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** Ph.D. en Estudios de Desarrollo, Escuela de Desarrollo Internacional, Universidad de East Anglia, Attleborough- Reino Unido,
e-mail: iokirod@gmail.com
** Ph.D. en Ciudad y Planificación Regional de la Universidad de Cornell. School of Architecture, The University of Texas at Austin,
Austin-Estados Unidos, e-mail: bjorn@utexas.edu
*** Ph.D. en Ciencias Biológicas, Departamento de Estudios Ambientales, Universidad Simón Bolívar, Caracas-Venezuela,
e-mail: avleal@usb.ve
**** Departamento de Estudios Ambientales, Universidad Simón Bolívar Caracas-Venezuela, e-mail: bibiana.bilbao@gmail.com
**** Maestría en Política y Gestión de la Innovación Tecnológica, Centro de Estudios del Desarrollo (CENDES), Universidad Central
de Venezuela, Caracas - Venezuela, e-mail: abulafia2@gmail.com
Fecha de recepción: 15 de marzo de 2016
Fecha de aprobación: 1 de junio de 2016
Cómo citar / How to cite
Rodríguez, I.; Sletto, B.; Leal, A.; Bilbao, B. y Sáncez-Rose I. (2016). A propósito del fuego: diálogo de saberes
y justicia cognitiva en territorios indígenas culturalmente frágiles. TRILOGÍA. Ciencia, Tecnología y Sociedad,
8(15), 97-118.
A
A
TRILOGÍA. Ciencia, Tecnología y Sociedad / Vol. 8 • Núm.15 / ISSN 2145-4426 / julio-diciembre 2016 / pp. 97 – 118
PROPÓSITO DEL FUEGO: DIÁLOGO
DE SABERES Y JUSTICIA COGNITIVA
EN TERRITORIOS INDÍGENAS
CULTURALMENTE FRÁGILES
Dialogue of knowledge and cognitive
justice in culturally weak indigenous
territories
Iokiñe Rodríguez*
Bjorn Sletto**
Alejandra Leal***
Bibiana Bilbao****
Isabelle Sánchez-Rose*****
Apropósito del fuego: diálogo de sAberes y justiciA cognitivA en territorios indígenAs culturAlmente frágiles
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Resumen: este artículo examina el papel central que
juega la revitalización cultural, sentando las bases
para un diálogo de saberes simétrico respecto a temas
ambientales contenciosos. Para ello, se discuten varias
experiencias de investigación participativa llevadas a
cabo en el Parque Nacional Canaima, Venezuela,
entre 1999 y el presente, para facilitar el diálogo sobre
el uso fuego al interior del pueblo indígena Pemón,
con miras a fortalecer su capacidad de diálogo
y negociación con otros actores sobre el manejo
sustentable de sus territorios; esto incluyó discusiones
sobre procesos de cambio cultural y de formación de
identidad. Estas experiencias han demostrado que
una vez que se da reconocimiento público a saberes
ambientales que han estado históricamente excluidos,
como parte de sus propias agendas de rearmación
política y cultural, los pueblos indígenas se pueden
sentir más seguros para entablar diálogos con otros
actores sobre temas complejos y multifactoriales,
como el uso del fuego. Estos procesos de reexión
comunitaria amplia abren paso a una situación de
mayor justicia cognitiva en la gestión ambiental y
territorial que forma parte de un proceso más amplio
de construcción de interculturalidad. El derecho
de los pueblos indígenas al autorreexión, a pensar
de manera diferente y a la libre expresión de sus
conocimientos y saberes, es esencial para que se pueda
dar el dialogo y la interculturalidad en condiciones de
equidad.
Palabras clave: manejo del fuego, Pemón, identidad
cultural, diálogo de saberes, asimetrías de
conocimientos, justicia cognitiva.
Abstract: this paper examines the main role of cultural
revitalization by establishing the base for a symmetric
dialogue regarding environmental litigious issues.
is examination discusses several experiences of
participatory investigation carried out in Parque
Nacional Canaima, Venezuela, from 1999 till
present. ese experiences sought to promote
discussions about the use of re in the indigenous
village of Pemón, in order to strengthen the capacity
for dialogue and negotiation with other stakeholders
about the sustainable management of their territories.
e promotion of dialogue included discussions about
processes of cultura change and the transformation
of identity. ese experiences have shown that once
traditionally neglected environmental knowledge
is accepted –as part of their cultural and political
strengthening agenda-, indigenous peoples can feel
more condent to participate in dialogues with other
stakeholders about complex and multifactor topics,
e.g., the use of re. ese processes of group reection
pioneer towards a larger cognitive justice within
environment and territory management which,
in turn, is part of a greater process of intercultural
construction. e right of the indigenous peoples
to self-reection, to think dierently, and to have
freedom of speech regarding their knowledge is
central for the dialogue and equitable intercultural
exchange.
Keywords: re management, cultural identity, Pemón
dialogues of knowledge, knowledge asymmetries,
cognitive justice.
INTRODUCCIÓN
El concepto de diálogo de saberes ha ido
capturando cada vez más la atención de estudiosos
y académicos comprometidos con la búsqueda de
alternativas socialmente justas y coproducidas para la
sustentabilidad ambiental (Cash y otros, 2003; Santos
y otros, 2007; ICSU, 2005; Walsh, 2005; Galopin
y Vessuri, 2006; Le, 2003; Pregernig, 2006; Leach
y otros, 2007). No obstante, aún no se ha logrado
una comprensión de los desafíos que supone llevar a
la práctica el diálogo de saberes, particularmente en
situaciones de conictos ambientales, asimetrías de
conocimientos y de rápido cambio cultural, como
los experimentados por muchos pueblos indígenas
y otros pueblos marginados. A pesar de la atención
prestada a legitimar diferentes saberes, la literatura
sobre diálogos de saberes tiende a asumir que la
deliberación tiene lugar en escenarios culturalmente
uniformes, o en contextos en los que la cultura en sí
misma no está siendo refutada. Asimismo, tiende a
pasar por alto el tema de la desigualdad de poder en
la construcción del conocimiento ambiental.
Sin embargo, la realidad es que los pueblos
indígenas están experimentando rápidos cambios
culturales que imponen limitaciones a la reexión
y al diálogo sobre temas ambientales entre ellos
mismos y con otros actores. En Latinoamérica, en
particular, la construcción de un Estado-Nación
moderno está basada en narrativas de identidad
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nacional y modernidad, que han contribuido a
socavar el conocimiento tradicional entre los pueblos
indígenas. Esta tendencia ha continuado aún dentro
de los modelos emergentes de Estado-Nación
pluriculturales, como los de Venezuela, Bolivia,
México, Paraguay y Ecuador, en donde los derechos
de los pueblos indígenas son reconocidos, por lo
menos en forma nominal (Méndez, 2008). Además,
la pérdida del conocimiento tradicional es desigual
y varía entre los grupos y comunidades indígenas y,
dentro de ellas, lo que conlleva a conictos locales
respecto al manejo ambiental. Al mismo tiempo, tales
conictos locales han emergido dentro de un contexto
más amplio de políticas de identidad y luchas por la
supervivencia cultural. Muchos líderes indígenas
promueven cada vez más sus propias agendas para
un manejo sustentable, a menudo sobre la base del
reconocimiento del conocimiento local, aunado a la
atención prestada a la necesidad de una reconstrucción
histórica y al derecho a la autodeterminación (Le,
2003; Jansasoy y Pérez, 2005; Pizarro, 2006; León,
2010).
En este artículo sostenemos que el diálogo de
saberes sobre temas ambientales debe producirse
dentro de una agenda más amplia de rearmación
cultural, como parte de la construcción de justicia
cognitiva y de interculturalidad. Argumentamos
que, para facilitar el diálogo de saberes entre pueblos
indígenas y actores externos, es necesario antes que
nada examinar con ojo crítico los procesos, a menudo
conictivos y en desarrollo, del cambio cultural y de
la formación de identidad que están moldeando el
manejo ambiental a nivel local. Esto es crucial para el
desarrollo de modalidades de dialogo y deliberación
más justas y productivas, en las que las diferentes
formas del conocimiento de los grupos marginados
puedan ser puestas en un primer plano (Leach y otros,
2007).
Nuestra discusión se centra en la región de la Gran
Sabana, localizada dentro del Parque Nacional Canaima
(PNC), en el sureste de Venezuela y caracterizada por
su paisaje de mosaicos de sabanas y bosques. Aunque
los resultados de investigaciones recientes sugieren
que el fuego ha sido un componente permanente del
paisaje de la Gran Sabana durante milenios (Leal,
2010; Montoya y otros, 2011; Leal y otros, 2016; Rull
y otros, 2016), en este último siglo ha habido mucho
debate respecto al rol del fuego como herramienta de
manejo del paisaje por parte de los pemón.
Nos fundamentamos en tres proyectos de investigación
participativa diferentes pero complementarios, donde
hemos recurrido a enfoques metodológicos similares
para facilitar el diálogo entre el pueblo Pemón sobre el
uso del fuego, y para lograr que su conocimiento sobre
el manejo del fuego sea más visible y reconocido como
válido en los círculos en donde se crean las políticas
ambientales. Tal como probaremos, estos procesos han
contribuido a fortalecer la capacidad de algunos pemón
para comprometerse al diálogo con otros actores en
relación al fuego, y han abierto oportunidades para la
deliberación sobre su uso e impacto entre los diferentes
actores del parque (Rodríguez, 2004ª, 2007; Sletto,
2008, 2009a, 2009b, 2010; Bilbao y otros, 2009;
Bilbao y otros, 2010; Leal 2010).
En cada uno de los tres casos hemos llevado a cabo
nuestra investigación sobre el conocimiento local y
perspectivas el fuego, a nivel comunitario, como parte
de reexiones críticas más amplias sobre el cambio
cultural y las formaciones de identidad. En el primer
proyecto de investigación, las deliberaciones sobre el
fuego, cultura e identidad tuvieron lugar dentro del
marco del desarrollo participativo de los «planes de
vida» de la comunidad de Kumarakapay. En el segundo
caso, el diálogo endógeno sobre el fuego tuvo lugar
dentro de discusiones sobre los signicados del paisaje
que formaron parte de un proyecto etnocartografía,
con duración de cuatro años, para la demarcación
de las tierras tradicionales del pueblo Pemón. En el
tercer caso, se discutieron los puntos de vista de los
pemón sobre el fuego, dentro de un proyecto de
investigación multidisciplinario e interinstitucional
en etapa de culminación, conocido con el nombre
abreviado de Proyecto Riesgo1, donde se utiliza un
enfoque investigativo de articulación del conocimiento
(ICSU, 2005), para evaluar la vulnerabilidad ecológica
y socio institucional del parque, en diferentes escalas
de espacio y tiempo, y para crear condiciones para el
diálogo entre los pemón y otros actores en condiciones
de igualdad (Bilbao y Vessuri, 200; Sánchez y Vessuri,
2009).
1 El título formal del Proyecto es «Factores de riesgo en
la reducción de hábitats del Parque Nacional Canaima:
vulnerabilidad y herramientas para un desarrollo sustentable».
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La discusión que presentamos a continuación es
producto de un aprendizaje que hemos adquiriendo
a lo largo de diez años de colaboración. A los cinco
coautores nos ha unido nuestra visión crítica, respecto
a un discurso dominante sobre los pemón y el fuego,
así como nuestro interés por ayudar a que se genere un
enfoque de gestión ambiental en el Parque Nacional
Canaima, más respetuoso hacia los pemón y sus saberes.
Nuestras formaciones disciplinares distintas, desde
las ciencias sociales y naturales, nos han permitido
una complementación epistémica y disciplinar muy
enriquecedora, que ha contribuido a que con el tiempo
pudiésemos ir logrando una comprensión del tema
del uso del fuego robusta en términos cientícos, que
ha ayudado a esclarecer muchas lecturas superciales
y erradas respecto al fuego en la PNC. Además, con
excepción de Bjorn Sletto, las coautoras de este artículo
hemos tenido la oportunidad de ser coparticipantes del
Proyecto Riesgo, lo que nos ha dado la oportunidad
tanto de ensayar cómo se pueden poner en práctica
procesos de articulación de conocimiento, como de
hacer un seguimiento al impacto que los diferentes
diálogos y procesos de articulación han venido teniendo
desde 1999. Usamos el espacio de Trilogía para
articulamos nuevamente, con el objetivo de evaluar
de manera conjunta el impacto de estos esfuerzos y de
compartir nuestros aprendizajes con un público más
amplio.
Hemos dividido el artículo en cinco partes. Luego de
una introducción sobre el PNC y el conicto del fuego,
analizamos conceptos claves que han guiado nuestra
forma de pensar sobre el diálogo de saberes y la justicia
cognitiva. Luego, describimos los tres proyectos de
investigación participativa, para dar paso en la siguiente
sección a una discusión de cómo estos procesos han
facilitado los autorreexiones sobre identidad indígena
y cambios socio-ambientales, y cómo al hacerlo, han
creado espacios para un diálogo de saberes sobre el
manejo del fuego y contribuido con la construcción de
justicia cognitiva. Concluimos con una discusión sobre
las lecciones más abarcadoras aprendidas sobre el diálogo
de saberes en escenarios de conictos interculturales.
PARQUE NACIONAL CANAIMA, LOS PEMÓN Y EL FUEGO
El PNC está ubicado en el Estado Bolívar, al sureste
de Venezuela, colindando con las fronteras de Brasil y
Guyana (véase Ilustración 1). El parque nacional fue
establecido en 1962 con un área de 10.000 km2, la cual
fue extendida a 30.000 km2 en 1975 para proteger las
funciones hidrográcas de las cuencas de sus ríos. La
represa del Guri, la cual genera 70% de la electricidad de
Venezuela, está ubicada 300 km aguas abajo del límite
noroeste del parque. El origen del paisaje mixto de
bosques y sabanas del PNC aún es objeto de controversia
(Rodríguez, 2004; Sletto, 2008; Rodríguez y otros,
2009; Rull y otros, 2016; Leal y otros, 2016). Algunos
autores consideran que los parches pudieran ser un
producto de una sombra pluvial (Huber y otros, 2000)
o de un proceso de expansión de la sabana durante las
pasadas uctuaciones climáticas (Rull, 2007; Montoya
y otros, 2011; Leal y otros, 2016). Otros han sugerido
que la formación es mayormente antropogénica (Galán,
1984).
Figura 1. Ubicación geográfica del Parque Nacional
Canaima
Fuente: autores.
El PNC es el hogar del pueblo Pemón, un subgrupo
indígena Caribe (omas, 1980); son muy pocos los
habitantes no indígenas del Parque Nacional Canaima.
Se desconoce la fecha exacta de asentamiento del
pueblo Pemón, aunque estos ya ocupaban el sur de
lo que es actualmente el Estado Bolívar, cuando los
primeros europeos arribaron a nales del siglo XVIII
(omas, 1980).
Actualmente, la población total del pueblo Pemón
venezolano es de casi 25.000 personas (Freire y
Tillet, 2007), 18.000 de los cuales viven en el Parque
Nacional Canaima (World Bank, 2006). La mayoría
de los pemón viven en aldeas de 100 a 1.000 habitantes,
pero algunos aún siguen el patrón de asentamiento
tradicional de núcleos familiares dispersos y practican
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actividades tradicionales de subsistencia, incluyendo
agricultura nómada, recolección, caza y pesca.
Aunque el fuego juega un papel central en gran
parte de estas actividades de subsistencia, la mayor
controversia se centra en la práctica pemón de
la quema de sabana, la cual se percibe como una
amenaza por su potencial expansión hacia los parches
de bosque de la Gran Sabana.
En términos de las interacciones del manejo del
día a día del parque, los principales actores del
conicto son los gestores ambientales del Estado, los
académicos y el pueblo Pemón, aunque, temporal
y geográcamente, la gama de actores que toman
parte en el conicto se extiende mucho más allá
del tiempo presente y de los límites del parque
nacional. Los exploradores coloniales, misioneros y
naturalistas europeos guran entre los primeros que
comenzaron a forjar una narrativa negativa del fuego
en el imaginario de la sociedad venezolana, en la que
se representa al fuego como un componente externo
y degradante del paisaje de la Gran Sabana.
Esta concepción dominante del fuego, aunada a
la creación del parque nacional y a la construcción
de la represa del Guri, en la década de 1970, ha
alimentado una narrativa del fuego que lo cataloga
como un factor indeseable en el Parque Nacional
Canaima. Sin embargo, esta narrativa pasa por alto
las causas estructurales del uso incorrecto del fuego y
resta méritos a importantes contribuciones ecológicas
de las prácticas indígenas tradicionales para el manejo
de este (véase Fairhead y Leach, 1996; Kull, 2002 [a,
b], Mathews, 2005).
Dicho esto, la percepción del fuego entre los principales
actores del conicto dista de ser homogénea (Sánchez,
R. y Vessuri, 2008): entre los gestores de recursos del
Estado y los académicos están en un extremo aquellos
que visualizan el fuego como un factor negativo para
la naturaleza; sin embargo, existen otros que lo ven
como un componente natural del paisaje. A riesgo
de que parezca una simplicación, esta diferencia
se maniesta en una preferencia por dos diferentes
enfoques sobre el uso del fuego: la supresión del
fuego (punto de vista históricamente dominante) y el
manejo del fuego. Este último se nutre de enfoques
participativos y parte de un reconocimiento del valor
de las prácticas de quema planicadas y controladas
y del conocimiento local de estas prácticas (un punto
de vista emergente) (Bilbao y otros, 2009, 2010).
En general, el enfoque de control del fuego es
dominante entre los gestores de recursos del
Estado, como el Instituto Nacional de Parques
(INPARQUES), y el programa de control del fuego
operado por la Compañía de Electricidad del Caroní
(antes EDELCA, ahora CORPOELEC). EDELCA
es una antigua subsidiaria de la Corporación
Venezolana de Guayana (CVG), fundada para velar
por el desarrollo del sur de Venezuela, incluyendo
la construcción de la represa del Guri. Debido a
la importancia estratégica del Gurí, en 1981 se
encomendó a EDELCA la creación de un programa
de control de incendios para proteger las funciones
hidrográcas del Parque Nacional Canaima. El
programa de control de incendios tenía como
premisa la respuesta inmediata a incidentes de
incendios considerados como una amenaza para la
conservación.
Entre los pemón también existen diferencias en la forma
en que los jóvenes, los abuelos y abuelas visualizan el
fuego y su impacto, así como también entre residentes
de comunidades más grandes sometidas a un rápido
cambio cultural y los asentamientos aislados, en
donde las prácticas tradicionales aún predominan
(Rodríguez y Sletto, 2009). En las comunidades
remotas, los jóvenes aprenden las prácticas de manejo
del fuego y tienden a compartir la perspectiva de
los mayores. Sin embargo, en las comunidades más
grandes, muchos jóvenes pemones critican el uso
tradicional del fuego, mayormente debido a una
pérdida del conocimiento tradicional, esto aunado al
impacto que han producido las campañas educativas
de EDELCA en materia ambiental. Al mismo tiempo,
algunos jóvenes y abuelos en estas comunidades
sometidas a la modernización se han opuesto a las
políticas de control de incendios, a través de una
forma «silenciosa» (Scott, 1990) de resistencia,
continuando con las prácticas tradicionales de
quema y creando pequeños incendios para irritar a
los gestores de EDELCA y para que los bomberos
«trabajen y se mojen».
La narrativa dominante del fuego ha hecho que,
hasta hace poco, los pemón estuviesen renuentes
a una discusión abierta sobre sus perspectivas
Apropósito del fuego: diálogo de sAberes y justiciA cognitivA en territorios indígenAs culturAlmente frágiles
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y conocimientos del fuego con la población no
indígena. Por ende, uno de los mayores desafíos
para la gobernabilidad ambiental en el PNC ha
sido la creación de diálogos de saberes que fuesen
percibidos como respetuosos, justos y relevantes por
los pemón.
DIÁLOGO DE SABERES, JUSTICIA COGNITIVA E
INTERCULTURALIDAD PARA LA SUSTENTABILIDAD
AMBIENTAL
En el mundo actual se presta cada vez mayor
atención al desarrollo de formas de gobernabilidad
ambiental que incorporen múltiples visiones de la
naturaleza y modalidades de conocimiento ambiental
(Cash y otros, 2003; Santos y otros, 2003; ICSU,
2005; Galopin y Vessuri, 2006; Le, 2006; Berkes,
2007; Pregernig, 2006; Walsh, 2007; Leach y
otros, 2010). Este interés por formas más plurales
de gobernabilidad ambiental es una respuesta a la
opresión y marginación social, generada por una
importante porción de políticas ambientales del
mundo que han invisibilizado y suprimido los
saberes ambientales locales, junto con las formas de
vida de los grupos sociales que se apoyan en dichos
conocimientos. Además de generar situaciones
diversas y extensas de exclusión y de violación de
derechos humanos, irónicamente muchos de estos
procesos han desencadenado en políticas ambientales
erradas e inadecuadas (Leach y Mearns, 1996).
Visvanathan (1997) propuso el concepto de justicia
cognitiva para legitimar el derecho que tienen las
diferentes formas de conocimiento a coexistir. En
confrontación abierta con el paradigma dominante
de ciencia moderna, la justicia cognitiva promueve
el reconocimiento de paradigmas alternativos
o de ciencias alternativas que ayuden a facilitar
el diálogo entre conocimientos que parecieran
ser inconmensurables. Dentro de esta propuesta
conceptual, el diálogo de saberes es señalado como
un factor clave para la construcción de un mundo
más equitativo, democrático y sustentable. En otras
palabras, mientras la justicia cognitiva es el n, el
diálogo de saberes es el medio.
Dentro de esta perspectiva, el diálogo de saberes y
la justicia cognitiva apuntan a revertir la supremacía
epistémica que subyace en muchas de las políticas
ambientales y procesos de construcción de
conocimiento. Forman parte de un proceso más
amplio de descolonización del conocimiento
que debe comenzar en las mismas universidades,
cuestionando críticamente cómo se produce desde
la academia el conocimiento, para comenzar desde
ahí a generar nuevas propuestas de colaboración con
«los sujetos de estudio» para la coproducción del
conocimiento (Perry y Rappaport, 2013).
Como parte de este proceso, tal y como sugiere
Catherine Walsh (2005), es necesario desarrollar
una política epistémica que, por un lado, apunte a
hacer frente a las relaciones de dominación existentes
en el campo del conocimiento; y por otro, ayude
a fortalecer lo que los mismos pueblos entiendan
y reconstruyen como «lo propio», en torno a
identidades, diferencias y conocimientos. La justicia
cognitiva se logra en la medida que se transforman
las relaciones de poder en la construcción de
conocimiento, y los conocimientos marginados y
excluidos empiezan a tener más aceptación en las
narrativas y visiones de mundo dominantes.
Visto así, el diálogo de saberes no es simplemente un
proceso de racionalidad comunicativa (Habermas,
1989), sino parte de un proceso más amplio de
construcción de interculturalidad que busca tanto
transformar estructuras sociales, culturales, políticas
y epistémicas, como a los propios individuos,
para así crear las condiciones para un intercambio
de conocimientos entre culturas en mayores
condiciones de equidad. En palabras de Catherine
Walsh (2005):
La interculturalidad [epistémica] se reere a
complejas relaciones e intercambios culturales de
múltiple vía. Busca desarrollar una interrelación
equitativa entre pueblos, personas y conocimientos
y prácticas culturalmente diferentes: una
interacción que parte del conicto inherente en
las asimetrías sociales, económicas y políticas y
del poder. No se trata simplemente de reconocer,
descubrir o tolerar al otro o a la diferencia en sí.
Tampoco se trata de volver esenciales identidades
o entenderlas como adscripciones étnicas
inamovibles. Se trata en cambio de impulsar
activamente procesos de intercambio que
permitan construir espacios de encuentro entre
seres y saberes, sentidos y prácticas distintas.
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De esta manera, la interculturalidad (epistémica)
implica asumir una perspectiva dialógica relacional
en la construcción de conocimiento ambiental,
que dé cuenta de la unidad en la diversidad,
la complementariedad, la reciprocidad, la
correspondencia y la proporcionalidad de los
conocimientos, saberes, hacer, reexiones, vivencias
y cosmovisiones. A partir de esta relación, se propone
recuperar y revalorizar los conocimientos ancestrales
sin dejar de lado los conocimientos de otras culturas,
a n de construir relaciones simétricas con lo que
ha sido considerado una «ciencia universal» (Walsh,
2005).
Sin embargo, impactar sobre el poder hegemónico
en la construcción de conocimiento ambiental, para
abrir paso a paradigmas de conocimiento alternativos,
no es tarea fácil. Algunos autores latinoamericanos y
asiáticos que trabajan en el campo de la gobernabilidad
ambiental han indicado que, incluso muchos de los
nuevos enfoques participativos desarrollados en las
últimas décadas, han tenido el efecto de expropiar o de
descontextualizar el conocimiento local, ofreciendo
pocas oportunidades para un verdadero diálogo
intercultural y, por ende, para la redistribución de
poder en la construcción de conocimiento (Ojha y
otros, 2009; Pérez y Argueta, 2011).
Por ello, durante la última década, algunos autores
como Leach y otros (2010) han cuestionado que el
diálogo de saberes puede lograrse a través de una
redistribución ordenada de roles y responsabilidades,
y enfatizan la necesidad de considerar de manera
crítica la forma dinámica, compleja y desordenada en
que se produce, cuestiona y negocia el conocimiento
en la práctica (Leach y otros, 2007). Desde esta
perspectiva, en lugar de apuntar a la producción del
conocimiento compartido, la meta es desarrollar la
capacidad reexiva y deliberativa de los diferentes
actores, a través del diálogo y la confrontación
constructiva de perspectivas y visiones, para dar
cabida de manera crítica a las diferentes formas de
entender, valorar e interpretar problemas especícos
y sus posibles soluciones. El análisis compartido de
problemas es considerado como un estimulante del
debate, en lugar de un mecanismo para solucionar
disputas y llegar a soluciones denidas (Leach y otros,
2007). El objetivo último es lograr un cambio radical
de los paradigmas dominantes (Galopin y Vessuri,
2006).
Por lo tanto, la noción de reexividad y de diálogo,
tal y como los entendemos aquí, evoca un sentido de
agencia, una capacidad autocrítica y consciente de (re)
pensar un sistema de manejo ambiental y producir un
cambio dentro del mismo. Esto no quita que, más allá
de sus dimensiones críticas y reexivas, el diálogo de
saberes también pueda verse como «modalidades de
coordinación» entre actores, para facilitar la creación
de políticas ambientales participativas (Voss y otros,
2006). Otros sitúan el potencial del diálogo y de la
reexividad en las «arenas» de deliberación dentro de
sistemas democráticos y deliberativos ya existentes.
Estas arenas incluyen las jurisdicciones estatales y
no estatales, tales como parlamentos, comités de
expertos, mesas redondas de las partes interesadas,
reuniones comunitarias, seminarios públicos,
los medios de comunicación y otros lugares de
conversación pública (Hendriks y Grin, 2006). Leach
y otros (2010) sugieren que, a través de los procesos
de articulación en diferentes arenas de deliberación
pública, comienza a darse un cambio en las relaciones
de poder en la construcción del conocimiento, a
medida que se empieza a cuestionar en forma pública
las narrativas dominantes.
Por consiguiente, el diálogo de saberes puede
originarse a través de esfuerzos facilitados por un grupo
de actores, o mediante encuentros espontáneos en
arenas sociales y políticas ya existentes. No obstante,
aún está poco claro cómo generar diálogos de saberes
en contextos interculturales y bajo condiciones de
cambio cultural (Sánchez, 2010), particularmente si
se quiere evitar correr el riesgo de restar poder a los
grupos marginados (Leach y otros, 2007).
Esta discusión es particularmente importante en
los casos de conictos sobre el uso del fuego. A
pesar del crecimiento de la investigaciones sobre el
Conocimiento Ecológico Tradicional (CET) del
fuego entre los pueblos indígenas (p.e., Kull, 2002[a]
[b]; Laris, 2002; Lewis 1989; Mbow y otros 2000;
Mathews 2005; Mistry y otros 2005; Rodríguez
2007; Sletto, 2006, 2008; McGregor y otros, 2010;
Miller y Davidson, 2010; Shaer, 2010) y, en
algunos casos, la integración de dicho conocimiento
tradicional a las políticas de manejo del fuego (p.e.,
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Cooke, 2000; Russell y otros, 2000; Whitehead,
2003), los estudios sobre diálogos de saberes sobre
el fuego, en sí, son prácticamente inexistentes (para
una excepción, véase Verran, 2002). Esta ausencia
de enfoques interdisciplinarios e interculturales de
investigación sobre el fuego y sus impactos restringe
nuestro entendimiento del manejo del fuego como
sistema social-ecológico complejo (Carmenta y otros,
2011).
Además, en muchas partes del mundo donde el
conocimiento ambiental local sobre el uso del
fuego ha sido silenciado de manera forzada (Kull,
2002a, b; Rodríguez, 2004; Sletto, 2008). La falta
de reconocimiento, de la diferencia cultural, ha
restringido la participación de los grupos marginados
en el diálogo. En tales casos, y como parte de la
construcción de justicia cognitiva, un diálogo entre
saberes distintos debe estar precedidos de reexiones
endógenas situadas en la propia agenda política de
rearmación cultural de los pueblos indígenas.
En el caso del pueblo Pemón, su agenda de
rearmación cultural sigue dos trayectorias
principales: la consecución de derechos territoriales
y el desarrollo de sus propios «Planes de Cida».
Mientras los pemón conciben el control territorial
como la base material para la supervivencia cultural,
el Plan de Vida constituye la base espiritual y
losóca. Este se construye sobre un proceso de
autorreexión, destinado a entender «quiénes son y
quiénes desean ser» los pemón. Tal como lo armó
uno de sus líderes: «a lo mejor el Plan de Vida pueda
convertirse en nuestro espacio para pensar y reexionar
sobre nosotros mismos. Así como los criollos tienen
universidades, nosotros también necesitamos un
espacio para pensar y madurar nuestras ideas como
sociedad». Mediante el desarrollo de una visión clara
de su identidad, un Plan de Vida les permitirá negociar
más estratégicamente con los actores externos: «nuestro
Plan de Vida no solo nos fortalecerá como pueblo, sino
que también facilitará las interacciones necesarias con
las instituciones con las que interactuamos los pemón»
(World Bank, 2006).
El deseo del pueblo Pemón de articular sus propios
puntos de vista sobre el manejo de los recursos es
compartido por muchos de los pueblos indígenas de
Latinoamérica (Avensur y otros, 2007). El concepto
de Plan de Vida fue concebido originalmente en
Colombia (Jansasoy y Pérez, 2005), en donde se
utilizan los Planes de Vida como mecanismos de
articulación entre los pueblos indígenas y los asesores
externos en los procesos de planicación (Pérez y
Argueta, 2011). Los pueblos indígenas de la región
andina están promoviendo sus propias perspectivas
sobre el desarrollo, a través del concepto de «El Buen
Vivir», el cual pone la cultura local y las prioridades en
el centro de las interacciones con actores académicos,
políticos y económicas (Huancuni, 2010; León,
2010).
Sin embargo, a pesar del deseo y la intención que
tiene el pueblo Pemón para lograr alcanzar derechos
territoriales y para desarrollar sus propios Planes de
Vida, ambos procesos requieren de la formación
de capacidades en una diversidad de dimensiones
técnicas. Esto sugiere que, a n de facilitar un diálogo
de saberes en escenarios interculturales es necesario
fortalecer, primero, las capacidades locales para este
diálogo.
En la siguiente sección analizaremos cómo nuestros
tres proyectos de investigación, como parte de
procesos que buscaban fortalecer la agenda política
de rearmación cultural del pueblo Pemón, dieron
pie a diálogos de saberes sobre el fuego en múltiples
niveles.
SENTANDO LAS BASES PARA UN DIÁLOGO DE
SABERES SOBRE EL USO DEL FUEGO
Históricamente, la relación entre el pueblo Pemón,
los gestores de los recursos del Estado y los cientícos
en la Gran Sabana se han caracterizado por un
monólogo, en el cual el pueblo Pemón ha sido un
receptor pasivo de los mensajes sobre la necesidad
de detener el uso del fuego. Su papel en el manejo
del fuego se ha limitado a la contratación de jóvenes
pemones como bomberos del programa de control
de incendios. Mientras que se han hecho esfuerzos
para incorporar a estos jóvenes en el desarrollo de
las políticas relacionadas con el fuego, se ha excluido
a los adultos mayores. Asimismo, hasta hace muy
poco, se había prestado escasa atención al estudio del
conocimiento y prácticas del pueblo Pemón sobre el
manejo del fuego. Esto ha alimentado en gran manera
la frustración de muchos de los pemón para con las
105
Iokiñe Rodríguez / Bjorn Sletto / Alejandra Leal / Bibiana Bilbao / Isabelle Sánchez-Rose
Vol. 8 • Núm.15 / jul-dic / 2016
instituciones ambientales del área, según lo comenta
un abuelo de la comunidad de Liworiwo:
La gente de CVG, EDELCA e INPARQUES
siempre viene para acá a criticar la forma en que
hacemos las cosas, la quema de la sabana, etc. Ni
siquiera intentan entender la forma en que vivimos
y cómo pensamos los pueblos indígenas. Sé lo que
estoy haciendo cuando quemo la sabana. Pero, en
lugar de preguntar primero cómo pienso, por qué
actúo como lo hago, vienen a decirme cómo debo
hacer las cosas (comentario en 1999, citado en
Rodríguez, 2003).
En contraste, algunos jóvenes pemones se sienten
avergonzados por la forma en que los adultos mayores
hacen uso del fuego, y se expresan con comentarios
como el siguiente:
Estoy harto y cansado del fuego. Algunas veces,
cuando la gente me pregunta por qué hay tantos
incendios, no sé qué contestar y me tapo los oídos.
Siempre les digo, lo hacen por puro placer. Les digo
que cuando los mayores mueran ya no habrá más
incendios. Creo que será mejor así (extracto de
entrevista, 1999, citado en Rodríguez, 2004).
Como puede esperarse, esta brecha intergeneracional
entre los jóvenes pemones y los adultos mayores
da origen a roces y apunta a la necesidad de una
deliberación endógena sobre los diferentes puntos
de vista sobre el fuego antes de poder dialogar con
actores externos. Tal como lo expresó en 1999
un líder pemón en respuesta a la sugerencia de un
gerente de EDELCA de iniciar un diálogo sobre el
fuego en la PNC:
Gestor ambiental: estamos abiertos al diálogo…
Sabemos que hay problemas en el área, entonces,
qué tal si acordamos una reunión en la que cada
uno de nosotros trae su documento de trabajo y
podemos sentarnos y trabajar en eso mediante un
taller…. Realmente quisiera invitarlos a una mesa
redonda en la que puedan decirnos en qué hemos
fallado, en la que los Pemón pudieran decirnos:
‘están equivocados, el programa de control de
incendios debe funcionar así…, o cualquier otra
cosa.
Líder pemón: ahora mismo estamos pasando por
un proceso de reexión y hemos hablado mucho
sobre muchas cosas… Hemos hablado un poco
sobre el fuego, sobre cosas que nos han puesto a
pensar mucho, debemos tener las cosas claras.
Primero nos gustaría aclarar entre nosotros. En la
misma forma en que los diferentes observadores
tienen sus opiniones (investigadores, EDELCA
e INPARQUES) sobre lo que es el fuego, y sobre
quiénes son los pemón, a nosotros nos gustaría
reexionar sobre eso. ¿Qué es el fuego para
nosotros? Después de eso, Ok, nos podemos sentar
y hablar y decir, esto es lo que el fuego representa
para nosotros, y discutir: ¿qué es el fuego para
ustedes? (extracto de entrevista, Kumarakapay,
1999, citado en Rodríguez, 2003).
Desde entonces, se ha logrado un importante progreso
dentro de las comunidades para aclarar los puntos de
vista de los pemón sobre el fuego, facilitado, en parte,
por nuestros respectivos esfuerzos de investigación
en la Gran Sabana. A continuación, explicamos estos
tres proyectos.
PLAN DE VIDA PARTICIPATIVO DE LA COMUNIDAD DE
KUMARAKAPAY (1999)
El primer intento para facilitar el diálogo entre los
pemón, con miras a que comiencen a aclarar entre
ellos mismos sus puntos de vista conictivos sobre el
fuego, tuvo lugar durante el proceso del Plan de Vida
de 1999, en Kumarakapay, la mayor comunidad
pemón del Sector 5 (uno de los ocho sectores auto-
designados del territorio pemón). Kumarakapay está
experimentando un cambio cultural rápido; en 1998,
sus líderes solicitaron la asistencia de uno de nuestros
coautores (Iokiñe Rodríguez) para desarrollar
un proceso de amplio de reexión comunitaria,
como condición para que ella pudiera llevar a cabo
su investigación doctoral en la comunidad. El
resultado fue un proceso participativo de un año de
autorreexión sobre el pasado, presente y el futuro
que desean los pemón de Kumarakapay, conducido
por un grupo de aproximadamente 30 personas
(mitad de adultos mayores y la otra de jóvenes).
El proceso se inició con un taller cuyo objetivo era la
reconstrucción histórica del origen de Kumarakapay,
y un mapeo del territorio de la comunidad, incluyendo
áreas de caza, agrícolas, de pesca, recolección y
asentamientos anteriores. Luego, se celebró un taller
destinado a dilucidar los puntos de vista de los pemón
sobre los cambios ambientales, centrándose en el
valor de los diferentes componentes del territorio de
Apropósito del fuego: diálogo de sAberes y justiciA cognitivA en territorios indígenAs culturAlmente frágiles
106
la comunidad (bosques, sabanas, ríos, tepuis, areas de
caza, minerales, ciénagas de palma Mauritia Flexulosa)
y sus cambios con el pasar el tiempo.2
Durante este segundo taller, se tornó claro que existían
diferencias marcadas en la forma en que los jóvenes
y adultos mayores visualizan el cambio ambiental
y el papel del fuego. Posteriormente, se llevaron a
cabo entrevistas detalladas a 29 personas, sobre el
conocimiento del fuego y sus usos (14 jóvenes y 15
adultos mayores). Las entrevistas se centraron en: a)
signicados del fuego; b) usos del fuego; c) ventajas y
desventajas del uso del fuego; d) épocas del año para
el uso del fuego; e) métodos utilizados para prevenir
incendios grandes; f) frecuencia pasada y presente del
uso del fuego; g) historia y origen de grandes fuegos
catastrócos. Se procesaron y analizaron los resultados
de las entrevistas in situ y fueron presentados en una
reunión comunitaria que probó ser de utilidad para
dilucidar las diferencias en cuanto al conocimiento
del fuego entre los pemón.
CARTOGRAFÍA PARTICIPATIVA E INVESTIGACIÓN
PARTICIPATIVA SOBRE EL USO DEL FUEGO (2001-
2004)
Entre 2001 y 2005 se ejecutó un proyecto cartográco
participativo en las doce comunidades del Sector 5,
en forma simultánea con la investigación doctoral
de otro de nuestros coautores (Bjorn Sletto) sobre
el conocimiento y los usos del fuego entre el pueblo
Pemón (Sletto, 2006). Un grupo de cartógrafos
indígenas, que trabajaban con Sletto, celebraron una
serie de talleres comunitarios, en los que, comuneros
dirigidos por los cartógrafos indígenas, participaron
en deliberaciones y en la elaboración de mapas para
documentar el conocimiento geográco tradicional.
Más allá de la colocación de nombres en un mapa,
usos de la tierra y localización de recursos, los talleres
facilitaron las discusiones sobre los cambios en la
cultura y en el conocimiento ambiental tradicional
(Sletto 2009[a, b], 2010), incluyendo los usos
actuales del fuego. En 2005 se completó el mapa
nal del Sector 5, el cual se distribuyó a todas las
comunidades participantes, así como a la Ocina
2 Este taller estuvo seguido de otros que se enfocaron en la
discusión del cambio socio-cultural, puntos de vista sobre
el desarrollo, problemas críticos de la comunidad y cómo
resolverlos, asimismo de los puntos de vista de un futuro
deseado.
Nacional de Cartografía, EDELCA y CVG (Sletto,
2010).
Durante el proyecto de cartografía, se efectuó un
estudio participativo del fuego en las comunidades
de Kumarakapay y Monte Bello, una comunidad
más pequeña y remota, en donde aún se practica
la quema tradicional. Además de documentar las
normas culturales relativas al uso del fuego y a las
prácticas diarias, a través de entrevistas y observación
de los participantes, los jóvenes y mayores pemón
participaron activamente en elaborar y llevar a cabo
encuestas, para evaluar la vitalidad del conocimiento
tradicional entre los jóvenes de ambas comunidades.
Asimismo, debido a la extensa duración de este
trabajo de campo, Sletto tuvo la oportunidad de
facilitar numerosas conversaciones informales y
espontáneas entre los jóvenes y los adultos mayores,
sobre los supuestos benecios e inconvenientes de las
prácticas tradicionales de quema (Sletto, 2009ª).
EL PROYECTO RIESGO Y EL PLAN DE VIDA
PARTICIPATIVO EN KAVANAYEN (2007 HASTA EL
PRESENTE)
Tomando en cuenta los señalamientos de estudios
sociales, que indicaban la poca atención que se le
había dado a entender la ecología del fuego en la
Gran Sabana, así como a desarrollar estudios que
permitieran denir su impacto en la dinámica de
los ecosistemas a corto y mediano plazo (Rodríguez,
2003 y Sletto 2006), en el año 1999 otras de nuestras
coautoras (Bibiana Bilbao) coordinó un experimento
ecológico a largo plazo (10 años), que simulaba las
prácticas tradicionales del uso del fuego por parte
del pueblo Pemón, con el objetivo de establecer una
línea base de conocimiento sobre el comportamiento
del fuego y sus efectos en la vegetación y el suelo en
gradientes sabana –bosque característico de la Gran
Sabana en el PNC (Bilbao y otros, 2009, 2010). Este
experimento que se inició en el marco del Proyecto
FONACIT, «Interacciones Atmósfera–Biosfera en la
Gran Sabana, Estado Bolívar, Venezuela» (IAI), se
continuó en el 2007 con el Proyecto Riesgo (Bilbao y
Vessuri, 2006), el cual permitió avanzar con el análisis
del fuego como un factor de riesgo socioambiental
de la Gran Sabana. En el marco de este proyecto,
Alejandra Leal (también coautora) realizó estudios
sobre el origen del paisaje y su dinámica durante
107
Iokiñe Rodríguez / Bjorn Sletto / Alejandra Leal / Bibiana Bilbao / Isabelle Sánchez-Rose
Vol. 8 • Núm.15 / jul-dic / 2016
los últimos milenios y siglos (Leal, 2010), y otros
investigadores realizaron análisis de cambios de
la cobertura vegetal de los bosques, asociados a
los distintos patrones de uso de la tierra por las
comunidades indígenas (Flantua, 2008; Delgado y
otros, en elaboración).
Además de contribuir con el entendimiento de
los factores de riesgo socioambientales en el PNC,
otra de las metas del Proyecto Riesgo fue facilitar
el intercambio de saberes sobre las percepciones de
riesgo, los cambios socioambientales y las formas
pasadas y presentes de aproximación al uso del
territorio (Sánchez y Vessuri, 2009).
En este caso el trabajo ha estado basado en la
comunidad de Kavanayen, donde los líderes
expresaron preocupaciones similares a las expresadas
en Kuramakapay sobre la pérdida de identidad, y se
acordó que el proyecto podría facilitar un proceso de
reexión usando el Plan de Vida como una plataforma
para el diálogo. Para dar inicio al apoyo del Plan
de Vida, se conformó un equipo de investigación
intercultural con ecólogos, sociólogos y antropólogos,
el cacique y el sacerdote de la comunidad3; y jóvenes
profesionales pemón. El proyecto comenzó con una
serie de talleres comunitarios sobre la historia de la
comunidad, cambio socioecológico y puntos de vista
sobre el futuro.
Dada la experiencia adquirida por varios de nuestros
coautores, los talleres fueron diseñados para aclarar
las diferencias intergeneracionales respecto a estos
temas. Por lo tanto, los talleres comenzaron con
discusiones entre jóvenes pemones sobre el futuro
que desean y la percepción que tienen sobre el cambio
social y ambiental. Posteriormente, se organizó
un taller con jóvenes pemones y abuelos, en la que
adultos mayores fueron incentivados a dar su opinión
sobre las perspectivas de los jóvenes. Este taller y
otros sirvieron, además, para un intercambio entre
perspectivas cientícas y locales del fuego, a través de
la presentación de los resultados de los estudios del
Proyecto Riesgo sobre el comportamiento del fuego
(Bilbao y otros 2009, 2010) y de la reconstrucción
paleoecológica del impacto histórico del fuego en la
Gran Sabana (Leal, 2010; Leal y otros, 2016).
3 Jesús García, ya fallecido.
DISCUSIÓN: CONOCIMIENTOS IMPUGNADOS Y
CONSTRUCCIÓN DE JUSTICIA COGNITIVA
Los proyectos de investigación participativa, arriba
descritos, ayudaron a facilitar discusiones sobre la
identidad indígena y el cambio socioambiental, y al
hacerlo, crearon espacios para un diálogo abierto y
reexivo sobre el manejo del fuego en dos niveles:
a) dentro de las comunidades Pemón y; b) entre
los pemón y actores externos. Con el transcurrir del
tiempo, estos procesos de reexión han dado pie de
manera gradual a transformaciones importantes en la
construcción de conocimiento sobre el fuego en la
Gran Sabana.
En esta sección discutimos las reexiones sobre el
fuego que se generaron dentro de las comunidades, y
entre los pemón y actores externos respectivamente,
seguido de una discusión sobre el impacto de este
estos procesos para el desarrollo de una mayor justicia
cognitiva en la Gran Sabana.
REFLEXIONES SOBRE EL FUEGO A NIVEL
COMUNITARIO
Los tres proyectos participativos desarrollados
revelaron principios importantes que dan sustento
cultural y ecológico al sistema de manejo del fuego
por parte de los Pemón, muchos de los cuales son
poco conocidos por los gestores ambientales del
Estado.
De acuerdo con la visión que tienen los pemón del
mundo, el fuego les ayuda a cumplir con su obligación
ancestral de cuidar de la Gran Sabana. Cualquier
intento por restringir el uso del fuego es percibido
como una amenaza para su identidad cultural y es
probable que provoque resistencia, particularmente de
parte de los mayores y de los pemón de aldeas que han
experimentado un menor cambio cultural. Como en el
caso de otros pueblos indígenas, como los aborígenes
del Parque Nacional Kakadu en Australia (Lewis,
1989), los pemón utilizan el fuego para «limpiar» el
paisaje y «embellecerlo». Asimismo, al igual que otros
pueblos indígenas que viven en paisajes similares
(Lewis, 1989; Mbow y otros, 2000; Laris, 2002; Mistry
y otros, 2005), los pemón han desarrollado un sistema
prescrito de quema que conlleva la quema de parches
de sabana durante ciertas épocas del año, con miras
a reducir la acumulación de material combustible,
Apropósito del fuego: diálogo de sAberes y justiciA cognitivA en territorios indígenAs culturAlmente frágiles
108
previniendo así incendios forestales de gran magnitud
y destructivos.
No obstante, el cambio social y la educación ambiental
de EDELCA ha llevado a una reducción de la quema
prescrita, lo que, a su vez, pudiera conducir a la
acumulación de la biomasa inamable en aquellas áreas
de la Gran Sabana que ya no son manejadas (Sletto,
2006, 2008). Sin embargo, muchos jóvenes pemones
no manejan este conocimiento ambiental. Por ejemplo,
los jóvenes pemones de Kumarapapay son poco
conscientes del importante papel de la quema prescrita
para impedir que se produzcan grandes incendios
destructivos (véase Tabla 1). También observamos una
tendencia similar en Kavanayen durante los talleres
del Plan de Vida, en donde jóvenes pemones no
hicieron ninguna mención de la importancia del fuego
en la prevención de incendios, sino que, más bien,
enfatizaron su uso como una herramienta productiva
(para la agricultura o la cacería, por ejemplo). En
contraste, en Monte Bello, una comunidad pemón
más tradicional, los jóvenes demostraron tener un
mayor conocimiento sobre los métodos de la quema
prescrita (Rodríguez y Sletto, 2009; Sletto 2009a).
Tabla 1. Contraste de visiones de fuego entre jóvenes y abuelos pemón en Kumarakapay
Visiones del fuego Abuelos y jóvenes pemones «tradicionales» Jóvenes pemones «modernizados»
Lugar del fuego en el paisaje Parte integral del ambiente
El fuego hace sentir feliz a pata
Mantiene limpia la sabana
Negativo, destructivo
Un componente ajeno al paisaje
Valor estético de fuego Hace que la sabana se vea verde y bonita Disminuye el valor y la belleza del paisaje
Referencia a sabana y troncos ennegrecidos
Lógica pemón en el uso del fuego
Es esencial para vivir
Previene incendios
Trae felicidad al pemón y a pata (su tierra)
Es parte de la identidad cultural del pemón.
Uso productivo (cacería, agricultura,
comunicación, mantenimiento de caminos)
Uso del fuego Libre, no hace falta control Control estricto
Métodos para controlar incendios
El fuego se controla con fuego
Quema continua de quemas porciones de
la sabana
Quema antes de lluvias o aguaceros
Corta fuegos, batidores, helicópteros,
investigación cientíca, monitoreo
Al sensibilizar sobre estas diferencias intergeneracionales,
estos diálogos endógenos contribuyeron al desarrollo
de la capacidad reexiva respecto al conocimiento del
fuego entre los pemón. Como parte de discusiones
comunitarias, los pemón de mayor edad reexionaron
sobre la responsabilidad que tienen para con los jóvenes
pemones en la transmisión del conocimiento ambiental
tradicional, admitiendo que están fallando en sus
funciones. Algunos jóvenes pemones, que en etapas
iniciales de los diálogos de saberes fueron muy críticos
sobre los usos tradicionales del manejo del fuego, luego
manifestaron sentirse preocupados por las consecuencias
de la pérdida de este conocimiento, lo sugiere que existe
una noción sobre las «buenas» y «malas» prácticas de la
quema tradicional. En palabras de una joven maestra
pemón, antes y después de la discusión comunitaria
en Kumarakapay: Antes de la discusión nal: «[Los
mayores] prenden fuego y si se quema un número de
hectáreas, bueno, se quemarán…. Pienso que no les
afecta ver que todo el paisaje se quema» (extracto de
entrevista, mayo 1999, citado en Rodríguez, 2003).
Durante la reunión comunitaria: «estamos
comenzando a pensar lo que pasará aquí en unos
cuantos años, cuando los mayores, que son quienes
usan el fuego aquí, mueran. La sabana crecerá
demasiado si no la quemamos. Eso es muy peligroso.
Nosotros, la generación más joven tenemos que
empezar a pensar cómo vamos a usar el fuego en
el futuro» (comentario, agosto 1999, citado en
Rodríguez, 2004).
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Iokiñe Rodríguez / Bjorn Sletto / Alejandra Leal / Bibiana Bilbao / Isabelle Sánchez-Rose
Vol. 8 • Núm.15 / jul-dic / 2016
Por otro lado, como ya se explicó, en el caso concreto
de la comunidad de Kavanayen el desarrollo de
los Planes de Vida abrió la oportunidad para
compartir y discutir con los pemón los resultados
de las investigaciones ecológicas llevadas a cabo en el
Proyecto Riesgo, lo que a su vez dio paso a mayor
apertura de parte de los abuelos pemón para conversar
con franqueza sobre los cambios en el uso del fuego.
El estudio ecológico sobre el comportamiento del
fuego (Bilbao y otros 2009, 2010) sugiere que el
manejo del fuego pemón en las sabanas posee una
lógica ambiental, puesto que el sistema de quema
tradicional cooperativa reduce la carga de material
combustible de las sabanas, creando un mosaico de
parches de sabanas con diferentes edades de quema,
que contribuye a reducir la ocurrencia de incendios
extensos y difíciles de controlar.
Por otro lado, la reconstrucción de la historia
paleoecológica del fuego en la Gran Sabana (Leal,
2010; Rull y otros, 2016; Leal y otros, 2016) prueba
que el fuego ha sido un factor de transformación del
paisaje en la región al menos desde el Holoceno medio
(últimos 5,000 años), y muy probablemente desde
antes (últimos 10.000 años). Estos últimos estudios
demostraron que el fuego no es un factor de reciente
ocurrencia en el parque, un argumento que se ha
manejado reiteradamente por parte de los gestores
ambientales del parque, quienes han sostenido que
el fuego fue llevado a la región por los pemón hace
unos pocos siglos, cuando en sus procesos migratorios
post-hispánicos ocuparon la región de la Gran
Sabana (Rodríguez, 2004b; Sletto, 2009). Estas pre-
suposiciones han mostrado ser muy irritantes para los
pemón, porque en ellas se sustenta la idea de que el fuego
es un agente exógeno y nuevo (ergo, debe ser dañino)
y cuestiona sus derechos territoriales al considerarlos
unos «recién llegados» al área. Ambas ideas, aunque
ampliamente extendidas entre la población criolla y en
las instituciones gubernamentales, carecen de soporte
cientíco alguno.
Al ver los pemón que las investigaciones ecológicas
y paleoecológicas validaban sus prácticas de manejo
del fuego, los adultos mayores se abrieron a explicar
las causas de algunos eventos críticos de cambio del
paisaje de la Gran Sabana, a menudo señalados como
indicadores del mal manejo del fuego de parte de los
pemón. Uno de los temas que mencionaron, que nunca
antes había salido a la luz pública en investigaciones
o conversaciones anteriores, es la conexión entre
incendios catastrócos de principios del siglo XX
(1926) con cambios en la ocupación humana y uso
del territorio de la Gran Sabana, durante el contacto
colonial en el siglo XIX (Rodríguez y otros, 2014).
De acuerdo con los testimonios de abuelos de
Kavanayen, el contacto colonial provocó una caída
drástica de las quemas en la sabana, lo que a la larga
generó una sabana mal mantenida y un crecimiento
muy peligroso de la vegetación. Tal y como se reeja
en el testimonio del abuelo Simón López:
Por el temor, por el miedo a los españoles, fue que
no prendían fuego, y se escondían en las cuevas.
Algunos en las cuevas y otros subieron a los cerros y
se transformaron en los espíritus de los cerros, que
son los Imawariton, y se fueron. Ya esos que se fueron
eran un poco más avanzados, porque controlaban
la naturaleza, que son los Piasan, esos sí se fueron. Y
otros, también que hubo, se escondieron en la selva,
en los bosques, esos son espíritus de la selva que
son los Amayikok… Debido a eso, por el miedo,
como no prendían fuego, fue que se quemó toda
esta parte (extracto de entrevista, 2013. Citado en
Rodríguez y otros, 2014).
Este comentario fue corroborado con fuentes
históricas y antropológicas que explican la gran
importancia del impacto colonial en los procesos de
migración y reducción de la población de indígena
de la Gran Sabana, entre los siglos XVIII y XIX
(Rodríguez y otros, 2014).
REFLEXIONES ENTRE LOS PEMÓN Y LOS ACTORES
EXTERNOS
Posteriormente al desarrollo de los diálogos de saberes
endógenos, descritos arriba, varios de los coautores
de este manuscrito publicamos los resultados de los
estudios de las perspectivas de los pemón sobre el fuego,
en revistas académicas venezolanas e internacionales,
lo que conllevó a discusiones productivas sobre el
impacto del fuego antropogénico en la Gran Sabana,
dentro de círculos académicos y entre gestores de
recursos, con ecólogos del fuego del Proyecto Riesgo,
dando reconocimiento público al valor del fuego, y su
gran potencial como herramienta de manejo para la
gestión de la diversidad biológica y cultural (Bilbao y
Apropósito del fuego: diálogo de sAberes y justiciA cognitivA en territorios indígenAs culturAlmente frágiles
110
otros, 2009, 2010; Leal, 2010, Millán, 2015). Estos
artículos han sido, además, extensamente utilizados
en cursos de entrenamiento en Venezuela, incluyendo
la Gran Sabana, y han facilitado que se produzcan
discusiones críticas entre los pemón y el personal de
EDELCA (María Pía Bebilaqcua, coment. pers.).
Adicionalmente, en 2007, la coordinadora del
Proyecto Riesgo (Bibiana Bilbao), en colaboración
con EDELCA y la Federación Indígena de Bolívar,
organizó un simposio y un taller sobre las perspectivas
del manejo del fuego en el PNC (García y Bilbao,
2007). A estas reuniones asistieron líderes pemón, así
como gestores de recursos y cientícos con experiencia
en diferentes disciplinas, constituyendo la primera
oportunidad para que los actores principales en el
conicto sobre el fuego intercambiaran sus puntos
de vista en relación con el problema del fuego, en
un ambiente de respeto. Aunque este diálogo entre
académicos, gestores de recursos y los pemón no ha
continuado, debido a cambios institucionales que
se han producido en EDELCA, estos dos eventos
contribuyeron a articular visiones alternativas en
relación con el manejo del fuego en el PNC.
Más signicativo aún es el hecho de que algunos
jóvenes pemones, que habían formado parte de los
estudios participativos, fortalecieron su capacidad
deliberativa en torno al fuego, lo que más adelante
les ayudó a discutir el tema con miembros de la
comunidad cientíca y gestores de recursos. En
2006, durante un curso de entrenamiento para
maestros pemón, facilitado por un miembro del
Proyecto Riesgo, uno de los participantes más
activo en la defensa del punto de vista indígena
sobre el fuego fue un joven de Kumarakapay, que
había participado en el estudio comunitario sobre el
fuego de 1999. Durante el curso de entrenamiento
retó de manera asertiva los argumentos cientícos y
técnicos en contra del uso del fuego y, posiblemente,
lo que es más importante, argumentó que deben
crearse condiciones más equitativas para el diálogo,
a n de que los pemón compartan abiertamente
su conocimiento sobre el fuego (Alejandra Leal,
coment. pers.). En 2009 se produjo una situación
similar durante un video-foro organizado por
la CVG e INPARQUES, para ver y discutir la
película «Una verdad incómoda», de Al Gore. Un
representante de la CVG utilizó la película para
discutir la necesidad de controlar el uso del fuego,
pero se topó con la oposición de una joven pemón,
miembro del Proyecto Riesgo, quien dijo:
Estamos cansados de que ustedes [los gestores de
recursos] no entiendan nuestra forma de vivir. Nos
piden que vivamos como nuestros ancestros, sin
entender cómo queremos vivir. Cuando vamos a
nuestros conucos y hacemos las cosas que nuestros
ancestros hacían, ustedes nos dicen que no podemos
pescar, sembrar, etc. ¿De qué esperan ustedes que
vivamos? ¿Del aire?» (comentario, Kavanayen,
2009).
Recientemente esta discusión ha ido calando en la
opinión pública en forma más amplia a través de
la prensa internacional y el Internet, contribuyendo
así a crear conciencia en el público general sobre las
varias perspectivas del fuego en el PNC (CNCU-
Comisión Nacional Venezolana de Cooperación
con la UNESCO, 2010; Romero, 2010; Morillo,
2011; Barras, 2015).
Finalmente, en parte como resultado de este diálogo
más abierto y reexivo sobre el fuego dentro de las
comunidades pemón, y entre los pemón y otros
actores procedentes de la comunidad cientíca y
agencias estatales, ha ido emergiendo una contra-
narrativa del fuego, con énfasis en cuatro puntos:
• El fuego es un componente integral del paisaje
de la Gran Sabana y ha sido así durante miles
de años.
• El pueblo Pemón tiene un sistema ancestral
de manejo del fuego que, de recibir amplio
respaldo, pudiera contribuir a reducir los
incendios en las áreas de alto riesgo.
• El fuego debe ser considerado como uno de
una variedad de factores que pudieran estar
contribuyendo a un cambio de vegetación en
el área. Los cambios socioculturales, junto con
las políticas para la supresión de incendios,
están llevando a un debilitamiento del sistema
de quema prescrito por los pemón, y como
resultado de ello, a cambios complejos y mal
comprendidos del paisaje.
• Las políticas contra incendios deben cambiar,
de un foco en la supresión hacia un énfasis en
el manejo del fuego (quema prescrita), sobre la
base de una mayor integración de diferentes
111
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sistemas de conocimiento (tradicional,
social, cientíco y técnico).
CONTRIBUCIONES DE LOS PROCESOS
PARTICIPATIVOS A LA CONSTRUCCIÓN DE JUSTICIA
COGNITIVA
El surgimiento de esta contra-narrativa del fuego
es un indicador importante de que el conicto
por el uso del fuego en la Gran Sabana ha ido
experimentando en la última década un importante
proceso de transformación, pasando de un
conicto en estado latente a un conicto abierto,
en el que los actores demuestran tener una mayor
conciencia sobre sus causas y pueden hacer frente
de forma más abierta a otros puntos de vista y
perspectivas. Sostenemos que esta transformación
en un conicto más abierto es, de hecho, un paso
importante para una gobernabilidad ambiental
participativa y la construcción de mayor justicia
cognitiva en la Gran Sabana. Continuar con esta
tendencia es esencial para la consolidación de
políticas de manejo del fuego interculturales en la
zona.
A continuación, discutimos cuatro «dimensiones»
en las que observamos se han ido gestando
transformaciones importantes, que están dando
lugar a una mayor justicia cognitiva respecto al
conocimiento del fuego: la cultural, la personal, la
interpersonal y la estructural.
Transformaciones culturales: resignificando el
fuego
Aunque el diálogo de saberes, arriba discutido,
estuvo inicialmente restringido al ámbito
comunitario, este intercambio de puntos de
vista sobre el fuego en el PNC gradualmente
fue calando en diferentes foros, tales como
seminarios ambientales, cursos de entrenamiento,
conferencias, revistas académicas, sitios en la
internet y otros espacios del discurso público. El
discurso que se está dando en esta variedad de
arenas públicas ha dado inicio a una renegociación
de los signicados del fuego, lo cual, a su vez, ha
contribuido al surgimiento de una contranarrativa
del fuego, que da reconocimiento público a la
importancia y validez del conocimiento ambiental
pemón.
Transformaciones personales: reconexión con la
identidad
Esta renegociación de los signicados del fuego ha
llevado a que se produzcan cambios personales en
algunos jóvenes pemones, a través de la reconexión
con su identidad y memoria cultural. Al anclar la
discusión del fuego dentro del marco de sus propias
políticas culturales, algunos pemón de diferentes
generaciones han comenzado a discutir abiertamente
temas complejos relacionados con el uso de la tierra,
variaciones ambientales y cambios en las identidades
locales.
De modo signicativo, como parte de los cambios a
nivel personal que se han comenzado a dar, este proceso
de rearmación de la identidad pemón pareciera
también estar abriendo puertas para el desarrollo
de políticas de manejo de fuego interculturales, que
permitan la articulación de diferentes sistemas de
conocimientos. Millán (2015) en el marco de la
realización del trabajo de grado titulado «Bases para
la creación de un plan de manejo integral del fuego
en el Parque Nacional Canaima, Venezuela», realizó
varios talleres con miembros de la comunidad indígena
de Kavanayén, durante las cuales los miembros de la
comunidad armaron su disposición para trabajar
con las instituciones, tales como INPARQUES
Y CORPOELEC-EDELCA, a n de diseñar
una estrategia de manejo conjunta que respete las
tradiciones pemón y en donde los conocimientos
ancestrales sean considerados.
Transformaciones interpersonales: surgimiento y
articulación de nuevas redes de conocimiento
La aparición de nuevas redes de conocimiento ha
sido un factor determinante en el surgimiento de
una contranarrativa del fuego y, por ende, en la
construcción de mayor justicia cognitiva. Tal y como
pareciera desprenderse de la consideración anterior,
inicialmente los pemón tuvieron poco que ver con
la búsqueda de una inclusión más igualitaria y justa
de su conocimiento en un nuevo enfoque sobre
el manejo del fuego. Fue más bien dentro sector
académico donde comenzó a surgir esta presión. Por
un lado, nuevas investigaciones sobre la historia
del fuego y su comportamiento han comenzado a
iluminar los puntos débiles ecológicos de la narrativa
Apropósito del fuego: diálogo de sAberes y justiciA cognitivA en territorios indígenAs culturAlmente frágiles
112
hegemónica del fuego; y por otro, la investigaciones
etnográcas y participativas sobre las perspectivas de
los pemón, con respecto al manejo del fuego, han
ayudado a dilucidar las causas sociales del problema
del fuego (Rodríguez, 2004a, 2004b, 1006; Dezzeo,
2004; Sletto, 2008; Rull, 2009). Subsecuentes
investigaciones ecológicas han contribuido a
legitimar el valor ecológico del sistema de quemas
pemón para el manejo del fuego (Bilbao y otros,
2009, 2010; Leal, 2010).
Transformaciones estructurales: cambios en las
políticas del fuego
Las transformaciones se reejan también en cambios
en el discurso institucional, donde se comienza a
tonar la aparición de la contranarrativa del fuego
en documentos sobre políticas ambientales. Algo
importante es que el Plan Maestro 2007 para la
conservación integral de la cuenca hidrográca del
Caroní propone ahora el «manejo del fuego», en
lugar del «control del fuego», como la principal
herramienta para la conservación (Sánchez y otros,
2007). Asimismo, el plan reconoce la importancia
de «privilegiar valores culturales y prácticas del
uso de la tierra, que son compatibles con la
conservación», entre ellos el manejo del fuego por
parte de los indígenas. El plan, además, presenta
argumentos a favor de la necesidad de «rescatar y
aplicar usos tradicionales del fuego», como parte de
una intervención de largo plazo en lo que respecta a
la conservación.
Entrevistas recientes realizadas a los integrantes
del PCIV (Programa de Control de Incendios de
Vegetación de CORPOELEC) revelan que las
prácticas tradicionales indígenas del uso del fuego
son vistas como necesarias para la subsistencia de
las comunidades pemón, además, el conocimiento
ancestral es valorado por su riqueza cultural.
Asimismo, iniciativas como la participación de los
bomberos forestales en actividades como la quema
de conucos, son consideradas positivas, pues
refuerzan lazos entre el PCIV y las comunidades
indígenas asentadas dentro del sector oriental del
PNC (Millán, 2015).
No obstante, no puede decirse aun que estos
cambios en el discurso institucional hayan
conllevado a cambios profundos en las políticas sobre
el fuego. Hasta ahora, la participación de EDELCA
en los diálogos sobre el control del fuego ha estado
limitada a algunos miembros de su personal y no
pareciera reejar un compromiso abarcador para con
el cambio institucional en las políticas ambientales de
manejo del fuego. Además, una mayor sensibilidad
de parte de EDELCA, en relación con la dimensión
cultural del fuego, pudo haber sido provocada, en
parte, por una intensa confrontación entre EDELCA
y el pueblo pemón entre 1995 y 2000, por la
construcción de un cableado eléctrico que atraviesa
su territorio en dirección a Brasil. Este conicto
trajo consigo una nueva forma de ver los temas de
la participación indígena en el manejo de recursos
naturales y pudiera haber impulsado a algunos
gestores ociales del fuego a comenzar a repensar su
enfoque respecto al PNC.
A las luces de una nueva política del fuego es
imprescindible que las instituciones y grupos
interesados en la conservación comprendan la
importancia del fuego para los pueblos indígenas, así
como la lógica ambiental de sus prácticas ancestrales.
El proceso de integración del conocimiento
tradicional indígena del fuego, dentro de las
políticas públicas, representa un reto, el cual debe
centrarse en la legitimación y fortalecimiento de
las prácticas tradicionales indígenas y promover el
empoderamiento, así como su participación activa en
la toma de decisiones (Mistry y otros, 2016).
CONCLUSIÓN
Como resultado de los diálogos de saberes,
anteriormente discutidos, es posible decir que el
conicto del uso del fuego en el Parque Nacional
Canaima ha comenzado a experimentar importantes
transformaciones en la última década. Lo que es más
signicativo es que ha comenzado a evolucionar de
un estado de latencia hacia un estado de conicto
maniesto, en el que ha aumentado la conciencia
pública sobre sus causas y ha comenzado a producirse
un importante intercambio de perspectivas y saberes.
Por lo tanto, actualmente, el conicto del fuego se
encuentra en una situación más favorable para la
negociación de políticas más justas e igualitarias
de manejo de fuego que hace una década atrás
(Rodríguez, 2003).
113
Iokiñe Rodríguez / Bjorn Sletto / Alejandra Leal / Bibiana Bilbao / Isabelle Sánchez-Rose
Vol. 8 • Núm.15 / jul-dic / 2016
En este proceso de transformación, el conocimiento
pemón del fuego ha entrado en diálogo con redes de
conocimiento académico de diferentes formaciones
disciplinares, que han ayudado a exponer las
debilidades de la narrativa del fuego predominante
y sugerir formas para avanzar hacia un enfoque más
justo de manejo de fuego en términos sociales y más
consistente en términos ambientales. Y, también, a
través de estas redes de conocimiento, algunos pemón
han podido comenzar a articular sus puntos de vista
para sostener diálogos de saberes sobre el fuego con
gestores ambientales y cientícos en condiciones de
mayor equidad.
Como resultado de esto, hoy día en Venezuela hay
una mayor conciencia por parte del público general
en lo que respecta a los fundamentos sociopolíticos,
históricos y disciplinarios del conicto del fuego. El
grado en el cual esto pudiera conllevar a cambios en
las políticas relacionadas con el fuego dependerá de
cómo estas nuevas redes de conocimiento continúen
articulándose con la contranarrativa del fuego, y
con tomadores de decisión vinculados a la política
institucional del fuego. Sin embargo, dependerá
también de cómo el pueblo Pemón continúe
posicionándose en la arena política en relación con
temas de derechos indígenas y manejo territorial.
Todo esto indica que para la construcción de mayor
justicia cognitiva en la gestión ambiental y territorial
es necesario prestar mucha más atención a crear las
condiciones para un diálogo de saberes horizontal
y simétrico, a través de un compromiso con la
superación de los factores políticos y culturales que
normalmente obstaculizan el diálogo entre gestores
ambientales y los pueblos indígenas, así como
también entre estos últimos. Esto implica prestar una
mayor atención a temas de identidad, historia local
y autogestión, que la que normalmente se reconoce
en la literatura sobre diálogo de saberes, y también
dedicar tiempo y recursos para ayudar a articular y
nutrir las perspectivas de grupos excluidos. Tal como
lo sugiere el caso de la Gran Sabana, al llevar a cabo
diálogos comunitarios sobre conocimiento ambiental
dentro de agendas culturales y políticas más amplias
y endógenas, los pueblos indígenas pueden articular
de manera coherente de sus intereses y perspectivas
y estar mejor preparados para entrar diálogos de
saberes con otros actores. Por otro lado, como hemos
demostrado a través de nuestro trabajo en el PNC, la
reexión comunitaria sobre las dimensiones culturales
de los conictos ambientales puede permitir que se
abran nuevos espacios de reexión y deliberación,
que facilita el desarrollo de nuevas formas de
gobernabilidad ambiental más justas en términos
sociales y más sólidas en términos ambientales.
AGRADECIMIENTOS
Agradecemos al Centro STEPS de la Universidad de
Sussex, Reino Unido, y particularmente a Ian Scoones,
por habernos inspirado para que escribiéramos este
manuscrito durante la visita que, como becario de
investigación, hiciera Iokiñe Rodríguez a este Centro,
en marzo de 2010. Asimismo, agradecemos a School
for International Development (DEV) de University
of East Anglia y, especialmente, a Adrian Martin y
Bruce Lankford, por proveer una base institucional
para el intercambio de ideas y para escribir una parte
importante de este artículo. También estamos muy
agradecidos a dos evaluadores externos anónimos por
sus valiosos comentarios y sugerencias. En Venezuela,
agradecemos al Fondo Nacional para la Ciencia y
Tecnología (FONACIT), por aportar los fondos para
el Proyecto Riesgo (Proyecto No. G-2005000514).
En la Gran Sabana, agradecemos a Aníbal Herrera,
Antonio González, Antonio Pérez, Érica Durán,
Héctor Fernández, Julio Enrique Lambos, Juvencio
Gómez, Leobaldo Pinzón, Mario González, Yraida
Fernández, Yirolaisa Pérez, Rafael Rodríguez, Alicia
Contasti y sus familias, así como muchos otros
jóvenes y mayores de Kumarakapay, Monte Bello
y Kavanayen por su apoyo y participación. En
Kavanayen, agradecemos especialmente a nuestros
colegas del Proyecto Riesgo: Filiberto Lambos, Ana
Karina Lambos, Michel Mariño, Humberto Chani,
Salvador Peña, Francisco Pérez, Jesús García, Irene
Basabe y Valeriano Constati. Igualmente, agradecemos
a otros miembros del Proyecto Riesgo, especialmente
a Lionel Hernández, Judith Rosales y Hebe Vessuri,
por nutrir muchas de las reexiones hechas en este
artículo, y a la Estación Biológica Parupa, por todo
el apoyo logístico en las investigaciones de campo. El
apoyo de Noelí Pocaterra, de la Asamblea Nacional;
de Gabriel Picón de EDELCA y de Stanford Zent y
Eglee Zent del IVIC, también fue invaluable para la
investigación de campo efectuada por Bjorn Sletto,
la cual fue nanciada a través de una beca de tesis
Apropósito del fuego: diálogo de sAberes y justiciA cognitivA en territorios indígenAs culturAlmente frágiles
114
doctoral Fulbright-Hays; la Beca de Estudios para
la Paz, de la Fundación MacArthur (administrada
por el Programa de Estudios para la Paz de Cornell
University); y una beca para una investigación para
tesis doctoral de NSF Geography (No. 0221324).
Todas las omisiones y errores son exclusivamente de
los autores.
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