cultural being of -- though not out of -- the plague. The results of this finally subverted world are the dehumanisation and denaturalisation of the human and natural worlds, and the social world as well. Paradoxically, from this moral torment life presents itself in the first ethics as the recovered person, and in the second as its principal protagonist. A world of desire and pleasure now emerges, removing the individual from history and finding a central role for society as genuine protagonist. This new human (dis)order that rises up out of these phenomena is master of necessity, an anthropological and social rally reuniting civilisation and barbarism in a single cultural emblem. Key Words: Thucydides, plague, Athens, civilization, barbarism, ethics, disease, evil.
Antonio HERMOSA ANDÚJAR
BAJO PALABRA. Revista de Filosofía
II Época, Nº 12 (2016):113-126
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¿Civilización o barbarie?
La peste de Atenas o el retorno de la
historia a la naturaleza
(Ensayo sobre Tucídides)
Civilization or Barbarism?
The Plague of Athens or the Return of History to Nature
(An Essay on Thucydides)
Antonio HERMOSA ANDÚJAR
Universidad de Sevilla
DOI: http://dx.doi.org/10.15366/bp2016.12.009
Recibido: 20/04/2016
Aprobado: 12/10/2016
Resumen: El presente artículo analiza la naturaleza y las consecuencias de la peste de
Atenas tal y como aparece narrada en el relato de Tucídides. Y llega a la conclusión,
respecto de la primera, que se trata de una enfermedad a la que, metafóricamente, cabe
caracterizar de imperialista (recorre el entero cuerpo de la víctima si no le da muerte antes)
y monoteísta (reconduce todas las demás enfermedades a ella); y también de subversiva
(rompe con la vieja moral) y bárbara (se presenta a veces directamente como lo
antihumano). Entre las consecuencias hay que destacar la creación de una doble nueva
ética, cada una centrada en un personaje distinto: la ética de la desesperación, cuyo nuevo
héroe es el enfermo, y la ética de la incertidumbre, basada en el que no lo es. Con máxima
probabilidad, el primero morirá físicamente a causa de la peste; el segundo perecerá como
ser social y cultural de peste, aunque no por ella. Las manifestaciones de todo este
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mundo finalmente subvertido son la deshumanización del mundo humano y la
desnaturalización del mundo natural, así como la desnaturalización del mundo social. En
medio de esa tormenta moral, paradójicamente, la vida aparecerá en la primera nueva ética
como un personaje recobrado y en la segunda como su protagonista principal. El mundo de
deseos y de placer que ahora surgen, y que tienen al individuo desvinculado de su historia y
su sociedad por centro, la tienen a ella como genuina protagonista. El nuevo (des)orden
humano surgido al calor de estos fenómenos es el reino de la necesidad, cuya divisa
antropológica y social reúne a la civilización y la barbarie en una misma y única moneda
cultural.
Palabras clave: Tucídides, peste, Atenas, civilización, barbarie, ética, enfermedad, mal.
Abstract: This article analyzes both nature and the consequences of the Plague of Athens
as recounted by Thucydides. It comes to conclude that nature treats itself as an infirmity
that can be metaphorically characterised not only as both imperialist (invading the victim's
entire body if it does not kill them first) and monotheist (making all other diseases become
it), but also as subversive (breaking off from old morality) and barbaric (at times directly
presenting itself as antihuman). Highlighted among the plague's effects is the creation of a
new double ethics, each one distinctly characterized. The first is an ethics of desperation, in
which the hero is the diseased person; next, an ethics of uncertainty, based on what it is not.
The first will most likely die, physically, from the plague, and the second presents itself as
the social and cultural being of -- though not out of -- the plague. The results of this finally
subverted world are the dehumanisation and denaturalisation of the human and natural
worlds, and the social world as well. Paradoxically, from this moral torment life presents
itself in the first ethics as the recovered person, and in the second as its principal
protagonist. A world of desire and pleasure now emerges, removing the individual from
history and finding a central role for society as genuine protagonist. This new human
(dis)order that rises up out of these phenomena is master of necessity, an anthropological
and social rally reuniting civilisation and barbarism in a single cultural emblem.
Keywords: Thucydides, plague, Athens, civilization, barbarism, ethics, disease, evil.
I. Introducción. La peste: ¿la barbarie de la naturaleza contra la civilización?
Civilización y barbarie aparentan ser los dos momentos extremos del devenir humano;
tan simple como respirar, el transcurrir del tiempo parece aspirar a devenir la fosa en la que
la historia, metódica e inmisericorde, sepulta los brutos vagidos culturales de la naturaleza.
La conciencia de lo que somos, los planes de lo que seremos fingen no guardar memoria del
ayer remoto que fuimos, al punto que el espejo de la evolución da la sensación de reflejar
incluso una clara discontinuidad antropológica entre los dos vástagos de la especie humana.
Tan feliz conjetura, propia del sentido común, mas también de sesudas cabezas filosóficas
(para las que el progreso marca los tiempos del desarrollo histórico, enfatiza el abismo que
media entre naturaleza y cultura y eriza de obstáculos insalvables la recaída de ésta en
aquélla), será empero la que pase a dormir el sueño de los justos apenas pise suelo ateniense
durante el reinado de la epidemia y sucumba al contagio.
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En efecto, la lectura de los parágrafos dedicados por Tucídides1 a dar cuenta con
“superp artistry” del “horrifying picture”2 de la peste en Atenas, en los que describe sus
síntomas y detalla sus consecuencias morales, rompen ese idilio del hombre con su historia
trazado por la creencia en el progreso, rescatan del olvido supuestos fantasmas de
ultratumba que cobran vida en el presente y, en consecuencia, prohíben las ensoñaciones
sobre el futuro de la condición humana forzando a descartar por veleidosa toda ilusión
suprema sobre la misma. A revelar ese pasado que no vuelve porque nunca se fue
dedicaremos las páginas siguientes.
Todavía parecen restallar las palabras del eximio orador desde la tribuna en homenaje a
las víctimas de la guerra3; todavía el aire, convertido en su improvisado eco, parece
haberlas recogido de boca de Pericles para transportarlas por las calles de la ciudad, por las
que aún parecen resonar las pisadas de familiares y amigos, de conciudadanos y extranjeros
tornando a sus habitaciones o quehaceres, cuando ya la peste está aquí. Las imágenes de
una ciudad que se sabe, y la saben, la gloria de Grecia, esa tierra que se llena de orgullo al
mirarse a sí misma y llama con cierto desdén bárbaros a los demás, relucen con prístina
nitidez en el espíritu de los oyentes. Atenas no es la cuna de la libertad, pero la libertad la
ha mecido desde la cuna; la ha hecho fuerte y poderosa, la ha dotado de un imperio, que a
su vez la protege de la fuerza de los tiranos y de la sinrazón de quienes la ignoran. Y la ha
acorazado con sus instituciones democráticas, donde la mayoría gobierna a todos, y con la
igualdad de los ciudadanos en la vida privada, que le permite a cada uno gobernarse a
mismo a nivel individual, al tiempo que la tolerancia en lugar del reproche regula las
diferencias emanadas de la multitud de elecciones singulares. Por eso es un modelo para
griegos y bárbaros, y por eso merece serlo.
Son aún más las imágenes áureas de la ciudad que tintinean en los corazones de quienes
escucharon al orador decantar sus excelencias, tanto públicas como privadas; la libertad no
corre peligro de degenerar en anarquía, como algún Platón o algún Pseudo Jenofonte
parecerán creer y querer, porque los ciudadanos obedecen por igual a gobernantes y a leyes;
el imperio les ha habituado a disfrutar de bienes lejanos que acentúan un sano hedonismo
ya cultivado en casa estableciendo fiestas colectivas o construyendo moradas cómodas con
las que combatir las penalidades de la vida; la riqueza les ha permitido sacar a los pobres
del anonimato social y valorar sus potencialidades, al tiempo que les ha acentuado su
sensibilidad hacia la belleza, sin haber perdido por ello su antigua austeridad ni su probado
valor. Más aún, la democracia les ha convertido en el gran escaparate de la civilización, al
lograr que los ciudadanos reúnan cualidades que en otros son antagónicas el valor y la
racionalidad, por ejemplo, cuando antes ésta invitaba a la pusilanimidad y aquél se
desperdiciaba en temeridad-, acuñando con su sello único la acción del ateniense; o que
prediquen con el ejemplo en la asamblea, en la que deciden tras debatir y debaten tras
haberse informado: y todos, con independencia de lo que sean o de lo que fueron sus
mayores. Por ello se saben modelo, y ser modelo les convence de que no necesitan de la
violencia para disuadir: y si la admiración que causa la ciudad ante propios y extraños es de
por sí un escudo se comprende de suyo que no requiera refugiarse puertas adentro de unas
miradas ajenas a las que hechiza cuanto ven.
1 Libro II, pars. 47-54. (Citamos por la edición de Gredos, traducción de Juan José Torres Esbarranch).
2 M. I. Finley, Intr. a Tucídides, History of the Peloponnesian War, Middlesex, Penguin, 1954.
3 La tan decantada Oración Fúnebre antecede de inmediato la narración de la peste (pars. 35-46). No citamos
ninguno de ellos porque el resumen abarca la casi totalidad del mismo.
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De todo ello y más cosas ha escuchado la opinión pública hablar al orador, quien, en
realidad, simplemente les ha recordado lo que ya sabían. Una ciudad de excepción, dueña
de un pasado heroico, un presente brillante y un futuro, cabe suponer, luminoso, y habitada
por seres igualmente de excepción: a los cuales, ciudad y ciudadanos, la fama ha coronado
con justicia como el momento supremo de la civilización4. Frente a un poder así, que
congrega en su puño el tiempo y la potencia, la cultura y el prestigio, la ética y la ideología,
la libertad y la gloria, ¿qué resistencia cabe?
II. Describir la enfermedad. La Historia como terapia
La alusión a la epidemia aparece apenas unas líneas después, en el parágrafo siguiente,
de que Pericles terminase su alocución. Se diría que la peste llegó a la ciudad casi con
tiempo de oír el “retiraos” final con el que el orador despidiera a los congregados; y que
dejara sentir sus estragos nada más llegar: sin guardar siquiera la doble cortesía, para con
los anfitriones y para con las circunstancias, de manifestarse tras un periodo de incubación
y de haber irrumpido con tal furia en un año tan saludable, respectivamente.
Cuando algunos siglos después el historiador siciliano Diodoro Sículo haga balance de
tales estragos5, no descuidará señalar que “los Atenienses atribuyeron la calamidad a una
venganza divina”6, porque la fuerte presencia supersticiosa del fenómeno natural en la
mentalidad popular, y que era a la vez su explicación causal, constituía en misma un
testimonio de su magnitud. Y es que el recurso al prodigio como factor explicativo de
fenómenos naturales o históricos particularmente nocivos para la población se encona en la
psicología popular en los momentos, como las guerras o las epidemias, en los que más
directamente está en juego la supervivencia. Mas frente a la superstición, la ciencia. La de
filósofos y estadistas, como el propio Pericles7; y también, cierto, la del historiador
Tucídides, cuyo racionalismo se traduce en un realismo expositivo que patentiza la
influencia de la medicina contemporánea la de Hipócrates8 en concreto, sus intereses por
el cuerpo humano y sus enfermedadesy le induce a prescindir en su explicación de los
4 Hay quien, como De Sanctis, ha visto en el discurso de Pericles más el epitafio de Atenas que el de los
atenienses a los que está dedicado, justamente porque ese dechado de perfección está próximo, en ese instante, a
saltar en pedazos (véase al respecto la jugosa nota de Carlo Marcaccini en su Atene sovietica no se alarme el
lector por el título-, Della Porta Editori, Pisa Cagliari, 2012, n. 15, p. 206).
5 “Mató a más de cuatro mil infantes y cuatrocientos caballeros, sin contar los más de diez mil habitantes tanto
libres como esclavos” (Biblioteca Histórica, XII, 2). Esas cifras nada tienen que ver con las que proporciona A.
W. Gomme, que eleva hasta 70.000 u 80.000 el número de víctimas (citado por Denis Roussel en su introducción
a La Guerre du Péloponnèse, Folio classique, pág. 759, n. 4, 2000).
6 XII, 5.
7 Cf. Plutarco, Vida de Pericles, 35.2. Añadamos que la talla de Pericles como estadista ha llevado a algunos
autores -Mitchell, Canfora- a considerarlo o como un “monarca democrático”, en el primer caso, o como un
“princips”, en el segundo. L. Sancho Rocher, de quien tomamos la información, añade que para Mitchell de ese
modo “Tucídides introduciría por esa vía su crítica de la democracia”; por su parte, Canfora piensa que un
“princeps” “podría ser la solución al dilema democracia versus oligarquía”. En absoluto compartimos dicha
valoración, entre otros motivos por el aludido por la autora citada: En vida, no obstante, el político real fue
objeto de críticas acérrimas, y no solo desde posiciones oligárquicas” (véase L. Sancho Rocher, Temor,
silencio y deliberación: la inhibición de la opinión en Tucídides, “Gerión”, 2015, Vol. 33, p.50, n. 9).
8 Sobre eso, cf. Christian Meier, Athen. Ein Neubeginn der Weltgeschichte, Wolf Jobst Siedler Verlag GmbH,
Berlin, p. 523 s.
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prodigios que otros incluyeron en las suyas9. Todos ellos anticipan en época pagana la
respuesta de Spinoza y sus aquí herederos ilustrados, como Voltaire o Diderot entre otros
muchos, a la superstición cristiana.
Animado por ese espíritu científico Tucídides decide detallar los síntomas de la peste,
así como exponer sus consecuencias morales, desarrollando una explicación que, ante la
virulencia del mal, entiende casi como una cruzada contra aquélla. Si la peste, en efecto,
resultó tan devastadora se debió entre otras razones a su novedad y mortalidad: en Atenas
era desconocida y en ningún lugar se había mostrado nunca tan deletérea. De ahí que el
historiador centrase su atención en narrar las sucesivas metamorfosis del mal, a fin de, si
reincidía, conjurar los estragos. La historia, así, enarbolando un pabellón humanista, se
convertía en terapia. El historiador fijaría la naturaleza de la peste en la memoria colectiva
al recontar los síntomas en que se desglosaba, facilitaría su tratamiento impidiendo que la
previsible reemergencia comportara novedad y, con ello, se repitiera la devastación10. Una
terapia de segundo orden al servicio de la medicina, sin duda, pero al fin y al cabo una
contribución más al edificio de la racionalidad social frente a la superstición, sobre todo
visto el nulo resultado obtenido por las súplicas o los “oráculos y otras prácticas
semejantes” a la hora de refrenar la difusión del mal11.
Antes de comenzar a detallar sus síntomas Tucídides señala el carácter altanero de la
nueva deidad, que se permite, consciente de su impunidad, irrumpir con su hybris
mayestática en un contexto, según indicamos, muy saludable, ridiculizar el poder de los
antiguos dioses y aniquilar cualquier intento de sus respectivos fieles por extirpar el nuevo
culto de la comunidad. Eran pocos los aquejados de alguna enfermedad a su llegada, pero
como un hada maligna a cada toque de su varita mágica toda dolencia antigua terminaba
sus días engullida por el mal nuevo12. A los sanos, en cambio, con prepotencia absoluta,
vale decir, “sin motivo aparente”, les incendiaba la cabeza y arrasaba los ojos, empezando
así una ruta en el interior del cuerpo humano por la que el mal, desconocido por un lado y
valiéndose de elementos personales en cada enfermo, iniciaba un itinerario funesto, con
pocas excepciones, que iba de arriba abajo y en el que la única piedad demostrada consistía
en ahorrar sufrimientos al enfermo forzándole a perecer antes de llegar ella a su meta.
Durante su proceso a lo largo del cuerpo de cada víctima el mal iba dejando huellas de
su poder por la mayor parte de los órganos de aquél; la faringe, la lengua, el pecho, el
estómago, los intestinos, los genitales, los miembros inferiores, etc.: todos renovaron
gracias a él sus capacidades para el dolor, inventaron nuevas vías de sufrimiento que
arrastraban al enfermo hasta el éxtasis antes de salvarlo mediante la muerte. Y en esa
cadena inexorable el mal, gracias a su contradicción, revelaba un virtuosismo aún mayor
para el dolor desde el momento en que contrapesaba su soberbia y su potencia con su
debilidad. Es decir: con la incapacidad de consumir por completo el lugar por donde
pasaba, el cuerpo en el que vivía, y de necesitar a veces hasta nueve días para acabar con él;
o bien, fracasado en el intento, explorar nuevas vías de exterminio descendiendo por el
9 Otro tanto hará Lucrecio al cerrar su libro De rerum natura imitando la descripción de la peste que aquí lleva
a cabo Tucídides (vv. 1138-1286). El racionalismo, por lo demás, no será suficiente para desterrarla, pues se
requerían medios terapéuticos y dispositivos hospitalarios y de aislamiento entonces inexistentes (cf. al respecto,
M. A. Levi, Pericle e la democrazia ateniese, Rusconi, Milano, 1996, p. 334).
10 Una esperanza no lograda, según afirma Torres Esbarranch citando a Gomme (n. 339).
11 Par. 47.
12 Pars. 49,1 y 51,1. Sobre la descripción y consecuencias de la peste, véase Herman F. J. Horstmanshoff, Les
répercussions de la peste d’Athènes, 430-426 av. J.-C. (en “Maladies, Médicines, Sociétés”, ed. de F.-O. Touatti,
l’Harmattant et Histoire au Présent, Paris, 1993), pp. 124-135.
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vientre hacia abajo13. Ni un dios-diablo habría sido tan chapucero para cumplir su misión de
planificar y consumar el advenimiento del reino del sufrir en el cuerpo humano, ni tan
afortunado en su manera de llevarla a cabo.
Recapitulemos la naturaleza de la peste descrita por Tucídides. Si la sociedad de males
que aquejan al ser humano fuera una religión, la aparición turbulenta de la nueva deidad
nos haría creer que estamos, aun sin saber por cuánto tiempo, ante una revolución
monoteísta patológica. El historiador dice y repite con claridad tajante que el nuevo mal
convertía en él todo mal que aparecía ante él; cualquier enfermo tenía un único destino ante
sí en cuanto la peste se introducía en su cuerpo. La enfermedad anterior, simple dios menor,
perecía ante el rayo de este nuevo Zeus morboso y truculento, con capacidad para
metamorfosearse en sí mismo a partir de otra existencia ajena y diferenciada. Magia esa que
expresaba su omnipotencia. La cual quedaba condensada definitivamente en su brusco
aparecer en el interior de un cuerpo sano, al que en pocos días reducía a cenizas tras un
sufrimiento general insoportable.
La peste se caracterizaba asimismo por su imperialismo somático. Entraba por la
cabeza, mas una vez allí aferraba la ocasión iniciando un proceso de expansión
incontrolable hasta los miembros inferiores, cuya sola limitación conocida era la muerte de
la víctima antes de que la enfermedad tocase fondo. Poco a poco los diversos y sucesivos
órganos iban cayendo víctimas de esa danza infernal de un morbo que desconocía la piedad
y que se explicaba mediante una sinfonía de dolor para el que sólo había paliativos
transitorios y desesperanzados. Más aún, que interesadamente aprovechaba en cada sujeto
las ventajas que accidentalmente hallaba en su cuerpo para propagarse14, haciendo gala
irónica de qué entiende la violencia por igualdad.
Con todo, aún cabe añadir otras dos características al mal cuya naturaleza acabamos de
pergeñar. La primera es la dimensión heroica del citado morbo. Se trata de la venganza
después de muerto que ejerce sobre algunos supervivientes. Los había que derrotaban al
virus, en efecto, pero su victoria era una clara victoria pírrica. En realidad, parecía una
victoria, pero se trataba más bien de una forma grosera de venganza de la enfermedad, pues
los supervivientes serían a partir de entonces menesterosos, en cuanto amputados de
algunos de sus miembros: manos, pies, ojos; un hecho ese que constituirá para el futuro la
pesadilla que acompañará a la víctima del recuerdo de otra pesadilla quizá mayor. El
segundo caso es aquél en el que la venganza se vuelve sublime y la crueldad un arte, puesto
que es ignorada por quien la sufre a causa de la naturaleza de su sufrimiento. En las
ocasiones en las que el superviviente se restablecía sin aparentes daños se descubría ser un
don Nadie en el sentido literal del término, sin parangón con el uso burlesco que de él hace
Odiseo frente a Polifemo15. La venganza consistía en este caso en el olvido: en “una
amnesia total y no sabían quiénes eran ellos mismos ni reconocían a sus allegados”16.
Mediante el olvido el mal les sustrae la memoria del mal, con lo cual se auto-absuelve a
mismo y proclama su inocencia en la víctima frente a los desmanes cometidos con ella;
pero eso es, al fin y al cabo, lo más insignificante de todo. Mediante el olvido suprime
literalmente al sujeto: su memoria, sus sentimientos, su sufrimiento, la sociedad y esa parte
más intermedia entre naturaleza y sociedad que es la familia. Es una situación informe y
radicalmente antihumana, de la que ya huyera Ulises cuando llegó a la isla de los lotófagos,
sabedor de que tenía una patria, una familia, unos amigos, unos recuerdos, etc., por los que
13 Par. 49, 6.
14 Par. 51, 2.
15 Odisea, IX, 455 y 460.
16 Par. 49, 8.
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volver17; una mezcla rara de vida y de muerte en la que el sujeto ha perdido todos los
referentes que lo constituyen y todos los datos que componen su personalidad; y su vivir es
ahora la agonía indolora e incolora del estúpido que carece de ideas para entender lo que le
pasa o de palabras para explicarlo.
La segunda cualidad de la peste es su ser barbarie. Posee muchos de los datos que la
caracterizan: insoportable ante la vista, encarna lo monstruoso; colosal por su potencia,
desborda no sólo lo conocido, sino a la fantasía misma: es lo inhumano. Está fuera del reino
de los hombres en todos los sentidos, siendo algo a lo que ningún individuo se sabría
acostumbrar. Pero es barbarie en otro sentido al menos igual de gráfico si no más. Su
presencia, hace notar Tucídides, al sembrar de cadáveres el Ática suponía en principio un
festín para aves y animales carroñeros, máxime cuando muchos de ellos quedaban
insepultos. Empero, los predadores no se acercaban a sus víctimas o bien morían al probar
sus restos, por lo que acabaron desapareciendo de la zona. Animales víctimas de su
alimento natural; animales que huyen de donde encuentran fácil sustento: he ahí una
violación flagrante de las leyes de la naturaleza. Así pues, la peste no sólo ha producido la
deshumanización del mundo humano, sino también la desnaturalización del mundo
natural18.
III. El reino de la necesidad
Hasta el momento sólo hemos analizado la dimensión física de la peste. Toca ahora su
dimensión ética. ¿Queda extenuada su potencia con la extenuación del cuerpo o atropella
también al espíritu durante su alocado mas metódico recorrido corporal? ¿Y qué hay de la
deshumanización acompañada de desnaturalización antevista, prosigue en el reino moral
o se detiene la peste ante sus puertas, satisfecha su voracidad con las presas devoradas o
agotada en sus esfuerzos por devorarlas?
Las preguntas podrían parecer retóricas y lo son en el sentido de que las respuestas se
conocen de antemano: la peste es un monstruo insaciable, y su fanático imperialismo
difícilmente quedará satisfecho con la conquista del cuerpo. No obstante, tiene sentido
formularlas, por una razón fundamental: el sujeto físico y moral no son el mismo. El
primero es el enfermo, un moribundo in pectoris en cuanto la enfermedad entra al abordaje
en su interior (o un futuro lisiado, en el mejor de los casos, aunque no lo sabe), y los
moribundos, determinados por el dolor, el sufrimiento y el miedo, perdieron por eso el
carácter de sujetos en la ética. Pero junto a ellos merodean quienes aún están sanos, sin
saber por cuánto tiempo o si permanecerán así, y ellos, que ven el mal, que viven junto a él,
pero todavía ajenos a su ponzoña, sí lo son. Parcialmente, desde luego, porque donde no
hay perspectiva de futuro la voluntad respira con suma dificultad; pero al menos son
conscientes de que su capacidad de elegir no les ha sido arrebatada del todo: y de que, con
ese poder en sus manos, continúan produciendo efectos en el mundo social que les rodea.
El primer gran efecto moral a escala general de la peste entre los ciudadanos atenienses
consistirá en la instauración de nuevos valores. El segundo, tras su armonización en una
nueva ética, en la volatilización de la sociedad. Vayamos por orden.
17 Jean-Pierre Vernant, El universo, los dioses, los hombres (El relato de los mitos griegos), Barcelona,
Anagrama, 2000, pp. 104 s.
18 Cf. el entero par. 50.
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III-a) Desesperación e impotencia. Hacia una nueva ética
También en el escenario moral la peste irrumpe con su prepotencia ya conocida, con ese
imperialismo que hace gala de un cínico igualitarismo aterrador: “unos morían por falta de
cuidados y otros a pesar de estar perfectamente atendidos”19. No hay distingos en los
cuerpos, no hay víctimas potencialmente más aristocráticas que otras: todas valen la muerte
(que, en efecto, a todas iguala). Pero eso no consuela al pobre ni a nadie, sino que más bien
produce una ἀθυµία general, un “desánimo” colectivo que, por así decir, da lugar a una
ética de la “desesperación” (ἀνέλπιστον). La desesperación, sustrayendo al sujeto el futuro,
no sólo arrebata a su espíritu el sabor de la libertad o de la república, según pretendiera
enseñarnos Tácito, sino, con frecuencia, el mero gusto de vivir. Al ateniense en concreto, la
gema de la civilización, le priva de la confianza en sí mismo, nutrida de prestigio histórico,
tradición de libertad, valor y valía subjetivas, amor a las leyes, respeto a las autoridades,
madurez democrática, respeto a la vida privada ajena y personalización extrema de la
propia, sensibilidad ante la belleza, austeridad de costumbres, éxitos sociales que para el
desfavorecido suponían el prefacio a su posibilidad de lograrlos, etc., los materiales con los
que el discurso de Pericles le diera puntualmente forma.
El desánimo constituye la reacción del ánimo al reconocimiento de haber caído presa de
la enfermedad, lo que de manera inmediata le hunde en la desesperación, es decir, en la
retirada de la batalla, dejando el campo libre al enemigo; pero también a la constatación de
que no era sólo su destino el que ya quedaba escrito, sino también el de las personas que
por solidaridad, compasión o pudor atendían a los enfermos, pues unos y otros “morían
como ovejas”20. Con otras palabras, el desánimo y su visceral tumefacción, la
desesperación, apuntan con su existencia al fracaso de la moral y la religión tradicionales,
por cuanto no sólo es la inocencia, sino incluso la inocencia virtuosa, la que también paga
con la pena de muerte por contagio el delito humanitario de ayudar a las víctimas.
En la ética de la desesperación, por tanto, la peste, en cuanto agente de acciones en los
hombres, se complace en instaurar nuevos héroes: es el miedo y no la solidaridad lo que se
premia ahora con la vida. Es el miedo a morir lo que, volviendo insolidario al temeroso, le
permite seguir vivo (todavía). El solidario con el enfermo acaba siendo otro más, un
compañero de muerte. De aquí derivan tres consecuencias, la primera, en cierto sentido,
aludida en el párrafo anterior: la desesperación, que abroga la solidaridad de la ética,
constituye así la encarnación de la impotencia de los dioses. Son ahora los dioses de
Epicuro, que miran desde lo alto lo que ocurre en la tierra porque huyeron hasta allí a fin de
ocultar su impotencia ante el mal; por ello ya no se les debe temer y por ello, como se verá,
se dejará de temerlos. Dioses cuyos dictados son borrados por el demonio de la peste con
un manotazo no son dioses: eran ilusiones que mentes enfermas forjaron en tiempos de
bonanza, cuando los males eran muchos, algunos de ellos recuperables por la medicina, y
los letales la mano del destino. La peste es un mal infinitamente más poderoso: cancela en
un solo golpe el poder de los dioses y el deseo de crear las ilusiones que los crean.
La peste, en segundo lugar, ha procurado nuevo alimento para la desesperación al poner
frente a los ojos del hombre que los esfuerzos heroicos del individuo común no sólo no
abocan siempre a éxitos, sino que a veces ni siquiera producen resultados. La solidaridad
culpable de solidaridad, culpable -y penada por ello con la muerte- de querer remediar la
suerte de un enfermo es también ella sacrificada en el altar de la impotencia, como una
divinidad más, porque su intento de remediar lo irremediable es considerado por el nuevo
19 Par. 51, 2.
20 Par. 52, 4.
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Señor como un osado ejercicio de insolencia, y ya se conoce la tragedia que suele seguir a
la hybris. En la ética de la desesperación ni siquiera le vale a la solidaridad presentar ante la
peste ciertas credenciales de sumisión, es decir, de haber aceptado la alteración de los
valores acarreada por ella, y mostrarle que quienes la ejercitan, quienes en ocasiones se
muestran solidarios con las ctimas no son sus propios familiares, sino amigos o incluso
desconocidos altruistas para los que el prójimo no es un ser ajeno. A estos los castigará por
no haber advertido que los templos eran ahora residencia de una única deidad monoteísta, y
la ignorancia, que apareja idolatría, requiere que se pague con la muerte. Y a ella, pese a
reconocerle su mayor servilismo, la sumirá en el desconsuelo de la impotencia por no haber
comprendido que la peste, con el cambio aludido en los sujetos de la solidaridad, lo que
conlleva es una desnaturalización del mundo social: un cambio de papeles entre allegados y
amigos o desconocidos forzado por la necesidad, habida cuenta de que la “magnitud del
mal” había secado el vínculo que la naturaleza, a través de la familia, establece entre
diversas personas en una sociedad, al dejar a sus miembros sin “fuerzas ni para llorar a los
que se iban”21.
En tercer lugar, en la ética de la desesperación forzada por la peste, ésta ha provocado la
firme emergencia de un valor cuya génesis y primacía casi son todo uno. Decíamos más
arriba que el premio para el temeroso frente al solidario (antaño el premio del cobarde
frente al valiente) consistía en vivir. Aun cuando la desesperación provoca el voluntario
abandono de las propias fuerzas ante la enfermedad, y consiguientemente la renuncia a
vivir; y aun cuando la desesperación se deba asimismo a la constatación señalada de la
impotencia de la virtud y de sus dioses, ella misma es un grito contra la muerte y no sólo de
rabia frente a la ineficacia de los antiguos héroes morales, que también revela un claro
apego a la vida. Además, cuando finalmente la desesperación condena al desesperado a
morir renunciando a combatir la enfermedad, no está, en la nueva situación, sino dando
pruebas de racionalidad, es decir, de haber comprendido “la magnitud del mal”: el ser
invencible. Pero hasta llegar ahí, las reacciones de las víctimas contra la tortura con la que
la enfermedad atormentaba sus cuerpos, su pérdida de pudor e insistencia en ir desnudos
porque cualquier vestido resultaba insoportable, o su frenético deseo de beber o de bañarse
en aguas frías a fin de contrapesar el fuego que les asolaba por dentro, cuentan como
testigos de un ahora indeleble deseo de vida.
Por lo demás, nada revela mejor el culto al nuevo bien que las reacciones de quienes, se
diría que por un milagro natural, se habían liberado de las garras del mal. Reintegrados a la
sociedad, al tiempo anterior a la peste, y recuperada al menos una parte de los antiguos
valores, su solidaridad con las víctimas fue inmediata e intensa, pero semejante sentimiento
humanitario requiere en su explicación recordar que la enfermedad había inmunizado al ex
paciente contra una posible recaída, por lo que el temor al contagio había sido
definitivamente derrotado en su comportamiento. Y, aun con todo, esos mismos héroes
naturales todavía mantenían algún vínculo con el mundo que acababan de dejar y sus
valores, según pone de relieve la “extraordinaria alegría” que les proporcionaba el simple
hecho de estar vivos, lo cual delata la presencia de una nueva forma de felicidad en sus
espíritus. E igualmente, esa especie de ilusiones-fantasma que brotan ahora en dichos
espíritus a causa de la suma alegría de vivir habla de la pasión por la vida que
experimentan: las ilusiones de inmortalidad, esto es, de haber quedado inmunes para
siempre, creían, a los ataques de cualquier enfermedad futura22.
21 Par. 51, 5.
22 Par. 51, 6.
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III-b) La volatilización de la sociedad
La desesperación en la que hunde al enfermo el inframundo de la peste es sólo el primer
paso en la producción de una nueva ética. Paso que no puede llevar muy lejos porque el
sujeto es primariamente la propia víctima. Pero hay sujetos a los que, por así decir, la peste
rodea sin (todavía) tocar, y ellos también reaccionan ante su dantesco espectáculo con
renovadas creencias morales y prácticas culturales, que delatan su férvido temor a una
posible caída en manos del enemigo y a la consecuencia más segura de dicha caída.
Las circunstancias empeoran repentinamente con el aflujo de los moradores del campo a
la ciudad, que, por otra parte, serían el perjudicado principal de la historia que ellos
gestaban. Las condiciones de insalubridad aumentaron y fácilmente se pudo comprobar que
en el mal no sólo hay grados, sino que es siempre posible estirar su escala en un peldaño
más. El tiempo sofocante y la falta de casas convirtieron las barracas en las que los alojaron
en un matadero, o peor, en un matadero donde hasta la muerte obedecía las reglas de la
recién instaurada anarquía. En una cultura que había hecho de los muertos dioses y, por
ende, de “las tumbas… los templos de estas divinidades”23; y en una ciudad que casi llegó a
dar muerte al héroe de Maratón, que le había salvado la vida, por haber vuelto de la guerra
sin haber dado sepultura a los muertos, el espectáculo de cadáveres amontonados en las
calles y de moribundos arrastrándose hacia las fuentes difícilmente resistiría comparación
en el alma de sus habitantes con un dolor mayor. Y en ese espectáculo se representaba sólo
el primer acto del nuevo ceremonial del culto a los muertos.
La narración tucidídea adquiere aquí tintes de un dramatismo violento y desesperado
que aún desgarra el alma de quien la lee, pues su realismo inventa el marco que permite
entender lo que significa para una sociedad evolucionada el verse de repente encerrada en
las mazmorras del reino de la necesidad, en el que los actos parecen desconectarse de las
decisiones, los valores y las creencias que los preceden y, en condiciones normales,
explican o justifican; y los símbolos del significado que representan. Los santuarios, por
ejemplo, ya no son santuarios; ya no protegen a quienes en su espacio sagrado buscan
refugio contra cualquier tipo de mal24, sino que ahora son improvisados nosocomios en los
que, a falta de otro lugar mejor, se dejaba a los enfermos; los cuales, a falta de otro lugar
mejor, “morían allí mismo”. Y la violación de las tradiciones implicada en un hecho así
añadía nuevos capítulos que sonrojaban a la civilización anterior con el desprecio del ritual
puesto en práctica en los enterramientos o con el abuso de las situaciones que se
presentaban. Literalmente, la anarquía había reemplazado todas las reglas, “y cada uno
enterraba como podía”: aprovechándose de piras dispuestas por terceros para sus propios
muertos o lanzando el cadáver que llevaban sobre otros que ya ardían.
Era esta vez la incertidumbre el agente que hacía reaccionar así a los allegados del
muerto, que no sólo generaba un dolor devastador de toda racionalidad, sino que
desesperaba a muchos familiares al consumir sus recursos, pues ante la abundancia de
muertos entre ellos no disponían de lo necesario para enterrarlos. Sólo que ahora el
abandono de las prácticas antiguas y su sustitución por las antedichas entrañaba un
abandono más: el del mismísimo cuerpo social. Ahora el enfermo era la sociedad, que
moría también de peste aunque no a causa de la peste. La necesidad, es cierto, forzaba a los
nuevos menesterosos a obrar de manera impía, a llevar a cabo acciones por las que antes de
la peste habrían muerto antes que hacerlas o dado muerte antes que recibirlas. Con todo,
23 Fustel de Coulanges, La ciudad antigua, México, Porrúa, 1992 (véase el entero cap. 2 del libro I).
24 Un refugio que no siempre se halla, porque la protección es tan local como los dioses del lugar, cuyos
poderes no son tan mágicos frente al extranjero, como nos enseñó Esquilo en su Suplicantes.
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¿les forzaba o les impelía? ¿Era una constricción sin salida o cabía elegir? Quizá la primera
opción sería la más válida en aquella tesitura. Quizá. Pero no cabe negar que desde hacía
algún tiempo contaba con un poderoso aliado. En efecto, como antaño la desesperación,
hogaño la incertidumbre ante el inmediato futuro se cobró su cuota de venganza ética sobre
los dioses, y en represalia por tanto mal ni merecido ni conjurado logró que, “ante la
extrema violencia del mal, los hombres… se dieran al menosprecio tanto de lo divino como
de lo humano”25.
Insistimos en que la opción más probable de la disyuntiva anterior fuera la primera. Mas
el sujeto que se halla en una situación de agónica incertidumbre, en la que su deseo de vivir
es fieramente contrarrestado por la codicia de la peste, al liberarse de las constricciones
culturales que hasta el presente han encauzado -es decir, limitado- su acción tiene más fácil
violar las reglas que seguirlas, con independencia del poder de la tradición y de la cultura.
La necesidad lo deja sin apenas posibilidad de elegir, pero sin ni seguridad de futuro ni
miedo a los dioses, incluso en una situación tal su voluntad se vuelve más poderosa: y su
preferencia es sacrificar la sociedad antes que sacrificarse ella, es decir, establecer, dentro
de una esfera tan limitada por la propia incertidumbre, el imperio del sujeto sobre las
normas, esto es, sobre los demás sujetos. El descarte del temor a la divinidad ante su
impotencia manifiesta, el desgarro que instituye con su pasado tradición, cultura, política,
la renuncia a las creencias y a las prácticas que las traducen en seres reales o el abandono
de los prejuicios producidos por la devastación del dolor en el individuo o por la propia
impotencia, configuran los primeros síntomas del imperio antedicho26.
La labor de zapa de la incertidumbre respecto del futuro, esto es, el valor efímero que
pasan a adquirir “la vida y las riquezas”, no ha hecho sino iniciar su andadura social. La
incertidumbre es atea por naturaleza; se establece como ley en el espíritu humano sobre las
cenizas de los ayer poderes máximos entre los hombres: las leyes y, aún más, los dioses.
Adquirida para siempre vale decir, mientras dure la situación- esta indiferencia que mata a
las antiguas potencias éticas, la incertidumbre reina a sus anchas en el pecho del hombre,
por mucho que su esperanza de reinar sea angustiosamente breve. Cuando “ningún temor a
los dioses ni a los hombres” les detiene, cuando se han volatilizado las antiguas
restricciones que los sujetaban a un sinfín de obligaciones y hábitos, los individuos no son
ya seres humanos, sino una suerte de remedos menores del cíclope que Homero o Eurípides
escenifican en sus obras: sin su ferocidad ni salvajismo, sin su cruel insensibilidad, pero
con una recién adquirida sociable insociabilidad que sepulta el recuerdo o la nostalgia de la
pasada sociedad en la carrera, frenética y nihilista, por salvar cada instante que puede ser
el último y que por ello ningún Fausto querría detenerhundidos en el regazo del placer.
Desaparecidos por tanto dioses y leyes, las únicas potencias de la tierra son ahora los
deseos y el poder de satisfacerlos; una nueva ética se configura así repentinamente entre los
supervivientes, una imprevista Atenea moral surge de improviso y completa en cada Zeus
subjetivo, una ética para cada cual pero que es la misma en todos, y que les ordena
imperiosamente gozar del máximo placer individual: código en el que las tres palabras son
sustantivos y que cada uno debe grabar en el frontispicio de su alma; y con el deber de
25 Véase el entero par. 52.
26 Queda un pequeño reducto que le opone cierta resistencia, y que si bien no refrena su ánimo ni coarta sus
decisiones y preferencias, sí filtra todo por el cedazo de la preocupación o el temor, a los que se reconoce sujeto
por algún cabo: se trata de la conciencia, que aún protesta interiormente contra un posible delito y que si
finalmente no es oída se debe a que se esperaba antes la muerte que el castigo (“τῶν δὲ µαρτηµάτων οὐδεὶς
ἐλπίζων µέχρι τοῦ δίκην γενέσθαι βιοὺς ἂν τὴν τιµωρίαν ἀντιδοῦναι”, 53, 4). No obstante, aunque aún se hace oír
de cuándo en cuándo, se pliega ante la voluntad, por lo que el sujeto buscará el placer a placer.
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practicarlo sin las restricciones impuestas por el cómo o el cuándo. Así, la gente saca ahora
a la superficie los vicios con los cuales en el pasado “se complacía ocultamente”, sin rubor
ni cortapisas, porque los númenes de la censura cayeron atropellados por la peste. Violar en
público las vetustas reglas es placer. Un placer tan deleitoso al menos como para
Antifonte27 el violarlas a escondidas, donde la admonición de Demócrito28 no surtía efecto
alguno.
El máximo placer individual ha devenido el nuevo ídolo moral ahora que los viejos
ídolos han muerto, y que como herencia sólo han dejado esa forma de venganza contra su
antaño supuestamente amable tiranía. Es el nuevo fin a lograr por individuos cuya única ley
moral es la incertidumbre de su destino inmediato, la causa genuina del surgimiento y la
configuración de la nueva ética. La cual preserva un grado suficiente de racionalidad
individual como para dar una explicación plausible a la renuncia a seguir los dictados de
leyes y dioses, que es además su justificación para hacerlo; a saber: la impotencia en la que
la peste ha sumido a unas y otros; a éstos porque el piadoso y el impío seguían la misma
suerte ante la enfermedad; y si la muerte los acogía maternalmente en su regazo, los dioses
o eran indiferentes a la suerte de quienes los adoraban o impotentes sin más. A las leyes,
porque en el remolino de las cosas nadie esperaba vivir lo suficiente como para dar cuenta
de sus culpas, una situación anómica en la que solo las conciencias puras podrían hacer
abstracción de los hechos, pero Kant, uno de sus valedores, estaba todavía por inventar. Los
individuos sabían que la muerte andaba al acecho, y antes de convertirse en sus víctimas
querían apurar hasta la última gota del cáliz del placer, antes semivacío merced al juego de
prohibiciones con las que tan a menudo se regalan las normas.
La nueva ética no concede ningún espacio al heroísmo, al sacrificio o a la solidaridad
(“nadie estaba dispuesto a sufrir penalidades por un fin considerado noble”), y no lo
concede porque, en principio, nadie “tenía la seguridad de no perecer antes de lograrlo”. La
incertidumbre, brotada y alimentada “en el rápido giro de los cambios de fortuna”, es por
naturaleza tan impaciente como atea, y el mismo acto en el que renuncia a esperar a la
virtud para saberse feliz establece su propio credo, adoptando como fieles a quienes
“aspiraban al provecho pronto y placentero”, a los cuales santifica como los sujetos de la
nueva moralidad, para la cual “lo que resultaba agradable de inmediato y lo que de
cualquier modo contribuía a ello fue lo que pasó a ser noble y útil”. Es decir, ya no se trata
sólo de que el creyente respete lo noble, y lo incierto, puesto que tiene que vivir, sólo le
inste a satisfacerse con lo primero, y placentero, que encuentre. Es lo incierto, es la
incertidumbre la que por sí misma se erige en nueva deidad estableciendo el culto al
máximo placer individual, y el creyente le transfiere íntegra su fe porque en sus
circunstancias de necesidadasí lo ha decidido.
Lo que ahí resurge con fuerza, si se mira con atención, es el magnetismo de ese nuevo
bien que es la vida, al que sólo lo incierto de su destino a causa de la peste ha otorgado su
pleno valor. Es el placer de vivir el primer bien por gozar por quien aspira al máximo placer
individual. Es el placer de vivir el que justifica tal fin. Vivir es no sólo el primer valor, sino
el valor fundante de la nueva ética basada en el placer inmediato y máximo. Es el inédito
rey de reyes de la moralidad. La vida, redescubierta como gran bien por el enfermo cuando
ya era demasiado tarde, es retomada como sumo bien y adorada por el superviviente como
objeto supremo del culto impulsado por la incertidumbre, gesta que el sujeto realiza
27 “Fragmento I”, Col. I y Col. II.
28 68 B 174.
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cuando, no siendo todavía un enfermo más, su destino rebaja un grado la muerte inminente
convirtiéndola de segura o probable en posible. El ultimátum que a través de la peste la
muerte da al sujeto supone la apoteosis de la vida y su consagración como supremo valor.
IV. Epílogo. El legado de la necesidad: el realismo
La nueva ética, emanada por a de urgencia, ha suplantado de pronto a la anterior. La
peste había azotado a sus víctimas infundiéndoles un desánimo rápidamente trocado en
desesperación, por cuanto sus posibilidades de escapar del monstruo, aunque fuera lo
lisiados, eran escasas, y literalmente mínimas las de salir incólumes, con solo el rastro de
un sufrimiento inaudito en la memoria. En su itinerario, la peste salta del sujeto, en cuanto
verdugo, a la sociedad en cuanto peligro, del paciente real al enfermo potencial. Si bien el
miedo que suscita sigue siendo aterrador, en este ámbito, lógicamente, su poder es menor, y
los ex ciudadanos se escinden ahora en individuos presa de la desesperación e individuos
presa de la incertidumbre. En su resignificación de la vida convergen sus respectivos
destinos, que se bifurcan en el paso que va desde la consideración de la misma de nuevo
bien a la de bien supremo. Es ese tormentoso y acelerado itinerario el que marca el
nacimiento y desarrollo de la nueva ética, que inicia con la puesta en cuestión del poder de
los dioses y de sus vestigios en el campo moral, pasa por el jaque mate a determinadas
prácticas morales antaño sacralizadas por la tradición y el conjunto de creencias que la
modelaron las relativas a los entierros in primis, y concluye en la construcción de esa
ética improvisada que tiene al máximo placer individual por centro y que se justifica por el
miedo a una muerte inminente, es decir, por un ferviente deseo personal servir al placer por
el placer29, lo que de suyo constituye el mejor homenaje al simple hecho de vivir.
Homenaje que no es sino el trasunto de otro mayor: el que se le rinde al sujeto del placer, es
decir, al ser singular y aislado de los demás en tanto sujeto ético exclusivo: el individuo. Es
él y su felicidad el centro del nuevo mundo ético creado por la peste vía incertidumbre, del
que queda desalojada la sociedad de origen. Él, en ese papel, representa el símbolo de la
disolución tanto de ésta como del conjunto de la civilización. El cordón umbilical que le
unía a los demás formando una comunidad, y a las demás comunidades conformando el
mundo, se ha roto y, en lo que respecta a los atenienses, Atenas se ha disuelto en un magma
de separadas e irreconocibles criaturas.
La peste ha transformado de un plumazo a la sociedad ateniense, zénit de la civilización
humana, en el reino de la necesidad. Le ha bastado tan sólo con diezmarla y amenazarla de
extinción para sacar de su órbita a ese astro rey civilizatorio y devolverlo a las cavernas. El
reino de la necesidad es el reino de la nuda supervivencia, en el que todos los elementos
que preservan a los hombres de la urgencia y garantizan su seguridad en la medida de lo
posible se han volatilizado y un estado de naturaleza más benigno de lo que será el
hobbesiano mas tan anómico como él ha ocupado su lugar30. Su soberano protagonista,
como allí, es un individuo aislado de los demás, a los que antes llamaba conciudadanos,
desvinculado de cuantos lazos comunes los anudaban entre sí y a la patria, sus leyes, mitos,
historia, tradiciones, cultura, símbolos, lealtades, éxitos y fracasos, futuro. No son sus
29 Y que supone una intensificación, a causa de las circunstancias, de ese carpe diem de raigambre horaciana.
30 En Hobbes, estado de naturaleza también sería el resultado de la disolución de una sociedad real, según nos
muestra en el cap. XIII de su obra magna. Acerca de la influencia de Tucídides sobre Hobbes, véase D. Coli,
Tucidide, Hobbes e il realismo anglo-americano [en Il realismo político, A. Campi e S. De Luca eds., Rubbettino
Università, 2015], pp. 139-152).
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enemigos, puesto que el miedo a la muerte es una violencia que proviene directamente de la
naturaleza, pero tampoco son ya sus amigos (y nada excluye que si la situación se
prolongase en el tiempo no acabaran siendo más lo primero que lo segundo, y que el placer
de matar, por sí mismo o por otra razón mayor, acabara computando como un placer más,
que la incertidumbre pronto justificaría como derecho).
El reino de la necesidad es tal porque, gobernado por el miedo a la muerte inminente,
aunque no socialmente violenta, carece de futuro, y por lo tanto de cuantas ideas y prácticas
humanas se refieren a él. La incertidumbre que gobierna el alma de los individuos, que la
mantiene en permanente zozobra, es precisamente el reflejo de esa carencia en su interior.
Con todo, no es tampoco un ámbito determinista en el que todo cuanto en él sucede escapa
a las decisiones humanas. Los individuos han podido, pese a sus terribles constricciones,
reaccionar de otro modo, preservar incluso la sociedad adoptando posturas más irracionales
que se nutren directamente de la superstición (de hecho, los hay que harán eso31), o más
racionales que la extremadamente individualista reforzando vínculos de solidaridad con los
que defenderse de un enemigo sin rostro, pero cuyo aliento sienten siempre en derredor;
mas prefirieron soltar amarras, dejar tras sí la sociedad y navegar en solitario seducidos por
los cantos de sirena de los placeres prohibidos, a costa de la ley y de su conciencia, pues el
goce de los mismos nunca dejó de estar acompañado del convencimiento de que nadie
nunca les haría pagar por ellos, aun siendo ilegales, porque nadie contaba con vivir para
contarlo, esto es, para pagarlo. La incertidumbre, por tanto, sirvió de coartada a su
voluntad, mas parece que no por completo de chantaje a su conciencia.
Los atenienses de Pericles, por supuesto, en absoluto son reconocibles ahí. En el relato
del orador surgen como el arco iris civilizador que domina un cielo al fin liberado de la
tormenta de la historia. Sin embargo, son ellos, los mismos de antes, despojados ahora por
la necesidad de su máscara de cultura y democracia; desnudos, el heroísmo, el valor, su
sensibilidad a la belleza, la gracia y habilidad de su personalidad, etc., no dejan de
emocionar; pero su consiguiente condición de modelos de la humanidad, aunque en cierto
sentido vigente, ya no consigue ilusionar a todas las esperanzas, es decir, a la confianza de
la humanidad en su futuro y en la idea de progreso con la que gustaría sujetar su destino.
Aunque son el regalo que la civilización se ha hecho a sí misma, su propia historia
demuestra que su poder y su cultura no les hace mejores que a los demás; o, que en todo
caso, no les hace a ellos mismos mejores de lo que ya eran: que, en suma, hay algo
escondido dentro de los seres humanos, incluso de los más desarrollados, presente siempre
por mucho que se le disimule y que se avista apenas se da la vuelta a la medalla de su
civilización: ese algo es la barbarie.
Con todo, entre los fragmentos del espejo despedazado es posible recomponer un
mensaje de desgarradora esperanza que nos previene de sucumbir al hechizo de las
ilusiones. Porque acabar con los sueños de perfección es al mismo tiempo liquidar dos
deseos asesinos: el de búsqueda del arquetipo de hombre bueno y/o racional y el del sueño
civilizador de los demás, utopías ambas por las que se mata. La civilización se halla
siempre apareada a la barbarie: quizá sea ése el legado más importante dejado por la peste
de Atenas a la humanidad.
31 Cf. par. 54, 2-5.
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