ArticlePDF Available

Assaporare la Tradizione: Cibo, Identità e Senso di Appartenenza nella Letteratura Migrante

Authors:

Abstract

Come sostiene Vito Teti, il cibo per l’immigrato è una formadi difesa di un’identità culturale e riflette il bisogno di riconoscersi e diaggregarsi. Il bisogno di trovare senso e posto in un nuovo luogo vengonosegnati da un attaccamento ai cibi perduti, con un senso di sacralità che accompagnail pasto. A partire dalla premessa di Teti, verranno presi in considerazionei romanzi Volevo diventare bianca di Nassera Chohra (1993)e Scontro di civiltà per un ascensore a Piazza Vittorio di Amara Lakhous(2006) e i racconti Curry di pollo di Laila Wadia; Salsicce di Igiaba Scego e Il cuoco di Arbëria di Carmine Abate. Tali testi impongono uno sguardo determinante sul cibo come un indice culturale che può rappresentare ocostruire l’identità o determinare l’appartenenza ad una certa comunità, così come rifiutare decisamente qualsiasi contaminazione con la cultura della società ospitante o tentativo di assimilazione o, diversamente, offrire un punto di vista fondato sull’ibridismo; inoltre può favorire la formazione di stereotipi. In questo modo vengono definite prospettive diverse di costruzione dell’identità, sintetizzate da Stuart Hall nel binomio traduzione/tradizione.
155 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
!
Assaporare la Tradizione:
Cibo, Identità e Senso di
Appartenenza nella
Letteratura Migrante
Vera Horn1
ABSTRACT: Come sostiene Vito Teti, il cibo per l’immigrato è una forma
di difesa di un’identità culturale e riette il bisogno di riconoscersi e di
aggregarsi. Il bisogno di trovare senso e posto in un nuovo luogo vengono
segnati da un attaccamento ai cibi perduti, con un senso di sacralità che ac-
compagna il pasto. A partire dalla premessa di Teti, verranno presi in con-
siderazione i romanzi Volevo diventare bianca di Nassera Chohra (1993)
e Scontro di civiltà per un ascensore a Piazza Vittorio di Amara Lakhous
(2006) e i racconti Curry di pollo di Laila Wadia; Salsicce di Igiaba Scego
1. Tradutora e intérprete
vhverahorn@gmail.com
156 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
e Il cuoco di Arbëria di Carmine Abate. Tali testi impongono uno sguardo
determinante sul cibo come un indice culturale che può rappresentare o
costruire l’identità o determinare l’appartenenza ad una certa comunità,
così come riutare decisamente qualsiasi contaminazione con la cultura
della società ospitante o tentativo di assimilazione o, diversamente, offrire
un punto di vista fondato sull’ibridismo; inoltre può favorire la formazione
di stereotipi. In questo modo vengono denite prospettive diverse di cos-
truzione dell’identità, sintetizzate da Stuart Hall nel binomio traduzione/
tradizione.
PAROLE CHIAVI: migrazione; identità; cibo; appartenenza; ibridismo.
RESUMO: Como arma Vito Teti, a comida para o imigrado é una forma
de defesa de uma identidade cultural e reete a necessidade de reconhecer-
se e de agregar-se. A necessidade de encontrar sentido e lugar em um novo
espaço são marcados pelo apego às comidas perdidas, com um sentido de
sacralidade que acompanha a refeição. A partir da premissa de Teti, se fará
a leitura dos romances Volevo diventare bianca, de Nassera Chohra (1993)
e Scontro di civiltà per un ascensore a Piazza Vittorio, de Amara Lakhous
(2006) e dos contos Curry di pollo de Laila Wadia; Salsicce de Igiaba Sce-
go e Il cuoco di Arbëria de Carmine Abate. Tais textos impõem um olhar
determinante sobre a comida como um índice cultural que pode representar
a construção da identidade ou determinar o pertencimento a certa comu-
nidade, assim como um modo de recusar decididamente qualquer conta-
minação da cultura da sociedade que o hospeda ou qualquer tentativa de
assimilação ou ainda um modo de oferecer um ponto de vista fundado so-
bre o hibridismo; além disso, pode favorecer a formação de estereótipos.
Desse modo são denidas algumas perspectivas diferentes de construção
de identidade, sintetizadas por Stuart Hall no binômio tradução/tradição.
PALAVRAS CHAVE: migração; identidade; comida; pertencimento; hi-
bridismo.
157 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
ABSTRACT: According to Vito Teti, food for the immigrant is a way of
defending cultural identity and it reects the need to recognize and unite.
The need to nd meaning and place in a new land are marked by an atta-
chment to the lost food, with a sense of sacredness that accompanies the
meal. From Teti’s premise, we will consider the novels Volevo diventare
bianca byNassera Chohra (1993) and Scontro di civiltà per un ascensore a
Piazza Vittorio by Amara Lakhous (2006) and the tales Curry di pollo by
Laila Wadia; Salsicce by Igiaba Scego and Il cuoco di Arbëria by Carmine
Abate. These books require a crucial look at food as a cultural indication
that can represent or built or the identity or determine membership to a par-
ticular community, as well as to refuse any contamination with the culture
of the host society, or attempt to assimilate, or otherwise provide a hibrid
point of view; besides encouraging the formation of stereotypes. So, diffe-
rent perspectives are dened sense of identity, summarized by Stuart Hall
combining translation / tradition.
KEYWORDS: migration; identity; food; appearance; hydridism.
158 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
When Irie stepped over the threshold of the Chalfen house,
she felt an illicit thrill, like a Jew munching a sausage or
a Hindu grabbing a Big Mac. She was crossing borders,
sneaking into England.
(Zadie Smith, White teeth)
Il cibo, come straordinario indice culturale, costituisce un potente strumento
dell’identità e, come afferma Massimo Montanari, è “il primo modo per entrare in con-
tatto con culture diverse”: mangiare il cibo altrui è più facile, almeno in apparenza, che
decodicarne la lingua; inoltre, più della parola, il cibo si presta a mediare fra culture
diverse, aprendo i sistemi culturali (le “cucine”) agli incroci e alle contaminazioni.
Quando si tratta delle culture alimentari, spesso vengono chiamate in causa le no-
zioni di identità e di scambio, talvolta contrapposte, come se lo scambio – “confronto
fra identità diverse” - fosse un ostacolo all’identità, e cioè al mantenimento del patri-
monio culturale di ciascuna società. L’assunzione di questa prerogativa, che spesso
si sposa alla difdenza verso il diverso, alla paura della contaminazione e, quindi, a
forme più o meno esasperate di chiusura e di intolleranza, vede spesso chiamata in
causa la storia come luogo restauratore delle “radici”, delle “origini” più o meno mi-
tiche interessate alla “conservazione della propria identità”. Invece la storia, avverte
Montanari, ci mostra esattamente il contrario:
159 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
che le identità non sono realtà metasiche (lo “spirito dei popoli”) e
neppure sono inscritte nel patrimonio genetico di una società, ma si
modicano e si rideniscono incessantemente, adattandosi a situazioni
sempre nuove determinate dal contatto con culture diverse (MONTA-
NARI, 2004, p. 154).
Le nozioni di identità e scambio postulate da Montanari introducono comporta-
menti alimentari che in un contesto immigratorio sono fortemente collegati al senso di
identità, di luogo e di appartenenza. Il migrante, espatriato dal proprio suolo, spesso
raggiungibile soltanto tramite la memoria, sperimenta un senso di appartenenza preca-
rio: egli non appartiene più alla terra di origine, ma neanche a quella di arrivo. Questo
vivere tra due luoghi e allo stesso tempo dentro e fuori di una situazione
signica vivere all’intersezione tra storie e memorie, sperimentando sia
la loro dispersionepreliminare sia la successiva traduzione in nuovi e
più ampi assetti lungo percorsi emergenti. (CHAMBERS, 1996, p. 10)
La questione è complessa e comprende diversi punti di riferimento (lingua, reli-
gione, musica, arte, abbigliamento), tra cui quello del cibo, associato, in questo caso,
al senso dell’identità e al bisogno di riconoscersi e di identicarsi. Il migrante, im-
merso in un contesto alieno, dalle connotazioni culturali, spaziali, umane talvolta ra-
dicalmente diverse dalle sue, è portato ad un continuo riconoscimento di elementi di
somiglianza e di differenza rispetto al luogo di origine, che, se tradotto in comporta-
menti alimentari, signica preservare o cambiare, situazioni che Vito Teti individua
nei comportamenti alimentari dei migranti come di continuità e mutamento:
L’emigrazione è stata considerata, a seconda dei diversi punti di vista,
ora come elemento di “conservazione” ora come fenomeno di “rottura”
dell’ordine tradizionale e gli emigrati sono stati descritti ora come in-
guaribili nostalgici ora come “ribelli” sempre irrequieti e insoddisfatti.
In realtà nel movimento emigratorio continuità e mutamento, tradizione
e innovazione, conservazione e trasformazione convivono, coesistono,
s’incontrano e concorrono alla costruzione di un “ordine nuovo” rispetto
160 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
a quello di origine, che comunque, reale o immaginario, vero o inventa-
to, resta un ineludibile punto di riferimento e di “ritorno”. (TETI, 2001,
pp. 576-577)
L’emigrazione rappresenta un elemento di “trasformazione dei consumi e delle
abitudini alimentari”, da una parte, e del “conservazionismo culinario” e della “nostal-
gia alimentare” dall’altra (TETI, 2001, pp. 577-586). Il contatto con nuove abitudini e
nuove realtà porta ad un cambiamento dei comportamenti alimentari; il risultato degli
incontri, degli scambi e delle reciproche inuenze, in questo caso, può essere una
cucina dai tratti ibridi, emblema di una società in trasformazione. Tuttavia, ciò non
signica che il semplice acquisto saltuario e casuale di prodotti cosiddetti esotici o
etnici nei supermercati più forniti rientri in questo paradigma: si tratta, in questo caso,
di una forma superciale di pluralismo. La cucina della tradizione rimanda invece alla
necessità di ricreare il proprio luogo.
La ricostruzione delle abitudini alimentari nel luogo d’arrivo è, inoltre, da asso-
ciare alla nostalgia per i cibi perduti, corollario naturale della perdita del luogo (casa)
e dei legami sociali/affettivi.
Nella letteratura della migrazione, il cibo viene spesso trattato come indice di
identità e di cultura, sotto gli aspetti della continuità/differenza, o della ibridazione o
assimilazione. Nei paragra seguenti, cercheremo di analizzare in che modo ciò avvie-
ne, mediante l’esame di testi in cui emerge uno stretto nesso tra il migrante e il cibo e
le questioni identitarie che ne derivano.
Il racconto Salsicce di Igiaba Scego, scrittrice di origini somale, presenta un di-
lemma identitario trasposto in una questione alimentare. Nella trama, la protagonista,
una musulmana sunnita di origini somale e nata in Italia, decide di comprare salsicce
in piena vigilia di Ferragosto: cucinarle e poi mangiarle sarebbe un modo di dimostrare
la sua identità italiana e di risolvere il suo conitto identitario. Tuttavia, sin dall’inizio,
lei non è convinta della bravata, come la chiama, e si riferisce alle salsicce come “pac-
co pieno di salsicce impure” e “l’impudico pacco” (SCEGO, 2006, pp. 25-26) in un
preciso riferimento alle salsicce come cibo haram (impuro) nella concezione islamica.
La protagonista in realtà si sente divisa tra un’identità italiana e una somala, a cui
161 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
non sa come rapportarsi. Le salsicce sarebbero la soluzione eventuale del problema:
Se mi ingoio queste salsicce una per una, la gente lo capirà che sono
italiana come loro? Identica a loro? (SCEGO, 2006, p. 25)
La questione delle identità plurali che abitano spazi interstiziali viene descritta nel
testo di Scego come risposta possibile, ma non conclusiva, alle insicurezze identitarie
della protagonista. In realtà, le è chiara la sua doppia appartenenza culturale. Entrambe
le dimensioni, italiana e somala, fanno parte della sua identità, senza che l’una possa
prevalere sull’altra o assimilarsi all’altra, negandola, come è chiaro dalla conclusione
con l’esperienza delle salsicce. Il riuto di ingurgitare le salsicce è un atto simbolico;
la protagonista non riconosce un’appartenenza unica, imposta da schemi sociali o le-
gislativi:
Inlzo con la forchetta la salsiccia più piccola, l’avvicino al naso.
AGHHHH, puzza! Chiudo gli occhi e avvicino l’immondità alla boc-
ca. Comincio a sentire un sapore acido come vomito. Allora è questo il
gusto della salsiccia, vomito? Poi qualcosa mi bagna il petto ed è allora
che apro gli occhi. Con stupore noto di aver vomitato la colazione della
mattina, una tazza di creali con latte freddo e una mela. E la salsiccia?
Dov’è la salsiccia? È ancora inlzata tutta intera sulla forchetta. Non ho
fatto in tempo a metterla in bocca, il vomito l’ha preceduta. (SCEGO,
2006, pp. 31-32)
L’io narrante ritrova, in una denizione ibrida e plurale della propria identità, una
risposta agli schemi mentali dell’altro che la volevano costringere ad una scelta tra i
due mondi a cui appartiene. Ciò non signica una semplicazione del problema, bensì
il doversi confrontare con una continua negoziazione tra le culture, senza obbedire a
standard identitari rigidi condizionati da un luogo o da paradigmi di classe, genere,
sesso, etnia, razza, rappresentati idealmente dalle salsicce:
Guardo le salsicce e le getto nell’immondezzaio. Ma come ho potuto
solo pensare di mangiarle? Perché voglio negare me stessa, solo per far
contenta una signora butterata con la voce da travestito? O far contenti
162 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
i sadici che hanno introdotto l’umiliazione delle impronte? Sarei più
italiana con una salsiccia nello stomaco? E sarei meno somala? O tutto
il contrario?
No, sarei la stessa, lo stesso mix.(SCEGO, 2006, p. 35)
Il racconto Curry di pollo della scrittrice indiana Laila Wadia, vincitore della edi-
zione 2004 del concorso Eks&Tra, rafgura il dramma opposto di Salsicce. La prota-
gonista Anandita è una ragazzina di sedici anni nata in Italia da genitori indiani pro-
fondamente radicati nella loro cultura. Lei, al contrario, desidera a tutti costi sembrare
italiana, essere italiana, assimilandosi alla cultura dominante:
Ho sedici anni e vivo a Milano. Non posso non andare in discoteca, non
posso non farmi il piercing, non posso non avere un ragazzo – lo fanno
e ce l’hanno tutte le mie amiche. (WADIA, 206, p. 39)
I contrasti tra la cultura alla quale desidera di appartenere e quella di origine dei
genitori sono evidenti:
I miei sono dei Flintstones indiani che pensano di vivere ancora in una
capanna di fango nell’oscuro villaggio di Mirapur, nell’India centrale,
con le loro due mucche e le tre capre. Invece, da più di vent’anni abitano
qui nel centro di Milano. (WADIA, 2006, p. 39)
Il simbolo di questo contrasto tra culture è proprio il curry di pollo, il piatto in-
diano di cui va era la madre di Anandita, la cui ricetta ha ereditato a sua volta dalla
suocera, che “sapeva fare il miglior curry di pollo di tutto il distretto di Mirapur”. Nel
racconto, il curry di pollo diventa il simbolo della rappresentazione di un’identità che
la protagonista vuole negare: è il tratto della differenza e può essere assunto a scopi
esclusionisti.
La situazione diventa più marcatamente contrastante quando si presenta un’occa-
sione conviviale: il ragazzo italiano di Anandita è invitato a cena. Lei insiste con la
madre che per l’occasione non prepari il curry di pollo, bensì un piatto italiano come
163 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
le penne al pomodoro. Durante la cena, che avviene in un clima che rasenta il farsesco,
il padre di Anandita, dopo aver assaggiato la pasta “come un pellicano farebbe con
una rana saltellante”, denendola “tubi di gomma”, chiama in causa il curry di pollo.
L’ironia del racconto si fa più viva quando il ragazzo, incalzato dalle domande del ge-
nitore, ammette di apprezzare il curry e di averlo mangiato in una pizza “funghi, panna
e curry” e in un risotto in busta “ai gamberetti e curry” a cui va aggiunto “un cucchiaio
di parmigiano e una noce di burro”. L’innovazione moderna, per il genitore indiano, è
messa in contrasto con la tradizione, a discapito della prima:
“Devo far provare a questo giovanotto la sublimazione dei sensi. Devo
fargli dimenticare gli orrori della pizza al curry o del risotto al curry in
busta. Sì, mia moglie segue la stessa ricetta che usava mia madre, pace
all’anima sua. Faceva il miglior curry di pollo dell’intero distretto di
Mirapur. Prima macinava tre tipi di peperoncini con le altre spezie – se-
nape, coriandolo, cardamomo, papavero, cannella, chiodi di garofano -,
poi li friggeva con la cipolla e l’aglio e inne ci aggiungeva un pomodo-
ro, il latte di cocco e il pollo (…)” (WADIA, 2006, p. 51)
La ricchezza di dettagli del piatto, che ha una storia e una cultura di supporto, non-
ché la descrizione vivida della sua preparazione contrastano visibilmente con l’ina-
deguatezza dei risotti in busta a cui vanno aggiunti pochi ingredienti, non supportati
da alcuna tradizione o pregio che non sia quello della rapida preparazione. Sono due
culture in realtà che si confrontano per l’immigrato indiano che cerca di restaurare nel
presente dislocato e deterritorializzato la purezza di un passato al quale non può più
fare ritorno. Il curry di pollo funziona come una specie di comunità immaginata, un
anello di congiunzione che collega i membri della famiglia/comunità. Nel comporta-
mento del genitore indiano è evidente il principio dell’identità, denito da Massimo
Montanari come la salvaguardia del patrimonio culturale che ogni società riconosce
nel proprio passato, contro la possibilità dello scambio, inteso come confronto tra
identità diverse. Da qui la chiusura della famiglia nelle proprie tradizioni:
Nonostante la lunga permanenza in Italia, mamma si veste sempre
all’indiana, sfoggiando un sari sgargiante dopo l’altro, si pettina sempre
164 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
all’indiana, cucina sempre all’indiana, parla sempre indiano. (WADIA,
2006, p. 40)
Il curry di pollo diventa, nel racconto, il tratto identicante principale di un’iden-
tità alla quale la protagonista non desidera appartenere, a cui si aggiungono altri tratti
identitari che lei cerca di cancellare (è emblematico il gesto di gettare il pane indiano
nella spazzatura), adottando invece quelli della cultura dell’ambiente in cui si trova:
Non sanno neanche che ho un piercing all’ombelico, che quando dico
che vado a studiare da Samantha la domenica pomeriggio in verità an-
diamo in discoteca, che butto via il sacchetto con il pane indiano farcito
di verdure strangolate nell’olio e nelle spezie che la mamma mi fa por-
tare a scuola per merenda. (WADIA, 2006, p. 45)
Nel racconto si confrontano due prospettive diverse di costruzione dell’identità.
La prima è rappresentata dai genitori di Anandita che, pur inseriti in un’altra società
da lungo tempo, resistono a tutte le pressioni della contaminazione culturale e dell’in-
uenza della cultura dominante sulla loro. La seconda è quella di Anandita stessa,
che, pur vivendo in un ambiente familiare che preserva la cultura d’origine e conserva
i valori originari, tende a identicarsi con la cultura egemone, a tutti gli effetti il suo
unico punto di riferimento:
Non ribadirò il fatto che sono nata e cresciuta in Italia, che in Italia nes-
suno si sogna di far sposare una glia di sedici anni, e che non voglio
sposarmi con un mungitore di vacca o con il campione degli arrampica-
tori di cocco di Mirapur. Mi sposerò solo con Marco, il mio bel ragazzo
dagli occhi di zafro e i capelli di Brad Pitt. Non miagolerò che non
voglio mettermi il vestito indiano come fa la mamma. (A Marco piace
la minigonna). Che non voglio mettermi il puntino sulla fronte come fa
la mamma. (Marco dice che ho una pelle vellutata come un camoscio.)
Che non voglio portare i sandali infradito. (Marco adora i tacchi alti.)
(WADIA, 2006, p. 44)
Volevo diventare bianca, il romanzo autobiograco della scrittrice marsigliese di
165 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
origini saharawi Nassera Chohra, pubblicato nei primi anni della letteratura migrante
(1993), racconta le forme del pluralismo culturale da una prospettiva diversa rispetto a
Curry di pollo, in cui la protagonista, malgrado viva di fatto in una situazione plurale,
preferisce negare la sua identità indiana in favore di quella italiana, della quale assume
i connotati. L’opera di Chohra narra la formazione della protagonista Naci, nata e cres-
ciuta a Marsiglia da genitori algerini provenienti dalle tribù saharawi. Naci trascorre
l’infanzia nelle banlieue marsigliesi, “vera e propria torre di Babele, un miscuglio di
razze, culture e religioni” (CHOHRA, 1993, p. 9), dove convive con ragazze francesi
e gli di immigrati. In questo romanzo è evidente l’importanza del cibo come indice
culturale, come avverte Gian Paolo Biasin nell’articolo Gelato e peperoncino (1995):
il cibo è certamente uno dei più piacevoli e dei più ricchi di signicati
e di potenzialità, perché il cibo è un connotatore sociale, psicologico e
morale di grande immediatezza e vivezza, dato che il linguaggio stesso
abbonda di usi metaforici che partendo dal riferimento alimentare lo es-
pandono ad altre aree, come l’evangelico “avere fame e sete di giustizia”
o il comunissimo “divorare un romanzo dalla prima all’ultima pagina”.
(BIASIN, 1995, p. 103)
Nel romanzo, il cibo si collega alle contraddizioni identitarie della formazione di
Naci, nera, nata in Francia da genitori immigrati, musulmana, che aspira a diventare
bianca (come riportato nel titolo, motivo di un divertente quanto drammatico episodio
con la candeggina), francese, cattolica. Durante l’infanzia della protagonista, l’asso-
ciazione tra il cibo e le questioni religiose offre spunto per una riessione sull’identità
e l’appartenenza. Quando le compagne di scuola si preparano alla prima comunione,
nasce nella protagonista il desiderio di poter vivere questa esperienza, ma la sua reli-
gione musulmana lo vieta. Durante il ricevimento per la prima comunione di una delle
compagne, Naci decide quindi di convertirsi alla religione cattolica:
Oltre ai dolci, sul buffet c’erano anche salame, salsicce, prosciutto e
vino rosso: un concentrato di peccati gravissimi, secondo il Corano. Li
osservavo a distanza cercando di non attirare l’attenzione. Loro non sa-
pevano che quel giorno la mia vita sarebbe cambiata. Quando mi fossi
completamente confusa tra la folla e nessuno avesse più badato a me,
166 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
allora avrei potuto dare inizio alla mia conversione. Come? Mangiando
il salame e bevendo il vino, naturalmente. A sentir tutti, era solo quella
la differenza tra noi e i cattolici! (CHOHRA, 1993, pp. 66-67)
Lei si comporta in questo episodio come l’io narrante di Salsicce, credendo così di
poter acquisire un’altra identità per via del cibo. Tuttavia, a differenza del primo rac-
conto, la protagonista ingoia veramente i cibi vietati ai musulmani: mangiando quello
che mangia l’altro, sono l’altro:
Il salame aveva un sapore salato e il vino aveva un po’ il gusto dell’aceto
rosso al quale era stato aggiunto dello zucchero. Li avevo ingurgitati
in un istante, senza quasi masticare. Ripetei quel gesto più volte, come
fossi una ladra. Ogni boccone era sempre più grande e ogni sorso di vino
abbondante, nché ritenni che potesse bastare. A quel punto dovevo per
forza essere diventata cattolica. (CHOHRA, 1993, p. 67)
Nel gesto di ingerire i cibi vietati Naci cerca di appropriarsi della cultura, in questo
caso religiosa, dell’altro, e rientrare nei canoni delle compagne di scuola, allontanan-
dosi così dalla cultura dei genitori, come spiega alla maestra, perplessa di fronte alla
comunicazione di Naci sulla sua prossima prima comunione:
“Sa, signora maestra, io sono diversa dai miei genitori, io mangio il
salame e bevo il vino, perciò sono cattolica.” (CHOHRA, 1993, p. 69)
l cibo è spesso associato all’osservanza di principi religiosi; si pensi ad esempio
ad alcuni precetti basilari come il rituale della comunione o l’astinenza della carne
per i cattolici nel venerdì santo, le restrizioni alimentari dei musulmani o degli ebrei,
il divieto della carne di mucca per gli induisti. Il collegamento tra cibo e religione
è uno dei risvolti della questione nel romanzo, che si sviluppa in altre dinamiche.
Nell’articolo sopracitato Gelato e peperoncino (1995), Gian Paolo Biasin si occupa
del romanzo di Chohra, denendolo “un’autobiograa e una testimonianza, ma che
si può leggere come vero e proprio ‘romanzo di formazione’ contemporaneo”, in cui
167 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
la protagonista viene “esposta a tutte le contraddizioni e conitti insiti nella sua si-
tuazione – dall’incontro con il razzismo alla presa di coscienza della sua condizione
femminile, dall’Islam al Cristianesimo, dal ‘terzo mondo’ all’occidente”. Il critico sot-
tolinea la golosità della protagonista come “elemento fondamentale e preminente delle
esperienze narrate” nel romanzo (BIASIN, 1995, p. 105).
Nell’infanzia di Naci il gelato resta un simbolo della separazione tra la classe
immigrata e povera a cui appartiene, la sua pelle nera, e quella delle sue compagne di
gioco, bianche e francesi, come Corinne, la vicina di casa nella cui famiglia ognuno si
può permettere un gelato (nella numerosa famiglia di Naci un gelato deve bastare per
sette), e Michelle, l’altra vicina di casa, a cui Naci ruba un gelato.
Il castigo initto a Naci dalla madre per l’episodio del furto introduce un al-
tro elemento culinario: il peperoncino, utilizzato in questo caso non per condire le
pietanze di origine algerina o saharawi, ma come una punizione terribile destinata a
provocare bruciore nelle parti intime:
Tutta nuda e con le gambe aperte sembravo un pollo da condire prima
di metterlo al forno. Il peperoncino, stronato ripetutamente sul mio
sesso, bruciava da morire. Era come se prendessi fuoco dal di dentro.
(CHOHRA, 1993, p. 23)
Oltre all’aspetto sociale rappresentato dal gelato, che riguarda i conitti di clas-
se nella cintura urbana di una Marsiglia multietnica, sia il gelato che il peperoncino
hanno nel testo un carattere culturale nell’affermare le espressioni del piacere e della
punizione legate ai comportamenti alimentari delle culture rappresentate, quella occi-
dentale francese e quella algerina saharawi.
In sintonia con la coppia indiana del racconto Curry di pollo, il collegamento
tra identità e cibo proposto nel romanzo Scontro di civiltà per un ascensore a Piazza
Vittorio (2006), dello scrittore algerino Amara Lakhous, tramite il personaggio Parviz
recupera nella nostalgia la dimensione identitaria perduta. Parviz, iraniano di Shiraz,
è un esempio chiaro della non integrazione. Il personaggio vive a Roma, dove svolge
lavori saltuari come aiuto cuoco o lavapiatti, che nisce per abbandonare presto, non
168 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
solo per il suo vizio di bere sul lavoro, ma soprattutto per la sua antipatia verso la
cucina italiana, che lo porta a ignorare il nome delle diverse erbe e degli ingredienti
necessari alla preparazione dei piatti, rendendo in questo modo la sua presenza inutile
nella cucina di un ristorante. Come cuoco, rimane profondamente legato alla sua cul-
tura gastronomica, che è poi il lo che lo lega alla sua terra, quello che rimane della
sua memoria:
Mi metto subito a preparare i vari piatti iraniani, come il gormeh sabzi e
il kabab kubideh, i kashk badinjan e i kateh. Gli odori che riempiono la
cucina mi fanno dimenticare la realtà e mi sembra di essere tornato nella
mia cucina a Shiraz. Dopo un po’ il profumo delle spezie si trasforma in
incenso, ed è questo che mi fa ballare e cantare come un derviscio, ahi
ahi ahi... Così in pochi minuti la cucina si trasforma in una trance su.
(LAKHOUS, 2006, p. 35)
Come sostiene Vito Teti, il cibo per l’emigrato è una forma di difesa di un’identità
culturale e riette il bisogno di riconoscersi e di aggregarsi. Il bisogno di trovare senso
e posto in un nuovo luogo vengono segnati da un attaccamento ai cibi perduti, con un
senso di sacralità che accompagna il pasto (TETI, 2001, pp. 579; 590).
Ahmed-Amedeo, il protagonista del romanzo, sostiene, nel suo primo “ululato”2,
che Parviz si riuta di imparare la cucina italiana perché ha paura di dimenticare quella
iraniana – e cioè, di perdere la sua identità. Parviz è anche l’autore di una divertente
condanna ai “pizzadipendenti”. Coerentemente, Parviz è contrario all’omologazio-
ne gastronomica e quindi ai “pizzadipendenti”: tra i quali si annovera tuttavia anche
l’amico Amedeo, cioè l’immigrato Ahmed, con un inconsapevole e rovesciato atteg-
giamento razzista:
Il mio odio per la pizza non ha paragoni, ma questo non signica che io
odi tutte le persone che la mangiano. (...)
Amo molto Amedeo, nonostante sia un pizzadipendente. (...)
La mia preoccupazione è di evitare a tutti i costi le conseguenze dovute
alla mia avversione alla pizza. Per esempio, qualche settimana fa mi
hanno licenziato dal posto di lavapiatti in un ristorante vicino a piazza
Navona quando hanno scoperto che odiavo la pizza. Figli di puttana.
2. Gli “ululati” sono le riessioni del protagonista, che si alternano nel romanzo alle “verità” degli altri personaggi; in realtà sono una
sorta di deposizione proprio sul personaggio Ahmed/Amedeo, accusato ingiustamente di un omicidio. Il doppio nome del personaggio
è dovuto ad una errata comprensione del nome di Ahmed (il nome reale) dalla parte del barista romano Sandro Dandini: questi lo pro-
nuncia Amed, che diventa presto Amedé e quindi Amedeo per gli altri. Non si tratta però di un semplice cambio di nomi: si sviluppano
in questo modo implicazioni identitarie collegate alla questione immigratoria.
169 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
Dopo questo scandalo c’è ancora chi sostiene che la libertà di gusto, di
espressione, di fede e la democrazia sono garantite in questo paese! Vor-
rei sapere: la legge punisce chi odia la pizza? Se la risposta è sì, siamo
di fronte a un vero scandalo, se è no, allora io ho tutti i diritti di essere
risarcito. (LAKHOUS, 2006, pp. 12-13)
Le forme di resistenza alla cultura dell’altro possono essere diverse; per Parviz
essa signica un attaccamento esageratamente nostalgico alla propria cultura, con il
riuto categorico della cultura dell’altro, diventata oggetto di sentimenti di odio (sim-
boleggiato nell’odio alla pizza). Nel riutare categoricamente la cucina italiana, rifa-
cendo sempre con uguale passione i piatti della cucina iraniana, Parviz recupera la sua
cultura di origine, la sua terra (Shiraz), la sua famiglia, le sue abitudini e tradizioni, e
se ne riappropria.
In questo brano, la nostalgia di Parviz, descritta dal protagonista Ahmed/Amedeo,
esprime un legame tra il mondo di appartenenza e quello di arrivo. Tuttavia, Parviz
non rappresenta semplicemente un banale quanto inopportuno sentimento di nostalgia,
assunta a simbolo di un conservatorismo culturale e culinario radicale: nel suo com-
portamento si riscontrano gli echi della necessità di appaesamento del migrante. Come
sottolinea Vito Teti, esso evoca il luogo antropologico (secondo Marc Augé, il luogo
antropologico è allo stesso tempo identitario, relazionale e storico3):
Mangiare come nel luogo d’origine ha in qualche modo contribuito a
placare la nostalgia, come se insieme al cibo e alle abitudini alimentari si
fossero portati con sé nel nuovo mondo anche la casa, l’orto, i familiari,
gli amici. Il cibo evoca e in qualche modo presentica un luogo an-
tropologico, fatto di parole, memorie, ricordi, storie, persone, relazioni.
(TETI, 1999, p. 90)
Le problematiche nora emerse dai testi presi in esame conuiscono nel racconto
Il cuoco d’Arbëria di Carmine Abate4. Nell’opera di questo scrittore il cibo occupa un
ruolo di rilievo; non è occasionale la presenza del cibo nella valigia del migrante che
dalla Calabria è costretto a emigrare in Francia (La festa del ritorno, 2004) o in Ger-
mania (Il ballo tondo, 1991; Il muro dei muri, 1993; La moto di Scanderberg, 1999;
3. Vedi Augé, M. Nonluogh: introduzione a una antropologia della surmodernità. Trad. D. Rolland. Milano: Eléuthera, 2000.
4. Carmine Abate non è propriamente uno scrittore migrante se intendiamo come facenti parte di questa “categoria” gli scrittori
nati altrove che scelgono di scrivere nella lingua italiana, la lingua del paese d’immigrazione; tuttavia, per le tematiche emigratorie
delle sue opere, nonché per il suo vissuto (nato in un paese arbëreshe, Carzzi, nel crotonese, glio di immigranti, diventa lui
stesso un migrante dopo essere partito per la Germania come il genitore, per poi tornare in Italia, dove risiede tuttora), è spesso
associato al fenomeno della letteratura migrante.
170 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
Tra due mari, 2002). Nei ritorni temporanei al paese, solitamente estivi (ma anche
pasquali o natalizi), il migrante ritrova nella tavola della tradizione un anello di con-
giungimento con la propria terra.
Le gure femminili delle opere di Abate, le madri, le moglie e le nonne si com-
portano in questo senso come forze motrici nel tenere insieme tradizioni e famiglia
tramite la preparazione e la conservazione del cibo e l’apparecchiamento della tavola.
La dimensione del pasto consumato insieme acquisisce un valore sacrale; mangiare
insieme rende possibile riconoscersi e riconoscere l’altro. Mangiare alla stessa tavola
rafforza il senso d’identità di gruppo e pertanto di appartenenza; si assolve in questo
modo un bisogno primario dell’uomo spaesato. Con il ritorno provvisorio, il migrante
non solo si riconcilia con la terra d’origine tramite la “riconquistata familiarità con i
cibi perduti” di cui parla Teti, ma nei bagagli porta il cibo del paese, solitamente in
conserva, nelle terre dell’espatrio, quasi fosse il luogo stesso.
Nel racconto Il cuoco d’Arbëria, gli invitati di un banchetto nuziale assaggiano le
numerose pietanze preparate dal cuoco d’Arbëria (il nome indica le comunità origina-
rie delle popolazioni albanesi immigrate in Italia a partire dal XV secolo) secondo la
tradizione arbëreshe; esse vengono chiamate con il loro nome originale, a cui segue la
traduzione in italiano:
Ma, intanto, dopo gli applausi e gli evviva, tutti si erano buttati a capo-
tto sugli antipasti e in un batter d’occhio erano spariti gli affettati di
capicollo prosciutto salsiccia soppressata, serviti con këpurdha te vajt,
funghi sott’olio, ullini të zeza te kripa, olive nere in salamoia, ullinj të
shtipur, olive schiacciate con pezzettini di aglio e peperoncino, mallan-
xhane te uthulla e te vajt, melanzane sott’aceto e sott’olio; ed erano spa-
rite le fette di pane fatto in casa ricoperti con q palleti te tigani, bucce
di chi d’India in padella, cotti con melanzane, pomodori e bucce di
melone.
Per nostra fortuna, il cuoco d’Arbëria batté le mani e fece entrare cinque
donne che portavano in grandi piatti fumanti shtridhëlat, la pasta lata
con farina di grano tenero e grano duro, e condita con fagioli bianchi,
olio, aglio e peperoncino. (ABATE, 2000, p. 329)
Sono pietanze della tradizione arbëreshe autentica secondo il cuoco d’Arbëria: “la
sua cucina era arbëreshe perché lui era arbëreshe”: la tradizione culinaria viene utili-
171 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
zzata per denire l’identità. Tuttavia, come si affretta a spiegare l’io narrante, i piatti
preparati dal cuoco erano di fatto di tradizione arbëreshe, ma avevano subito delle
contaminazioni dalla parte delle cucine meridionali e potevano essere trovati con lievi
differenze anche nei paesi litirë (forestieri) del circondario.
Durante il pranzo, il cuoco ricorda gli antenati albanesi del popolo arbëreshe della
Calabria, scappati cinque secoli prima alla dominazione dei turchi, che avevano dato
luogo alla loro civiltà e alla loro cucina:
Partirono un giorno bello sereno come oggi ma lontano cinque seco-
li fa, disse l’uomo prima che si cominciasse a banchettare. Partirono
per non sottostare ai turchi, con tre galee stracariche, gli antenati nostri
d’Albania: una di giovani, l’altra di ragazze, la terza, inne, di pane
e vino, cantavano gli antichi. (...) secondo perché non portarono solo
pane e vino – e questo io lo so, ne ho le prove qui dentro nello stomaco.
Portarono anche olio e olive, farina e miele, uova ricotta e formaggio,
mandorle e chi secchi, fave e ceci, vitellini agnelli e capretti, carcioni
nocchio selvatico origano prezzemolo cardi mangerecci basilico alloro
ruta aglio e cipolla, prosciutti e salsicce. E tutti questi cibi e altri ancora,
li troverete nelle pietanze che le brave zonje di Carzzi col mio aiuto
hanno preparato e che voi gusterete col vino forte di Cirò. (ABATE,
2000, p. 328)
La memoria degli antenati arbëreshe è strettamente associata al cibo, sia perché
è un’espressione della loro identità culturale e un modo di preservare il passato, sia
perché il fatto di portare i cibi del luogo d’origine in terra straniera rivela i percorsi
dell’appartenenza:
La provenienza, l’appartenenza, l’identità delle persone in viaggio sono
riconoscibili da quello che mangiano, da come trattano i cibo, dal modo
di tenere o tagliare col coltellino il pane o la frutta, dal modo di mastica-
re il cibo, seduti sul proprio sacco, nella sala dove aspettano la nave o il
treno, dal bisogno di portarsi appresso riserve o di farsele inviare tramite
corriere, come avviene ancora oggi. (TETI, 2001, p. 589)
Il racconto del cuoco d’Arbëria parte dall’emigrazione degli albanesi diretti in Ita-
172 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
lia, ma nella trama si sviluppa un’altra emigrazione, raccontata frequentemente nelle
opere di Abate, quella dei calabresi, espulsi dalla loro terra verso i paesi del Nord, nella
fattispecie la Germania.
La costrizione ad emigrare porterà in Germania l’io narrante, il genitore ed il cuo-
co stesso, “partito nei primi anni Sessanta con un contratto di lavoro in tasca”. L’io
narrante lo ritrova poi casualmente a Hainburg, molti anni dopo, al centro Italiano,
“luogo di ritrovo degli italiani della zona”, dove il cuoco prepara i piatti della tradi-
zione arbëreshe, tra cui i famosi shtridhëlat del banchetto nuziale, tramite il quale il
narratore riconosce il cuoco d’Arbëria della sua infanzia: in Germania aveva lavorato
nei cantieri edili e navali, fonderie, ferrovie e perno in un ristorante, dove si era stan-
cato di “riscaldare spaghetti scotti alla bolognese e pizze margherite”. Mentre prepara
saucicë me vrokul rrapje (salsiccia tedesca con broccoli di rape conditi con aglio, olio
e peperoncino) al Centro Italiano, il cuoco d’Arbëria ammette di avere adeguato il
piatto al palato locale. L’utilizzo della salsiccia tedesca nella preparazione di un piatto
arbëreshe, condito tuttavia alla maniera tradizionale (aglio, olio, peperoncino) risulta
l’emblema di una contaminazione tra culture alimentari che egli stesso ammette:
Comunque io, per me, mi sono adeguato. Tanto per dire: mangio anche
Wurstel con peperoncino, sono diventato patataro più dei tedeschi. Kar-
toffelfresser, come dicono loro, patate cotte, ma condite a modo nostro,
con aceto, olio, peperoncino tritato, aglio e bevo birra a volontà. Ma
questo non signica intedescarsi, signica essere un uomo con un palato
diviso, o forse con due palati, insomma non so nemmeno io come espri-
mermi. (ABATE, 2000, p. 333)
Il cuoco rimane legato alla tradizione arbëreshe senza tuttavia coltivare l’espres-
sione purista della cucina: nell’affermare il “palato diviso” o i “due palati”, egli non
solo riette la complessità dei rapporti tra il migrante e la società di accoglienza, i
meccanismi di appartenenza e identicazione, ma anche la denizione di un’identità
uida. L’adattamento di certe preparazioni alimentari fuori dal loro contesto origina-
rio, a contatto con nuove abitudini e riferimenti (“scambio”), richiede la necessità di
una costante rielaborazione o ridenizione, rispetto alla tendenza opposta (“identità”)
173 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
della conservazione ad ogni costo della tradizione alla quale non si possono fare con-
cessioni afnché evitare il pericolo della contaminazione.
Il cuoco d’Arbëria riunisce insieme per l’io narrante la possibilità della convivia-
lità, della condivisione del pasto, il bisogno di comunione che si realizza attraverso il
mangiare insieme (in questo senso anche i pasti al centro italiano assolvono a questa
funzione), e una risposta al bisogno di riconoscersi per ritrovare il proprio luogo.
In Germania, il cuoco d’Arbëria si era ricreato una specie di luogo originario ideale:
In quei quaranta metri quadrati, tra casetta di legno e orto, in mezzo
ai pomodori peperoncini cetrioli, si sentiva a casa sua. Per questo non
provava nostalgia, per questo tutto il resto poteva stare comodamente
dentro di lui, quando zappava la terra della “villa” come fosse la “sua”
terra. (ABATE, 2000, p. 334)
Per Vito Teti, la ricreazione dei luoghi originari può essere considerata un “dop-
pio”: doppio del paese, doppio dell’orto del paese. La tradizione del paese d’origine
(il “paese uno”) viene rifondata nel paese d’arrivo (il “paese due”). Questo fatto non
solo promuove il mantenimento dei legami con la terra d’origine, ma favorisce anche
lo scambio attraverso la traduzione, l’ibridazione e le pratiche di sincretismo che ivi
hanno luogo.
Lo scambio del cibo tra i “due paesi” attesta il suo valore fortemente identitario e
si apre alla concezione di un’identità uida, mobile e aperta che secondo Montanari
si fanno più forti se inserite in percorsi di scambio e contaminazione (MONTANARI,
2002, p. XII).
La formazione di una cucina a seguito di processi immigratori segue percorsi
diversi. I popoli che si spostano si fanno carico delle proprie abitudini e tradizioni
alimentari. Per soddisfare la pratica di queste tradizioni portano nel bagaglio piante,
spezie, ricettari, ma anche preferenze, divieti, associazioni ed esclusioni. Mescolando
o aggiungendo alla propria cucina nuove possibilità e pratiche alimentari della terra
di accoglienza, creano cucine con caratteristiche particolari. In questo senso la cuci-
na riette i processi di continua elaborazione del cambiamento, in una ridenizione
174 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
dell’identità, che sono alla base del processo migratorio.
La relazione tra il cibo e l’identità per il migrante può essere denita a grandi linee
su due assi importanti. Da una parte si prospetta la salvaguardia dei principi identitari
fondati sulla purezza, sul ritorno ad una unità originale e al mantenimento della tradi-
zione e saperi, che può sfociare, come nel racconto Curry di pollo in un atteggiamento
di separatezza ed esclusione; dall’altra, si delinea la formazione delle identità ibride,
del meticciato culturale, dell’apertura al sintagma identitario plurimo, rappresentato
dalle patate del cuoco d’Arbëria. Questi due sistemi identitari s’identicano con la
dialettica delle identità di Stuart Hall, sintetizzate nel binomio tradizione/traduzione,
in cui la prima si riferisce alla chiusura alla contaminazione e al desiderio di restau-
rare la purezza originale; la seconda punta invece all’attraversamento di frontiere e
alla formazione di nuove identità in un processo di continua negoziazione. Il concetto
di traduzione non cancella il legame con la terra d’origine, ma esclude l’illusione di
un ritorno al passato; esso implica un processo di negoziazione con le nuove culture
con le quali l’individuo dislocato viene a contatto, che non equivale, però, alla per-
dita dell’identità o alla sua assimilazione dalla parte di esse. La cultura tradotta è il
risultato dell’intersecazione tra diverse storie e culture, ma mantiene le tracce della
cultura originaria, delle tradizioni, del linguaggio e delle storie che ne caratterizzano
la sionomia. D’altro canto, il tentativo di ricostruire la purezza identitaria origina-
ria, di restaurare la coesione e la tradizionepuò essere una risposta all’esperienza del
razzismo e dell’esclusione, contrastati dalla ridenticazione con la cultura d’origine,
dal revival del tradizionalismo culturale, dell’ortodossia religiosa e del separatismo
politico (HALL, 1992, pp. 307-309).
Il cibo è un forte elemento d’identicazione del migrante con la terra d’origine;
per mezzo della tavola, che rappresenta sia i cibi perduti sia la convivialità, si recupe-
rano i tratti distintivi del mondo originario perduto, del luogo antropologico, si identi-
cano i percorsi dell’appartenenza e si ridenisce il sé. Questo processo, avverte Vito
Teti, non può essere ridotto al semplice rimpianto per un determinato cibo piuttosto
che per un altro; si tratta per l’individuo dislocato di un processo di recupero dei valori
originali, individuali e culturali del mondo d’origine.
175 Revista de Italianística XIX - XX | 2010
Referências bibliográcas
ABATE, C. Il cuoco d’Arbëria. In: Nuovi Argomenti, 10: 328-338, 2000.
AUGÉ, M. Nonluoghi: introduzione a una antropologia della surmodernità. Trad. D. Rolland.
Milano: Eléuthera, 2000.
BIASIN, G. P. Gelato e peperoncino. In: Forum Italicum, 29, 1: 103-113, 1995.
CHAMBERS, I. Paesaggi migratori: cultura e identità nell’epoca postcoloniale. Trad. A.
Biavasco e V. Guani. Genova: Costa & Nolan, 1996.
CHOHRA, N. Volevo diventare bianca. (org. A. Atti di Sarro). Roma: e/o, 1993.
COOK, I. e CRANG, P. The World on a plate: culinary culture, displacement and geograph-
ical knowledge. In: Journal of Material Culture, 1, 2: 131-153, 1996.
DOUGLAS, M. Deciphering a meal. In: _____. Implicit meanings: selected essays in An-
thropology. 2. ed. New York: Routledge, 1999, pp. 231-251.
HALL, S. The Question of Cultural Identity. In: HALL, S., HELD, D., MCGREW, T. (org.).
Modernity and its Futures. Cambridge: Polity Press, 1992, pp. 274-325.
HORN, V. La conquista dell’Italia e la questione dell’altro: letteratura, migrazione e canone
nell’Italia attuale. Tese. (Dottorato di ricerca in Studi Italianistici) – Università degli Studi di
Pisa, Pisa, ciclo 2005-2007.
LAKHOUS, A. Scontro di civiltà per un ascensore a Piazza Vittorio. Roma: e/o, 2006.
MONTANARI, M. Il cibo come cultura: Roma-Bari: Laterza, 2004.
_________. La cucina, luogo dell’identità e dello scambio. In: _______ (org.). Il mondo in
cucina: storia, identità, scambi. Roma-Bari: Laterza, 2002, pp. VII-XII.
SCEGO, I. Salsicce. In: SCEGO, I. et al. Pecore nere. Roma-Bari: Laterza, 2006, pp.23-36.
TETI, V. Emigrazione, alimentazione, culture popolari. In: BEVILAQUA, P., DE CLEM-
ENTI, A., FRANZINA, E. (org.). Storia dell’emigrazione italiana. Roma: Donzelli, 2001, pp.
575-597.
________. Il colore del cibo: geograa, mito e realtà dell’alimentazione mediterranea.
Roma: Meltemi, 1999.
WADIA, L. Curry di pollo. In: SCEGO, I. et al. Pecore nere. Roma-Bari: Laterza, 2006, pp.
39-52.
Chapter
This chapter considers two rooms as home spaces: the bathroom in Lakhous’s Scontro di civiltà per un ascensore a piazza Vittorio and the bedroom in Scego’s Rhoda. The seclusion provided by these two rooms enables the characters to deal with a traumatic experience and possibly overcome it. While the bathroom in Lahous’s novel is the space where Ahmed/Amedeo can reminiscing his past (and his lost fiancé), thus where his real identity comes forth, the bedroom in Rhoda is where Aisha can deal with the loss of her sister by commemorating her. Both places trigger processes of remembering that, even when painful, help the characters envisage life without their loved ones. Both rooms are safe spaces of belonging, safe home spaces.
Article
Full-text available
L’articolo si concentra sugli aspetti identitari e sulla rappresentazione dell’alterità nel romanzo di Laila Wadia, "Amiche per la pelle". Nell’immaginario edificio di Via Ungaretti a Trieste, dove è ambientata la vicenda, convivono diverse tipologie di personaggi appartenenti a varie nazionalità: italiana, albanese, bosniaca, cinese e indiana. Il pluralismo e la diversità che caratterizzano i protagonisti offrono una descrizione complessa degli stranieri che non sono definiti in modo fisso e stereotipato, bensì come personalità ibride, multiculturali e in continua evoluzione. Nel testo sono approfonditi gli aspetti che definiscono l’identità multipla dei personaggi principali, le tappe e le difficoltà riscontrate nel lungo processo d’integrazione nella società italiana (l’apprendimento della lingua e dei costumi locali, la difficoltà nel trovare un alloggio e un lavoro adeguati, il razzismo e i pregiudizi di cui sono vittime, ma anche la solidarietà dimostrata da parte di alcuni italiani). Sono ugualmente analizzati i pregiudizi e i luoghi comuni attribuiti agli stranieri da parte degli abitanti nativi e lo sguardo degli immigrati nei confronti della loro nuova patria.
Il cuoco d'Arbëria AUGÉ, M. Nonluoghi: introduzione a una antropologia della surmodernità
  • Abate Referências Bibliográficas
Referências bibliográficas ABATE, C. Il cuoco d'Arbëria. In: Nuovi Argomenti, 10: 328-338, 2000. AUGÉ, M. Nonluoghi: introduzione a una antropologia della surmodernità. Trad. D. Rolland.
CHAMBERS, I. Paesaggi migratori: cultura e identità nell'epoca postcoloniale
  • Milano
  • G P Biasin
  • Gelato E Peperoncino
Milano: Eléuthera, 2000. BIASIN, G. P. Gelato e peperoncino. In: Forum Italicum, 29, 1: 103-113, 1995. CHAMBERS, I. Paesaggi migratori: cultura e identità nell'epoca postcoloniale. Trad. A.
Storia dell'emigrazione italiana
  • A Franzina
ENTI, A., FRANZINA, E. (org.). Storia dell'emigrazione italiana. Roma: Donzelli, 2001, pp. 575-597. ________. Il colore del cibo: geografia, mito e realtà dell'alimentazione mediterranea.
In: SCEGO, I. et al. Pecore nere
  • Roma Meltemi
  • L Wadia
  • Curry Di Pollo
Roma: Meltemi, 1999. WADIA, L. Curry di pollo. In: SCEGO, I. et al. Pecore nere. Roma-Bari: Laterza, 2006, pp. 39-52.
LAKHOUS, A. Scontro di civiltà per un ascensore a Piazza Vittorio cucina, luogo dell'identità e dello scambio. In: _______ (org.). Il mondo in cucina: storia, identità, scambi
  • V Horn
  • La Conquista Dell 'italia E La Questione
  • Dell
HORN, V. La conquista dell'Italia e la questione dell'altro: letteratura, migrazione e canone nell'Italia attuale. Tese. (Dottorato di ricerca in Studi Italianistici) – Università degli Studi di Pisa, Pisa, ciclo 2005-2007. LAKHOUS, A. Scontro di civiltà per un ascensore a Piazza Vittorio. Roma: e/o, 2006. MONTANARI, M. Il cibo come cultura: Roma-Bari: Laterza, 2004. _________. La cucina, luogo dell'identità e dello scambio. In: _______ (org.). Il mondo in cucina: storia, identità, scambi. Roma-Bari: Laterza, 2002, pp. VII-XII. SCEGO, I. Salsicce. In: SCEGO, I. et al. Pecore nere. Roma-Bari: Laterza, 2006, pp.23-36.
Italia e la questione dell'altro: letteratura, migrazione e canone nell'Italia attuale. Tese. (Dottorato di ricerca in Studi Italianistici
  • Its Modernity
  • Futures
  • Cambridge
  • V Horn
  • La
Modernity and its Futures. Cambridge: Polity Press, 1992, pp. 274-325. HORN, V. La conquista dell'Italia e la questione dell'altro: letteratura, migrazione e canone nell'Italia attuale. Tese. (Dottorato di ricerca in Studi Italianistici) -Università degli Studi di Pisa, Pisa, ciclo 2005-2007.
Roma: e/o, 2006. MONTANARI, M. Il cibo come cultura: Roma-Bari: Laterza, 2004. _________. La cucina, luogo dell'identità e dello scambio
  • A Lakhous
  • Scontro Di Civiltà Per Un Ascensore A Piazza
  • Vittorio
LAKHOUS, A. Scontro di civiltà per un ascensore a Piazza Vittorio. Roma: e/o, 2006. MONTANARI, M. Il cibo come cultura: Roma-Bari: Laterza, 2004. _________. La cucina, luogo dell'identità e dello scambio. In: _______ (org.). Il mondo in cucina: storia, identità, scambi. Roma-Bari: Laterza, 2002, pp. VII-XII.
Il colore del cibo: geografia, mito e realtà dell'alimentazione mediterranea. Roma: Meltemi, 1999. WADIA, L. Curry di pollo
  • V Teti
  • Emigrazione
  • P Bevilaqua
  • A De Clem-Enti
  • E Franzina
TETI, V. Emigrazione, alimentazione, culture popolari. In: BEVILAQUA, P., DE CLEM-ENTI, A., FRANZINA, E. (org.). Storia dell'emigrazione italiana. Roma: Donzelli, 2001, pp. 575-597. ________. Il colore del cibo: geografia, mito e realtà dell'alimentazione mediterranea. Roma: Meltemi, 1999. WADIA, L. Curry di pollo. In: SCEGO, I. et al. Pecore nere. Roma-Bari: Laterza, 2006, pp. 39-52.
Nonluogh: introduzione a una antropologia della surmodernità
  • M Vedi Augé
Vedi Augé, M. Nonluogh: introduzione a una antropologia della surmodernità. Trad. D. Rolland. Milano: Eléuthera, 2000.