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La Sibilla dell'Appennino: una risorsa dimenticata

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Abstract

Il “mito” della Sibilla dell'Appennino costituisce uno dei tratti distintivi dei monti Sibillini: è presente in numerose fonti storiche a partire dal XV secolo e riaffiora oggi nella quotidianità degli abitanti dei luoghi appenninici in racconti, feste popolari e occasioni di promozione di prodotti locali. Proprio per quest’ultima ragione il complesso di leggende sibilline può costituire un importante fattore nella pianificazione di strategie per la valorizzazione del territorio. Le fonti storiche prodotte su questo tema hanno subito svariati processi di interpretazione, che a partire dal XIX secolo hanno attribuito al mito originario nuovi significati, soprattutto di ambito esoterico, fino a definire una nuova “Sibilla Appenninica”, che non ha più rapporto col territorio che l’ha generata. Con questo contributo si intende fornire uno strumento utile al residente, al decision maker, o al semplice turista, che voglia distinguere tra i numerosi testi, disponibili online e a stampa, i lavori scientifici da quelli non scientifici. Ciò sarà fatto chiarendo innanzitutto le caratteristiche proprie del “mito” e successivamente l’origine delle diverse letture fuorvianti che ne sono state date. The myth of the Sybil of the Apennines (Sibilla dell'Appennino) is a strong symbol for people living in the Sibillini, in the central Appennine Mountains. This Sybil made her first appearance in historical records in the 15th century, and today the myth is still very important for locals: people keep telling the stories of the Sybil, she is main protagonist of various folk celebrations and her image is very often used for the promotion of local specialties. Given these premises, legends related to the Sybil of the Appenines may be of strategic importance for the enhancement of the territory and the cultural heritage of the Sibillini. Through the centuries historical documents were interpreted in different ways, until the 19th century, when the myth took new meanings, especially esoteric ones. This has brought to the creation of a new Sybil of the Apennines, detached from her roots. This paper has the purpose of giving to users, tourists, locals or policy makers, a useful tool. The aim is to help them understand all printed and online sources related to this Sibyl, in order to find the most reliable one. This will be done by clarifyng the historical characteristic of this “miyth” and explaining his misinterpretation.
eum
Studies on the Value of Cultural Heritage
JOURNAL OF THE SECTION OF CULTURAL HERITAGE
University of Macerata
201
5
11
IL CAPITALE CULTURALE
Department of Education, Cultural Heritage and Tourism
Il Capitale culturale
Studies on the Value of Cultural Heritage
Vol. 11, 2015
ISSN 2039-2362 (online)
© 2015 eum edizioni università di macerata
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«Il capitale culturale», XI (2015), pp. 483-518
ISSN 2039-2362 (online)
http://riviste.unimc.it/index.php/cap-cult
© 2015 eum
La Sibilla dell’Appennino: una
risorsa dimenticata
* Tea Fonzi, Dottore in Management dei beni culturali, Università di Macerata, e-mail:
fon.te@hotmail.it.
Il saggio è parte delle ricerche svolte in occasione della tesi di laurea in Storia delle immagini,
discussa presso il corso di Laurea Magistrale in Management dei Beni Culturali dell’Università di
Macerata in data 19 novembre 2014, relatore Prof. Giuseppe Capriotti.
Grazie a Ileana Chirassi Colombo, Concetta Ferrara, Francesco Rocchetti e Elisabetta Silvestrini
per aver riletto il testo e per i preziosi consigli.
Tea Fonzi*
Abstract
Il “mito” della Sibilla dell’Appennino costituisce uno dei tratti distintivi dei monti Sibillini:
è presente in numerose fonti storiche a partire dal XV secolo e riaffiora oggi nella quotidianità
degli abitanti dei luoghi appenninici in racconti, feste popolari e occasioni di promozione
di prodotti locali. Proprio per quest’ultima ragione il complesso di leggende sibilline può
costituire un importante fattore nella pianificazione di strategie per la valorizzazione del
territorio. Le fonti storiche prodotte su questo tema hanno subito svariati processi di
interpretazione che, a partire dal XIX secolo, hanno attribuito al mito originario nuovi
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significati, soprattutto di ambito esoterico, fino a definire una nuova “Sibilla Appenninica”
che non ha più rapporto col territorio che l’ha generata. Con questo contributo si intende
fornire uno strumento utile al residente, al decision maker, o al semplice turista, che voglia
distinguere tra i numerosi testi, disponibili on line e a stampa, i lavori scientifici da quelli
non scientifici. Ciò sarà fatto chiarendo innanzitutto le caratteristiche proprie del “mito” e
successivamente l’origine delle diverse letture fuorvianti che ne sono state date.
The myth of the Sybil of the Apennines (Sibilla dell’Appennino) is a strong symbol for
people living in the Sibillini, in the central Appennine Mountains. This Sybil made her
first appearance in historical records in the 15th century, and today the myth is still very
important for locals: people keep telling the stories of the Sybil, she is the main protagonist
of various folk celebrations and her image is very often used for the promotion of local
specialities. Given these premises, legends related to the Sybil of the Appenines may be of
strategic importance for the enhancement of the territory and the cultural heritage of the
Sibillini. Through the centuries historical documents were interpreted in different ways,
until the 19th century, when the myth took new meanings, mostly esoteric. This has brought
to the creation of a new Sybil of the Apennines, detached from her roots. This paper has
the purpose of giving to users, tourists, locals or policy makers, a useful tool. The aim is to
help them understand all printed and online sources related to this Sibyl, in order to find the
most reliable. This will be done by clarifying the historical characteristic of this “myth” and
explaining its misinterpretation.
1. Introduzione
Il territorio dell’Appennino umbro-marchigiano è storicamente interessato
dalla presenza del “mito” della Sibilla dell’Appennino, che si lega fortemente
alla storia degli abitanti della zona, riaffiorando nella quotidianità sotto diversi
aspetti: ricreativi1, letterari2 e produttivi3. Alla luce dei nuovi comportamenti
di consumo che evidenziano la volontà di fare esperienza delle culture locali,
fattori come il mito della Sibilla dell’Appennino possono essere un elemento
cardine nelle attività di valorizzazione del territorio.
1 Sono infatti numerose le feste di paese, le sagre e gli eventi di promozione del territorio
dedicati alla Sibilla dell’Appennino.
2 Le leggende sulla Sibilla dell’Appennino rendono questo tema una fonte inesauribile per
aspiranti scrittori o autori locali. Spesso, però, come vedremo più avanti, gli autori locali si rivelano
poco informati e rischiano di veicolare informazioni poco attinenti al mito stesso, diffondendo
inoltre informazioni scorrette nelle occasioni di promozione del proprio lavoro.
3 Numerose realtà imprenditoriali locali utilizzano la Sibilla dell’Appennino come parte
fondante delle propria attività di marketing. Il nome della sibilla viene utilizzato per attività
commerciali, alberghi e ristoranti e molti prodotti locali portano il nome della profetessa intendendo
così richiamare il legame con le tradizioni produttive del territorio. Alcuni esempi tra i tanti sono
il noto Amaro Sibilla prodotto da Varnelli, la linea di prodotti caseari Sibilla ideata da Trevalli
Cooperlat o le birre artigianali del birrificio Le Fate.
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LA SIBILLA DELL’APPENNINO. UNA RISORSA DIMENTICATA
In questo caso particolare, le potenzialità del “mito” sono però drasticamente
ridotte. Si è assistito, infatti, a partire dal XIX secolo, alla sovrapposizione
di nuovi significati e nuove caratteristiche all’immagine della sibilla; queste
nuove caratteristiche non hanno niente in comune col territorio di origine e di
fatto stravolgono la figura letteraria della Sibilla dell’Appennino tramutandola
nell’invenzione della “Sibilla Appenninica”, un personaggio che trova i suoi
canali di diffusione su internet e nelle numerose pubblicazioni non scientifiche.
Per pensare un’offerta che soddisfi la domanda di valore informativo del
territorio è fondamentale, quindi, saper distinguere tra i testi che trattano il
tema della Sibilla dell’Appennino, per capire quali sono meritevoli di attenzione
perché funzionali ad una corretta valorizzazione del territorio e quali alimentano
invece nient’altro che la spettacolarizzazione di luoghi comuni.
Questo testo vuole essere un primo strumento, utile a individuare e
comprendere i diversi fattori che sono intervenuti nello stravolgimento del
mito della Sibilla e si pone l’obiettivo di rendere possibile il riconoscimento
dell’attendibilità delle fonti, tanto da parte della popolazione residente, quanto
da parte dei decision makers. Il campo di indagine è inoltre interessante dal
punto di vista storiografico, in quanto pone l’attenzione su specifiche forme di
letteratura dilettantistica, o comunque parascientifica, che riscuote un ampio
successo tra il pubblico.
2. Che cos’è una sibilla
Nelle religioni politeistiche è frequente il contatto con la divinità tramite
pratiche divinatorie, finalizzate alla conoscenza di eventi futuri. La divinazione
può essere tecnica (affidata cioè all’uso di strumenti tecnici, come ad esempio
l’analisi delle viscere, del volo degli uccelli, ecc.) o ispirata (ossia dovuta alla
volontà di alcune divinità di entrare in contatto con l’uomo mediante ispirazione);
a questa seconda tipologia molto presente nel sistema politeistico dell’antica
Grecia, appartengono la Pizia e la Sibilla. Mentre la Pizia è un personaggio
storico che ha una funzione istituzionale all’interno del tempio di Apollo a
Delfi, la sibilla è un personaggio non perfettamente definito, che appartiene
alla sfera del mito e non ha una sede oracolare fissa4. Queste peculiarità hanno
reso possibile l’assimilazione e l’uso di questo personaggio del mito da parte
di diverse tradizioni religiose, ogni volta con funzioni, scopi e collocazioni
geografiche differenti5.
4 Sabbatucci 1998. Sulla divinazione vedi Dodds 2009; Bloch 1995; Vernant 1982; Sabbatucci
1989.
5 Sulla prima diffusione del mito sibillino fino all’ingresso nella cultura cristiana vedi Parke
1992; Ferri 2007.
486 TEA FONZI
Il primo a nominare e descrivere la Sibilla è Eraclito di Efeso, che la inserisce
nella cultura scritta della Grecia antica descrivendola come “colei che con
voce disadorna dice cose che non fanno ridere”6. I suoi annunci sono infatti in
genere catastrofici e “garantiti” dal dio che la ispira. La Sibilla è una sola fino
all’epoca ellenistica, quando, grazie al fatto di non essere collegate a una sede
oracolare fissa, le profetesse diventano numerose, acquisendo diverse sedi; il
nome “sibilla” diventa allora un termine generico al quale spesso si aggiunge un
altro nome, proprio o comune o derivante da una localizzazione geografica7; la
sibilla diventa nel tempo la profetessa del testo scritto, non parla e non canta,
ma scrive le sue profezie su foglie di alloro o di palma, diversamente da quanto
accade nella profezia tradizionale greca8.
Marco Terenzio Varrone, in Antiquitates Rerum divinarum (47 d.C.), mette
ordine nella confusa materia della tradizione sibillina e definisce un primo
canone di dieci sibille, che viene ripreso da Lattanzio e inserito nelle Divinae
Institutiones tra i divina testimonia: queste sibille sono Persica, Libica, Delfica,
Cimmeria, Eritrea, Samia, Cumana, Ellespontica, Frigia e Tiburtina9.
Lattanzio e successivamente Agostino di Ippona10 includono le profetesse
e soprattutto i loro oracoli nella cultura cristiana: le sibille possono far parte
della cultura cristiana perché grazie a questi autori esse diventano annunciatrici
della nascita del Salvatore. I due Padri della Chiesa traggono gli oracoli da
quella parte del corpus oracolare sibillino che viene definita di tradizione
giudaico-ellenistica. Si tratta di testi di matrice ebraica alessandrina improntati
all’esaltazione del monoteismo e fortemente connotati da tematiche apocalittiche,
quindi facilmente interpretabili in ottica cristiana11. Già dal II secolo, infatti, i
vaticini delle sibille pagane erano stati integrati e sostituiti gradualmente da
una sovrapposizione di numerose tradizioni, su cui quella cristiana aveva una
grosso peso12.
6 Eraclito, Fr. 92 DK. Cfr. Chirassi Colombo 1997, pp. 38-39; Fonterotta 2013, pp. 361-364.
7 Crippa 1998, pp. 159-163. Sulla molteplicità delle sibille negli anni precedenti a Varrone vedi
Monaca 2008, pp. 6-9.
8 Crippa 1998, p. 100.
9 Lattanzio, Divinae Instistutiones, I, 6.
10 Agostino, De Civitate Dei, XVIII, 23.
11 Si tratta di oracoli del mondo ellenistico e romano riadattati e attribuiti alla Sibilla
(soprattutto alla Eritrea) ad opera della comunità ebraica insediata ad Alessandria. La tradizione
in questione viene definita di matrice “giudaico-ellenistica”, mentre la rielaborazione e le aggiunte
apportate a questi testi dai primi Padri della Chiesa costituiscono la tradizione definita “giudeo-
cristiana” (Monaca 2008, p. 5). Per il passaggio delle profezie sibilline nella cultura cristiana vedi
anche Sfameni Gasparro 1998 e soprattutto Brocca 2001, che nell’ultima parte del volume discute
anche della figura della sibilla nella letteratura cavalleresca e nella tradizione folklorica italiana.
Nel libro III degli Oracula Sibyllina, risalente all’inizio del II secolo a.C., la sibilla, che si definisce
“nuora di Noè”, racconta la storia del mondo dalla creazione al giudizio, unificata dalla legge del
Dio unico (Chirassi Colombo 2004).
12 Schiano 2008, p. 4. Oggi sia i testi oracolari alessandrini che quelli elaborati nel corso del
tempo per integrarli sono rintracciabili e identificabili (cfr. Peretti 1943).
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LA SIBILLA DELL’APPENNINO. UNA RISORSA DIMENTICATA
Sul numero delle sibille e sui loro oracoli scrivono teologi, Padri della Chiesa
ed eruditi a partire dall’VIII secolo: Isidoro di Siviglia, Rabano Mauro, Gervasio
di Tilbury e Vincenzo di Beauvais, tra gli altri, diffondono gli oracoli sibillini
e le sibille sono ormai intese come profetesse di Cristo in terre pagane13. Per
quanto riguarda i testi degli oracoli, essi sono trasmessi soprattutto da Rabano
Mauro nel De Universo14 e da Isidoro di Siviglia nelle Etymologiae15; Isidoro
in particolare discute le sibille antiche, trasmettendo nella sostanza la lista di
Varrone-Lattanzio e dichiara che “sibilla” diventa appellativo di ogni donna
che pratica la divinazione, viene detta cioè sibilla “per esercizio dell’attività”
(ex officio)16.
Sono i testi ripresi e messi in circolazione da questi intellettuali cristiani, e
non quelli scritti ad Alessandria, a circolare fino almeno al XIV secolo.
Per tutto il Medioevo, però, vengono rappresentate e fatte conoscere ai
fedeli soltanto tre delle dieci sibille canoniche; si tratta di quelle sibille che più
si prestano alle necessità della predicazione: la sibilla Eritrea, la Cumana e la
Tiburtina. Alla Eritrea Eusebio e Agostino attribuiscono l’acrostico di Cristo17.
La celebre versione che Agostino dà di quest’oracolo nel De Civitate Dei
diventa parte integrante della sua iconografia e la caratterizza come la Sibilla
annunciatrice del Giorno del Giudizio18. La Sibilla Cumana è invece legata alla
IV Ecloga di Virgilio che la connota come la profetessa che annuncia la nascita
di Cristo19. Di poco più tarda è la fortuna della Sibilla Tiburtina, che viene
rappresentata in relazione alla leggenda dell’ara coeli, nella versione diffusa dal
testo di Jacopo da Varazze20. In seguito la Tiburtina viene citata nella leggende
del sogno dei nove soli e, in linea con l’attesa gioachimita di una nuova era,
13 Salvi 2002, p. 485.
14 De Universo, XV, 3.
15 Etymologiarum, VIII, 8.
16 La Chirassi Colombo sottolinea la nascita di un’importante categoria di donne, che pratica
la divinazione, in un momento in cui l’ambigua arte della predizione del futuro ha una importante
valenza politica, e vede in questo riconoscimento dell’associazione tra essere femminile e pratica
divinatoria un elemento importante per la costruzione dell’immagine della strega che già si delinea
dal IX-X secolo (Chirassi Colombo 1997, pp. 39-40).
17 Oracoli Sibillini, VIII, 217-250. Cfr. Monaca 2008, pp. 173-174.
18 Parke 1992, pp. 200-201. Agostino riporta i vv. 217-244 (De Civitate Dei, 18-23). Le
prime parole di questi versi: «iudici signum, tellus sudore madescet» (“segno del giudizio: la terra
sarà madida di sudore”) compaiono infatti nel cartiglio che la Sibilla tiene in mano quando viene
raffigurata.
19 I versi che si trovano sul cartiglio della Cumana sono soprattutto i seguenti: «magnus ab
integro saeclorum nascitur ordo/iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna/iam nova progenies
caelo demittitur alto» (Divinae Instistutiones, VII, 24, 12).
20 Da Varazze 2007, pp. 50-51. La prima versione di questa leggenda è narrata nel VI secolo
da Giovanni Malalas nella sua Chronographia. Secondo questa versione, Augusto si sarebbe rivolto
alla Pizia, e non alla Sibilla, per sapere se sarebbe mai nato un uomo più potente di lui. Jacopo da
Varazze nella Legenda Aurea sostituisce la Sibilla Tiburtina alla Pizia riprendendo i Mirabilia Urbis
Romae (XII secolo) e dando alla leggenda una più ampia diffusione. Cfr. Verdier 1982, pp. 85-119.
488 TEA FONZI
viene spesso raffigurata in opere a tema politico, rappresentando la volontà
divina che garantisce un giusto rinnovamento dinastico21.
La figura della sibilla è stata più volte utilizzata per scopi politici22 e, a partire
dal XIV secolo, ancora una volta in linea con le esigenze politiche e culturali
del momento, subisce un duplice cambiamento: l’aumento del numero delle
profetesse e la modifica degli oracoli attribuiti a ciascuna.
A partire dall’area nord-europea e alpina si diffonde gradualmente un nuovo
“canone” di dodici profetesse, nel quale figurano la Sibilla Europea (o Europa)
e la Sibilla Agrippa (Agripa o Agrippina)23. Poco più tardi vengono attribuite a
ciascuna sibilla profezie che riguardano l’annunciazione della nascita di Cristo
intesa, in linea con le posizioni del profetismo gioachimita e del fraticellismo,
come prossima venuta di una nuova era, quella del Giudizio24. Già all’inizio
del XV secolo e in maniera decisa nel XVI l’insieme di queste sibille, ormai
riconosciuto come “canone” di dodici profetesse25, conosce un’ampia diffusione
e sostituisce gradualmente le tre “sibille medievali” che la tradizione legava alla
Passione e al Giudizio Finale26.
Ulteriore conseguenza del rinnovato interesse per i temi sibillini è il recupero
della tradizione oracolare che precede l’intervento dei Padri della Chiesa; in
questo senso sono fondamentali il lavoro di traduzione e di interpretazione che
Marsilio Ficino svolge sull’opera di Lattanzio27 e la pubblicazione, a metà XVI
secolo, dell’editio princeps degli Oracula Sibyllina: l’insieme di otto volumi di
profezie risalenti all’età alessandrina, raccolti e tradotti dal teologo e umanista
tedesco Sixtus Betuleius28.
21 Castelli 1987, pp. 320-322.
22 Castelli 1987.
23 A partire dalla fine del XIV secolo nell’area alpina e nord-europea si trovano diverse
raffigurazioni di gruppi di sei sibille, ma il canone definitivamente accettato e tramandato,
soprattutto dal XV secolo in poi, è quello delle dodici.
24 Salvi 2002 pp. 485-486. Sulla sibilla nella cultura cristiana vedi Parke 1992, pp.181-202.
25 È Settis a definire il gruppo delle dodici come “nuovo canone” (Settis 1985).
26 Nelle sacre rappresentazioni di metà Quattrocento, come ad esempio la Passione di
Revello, si trovano infatti entrambe le “tradizioni” sibilline: le dodici annunciatrici della nuova era
nell’introduzione o nel prologo, e le tre medievali nella prima giornata. Il testo della Passione è stato
trascritto da Anna Cornagliotti (Cornagliotti 1976, pp. 1-209).
27 Nel 1471 Marsilio Ficino traduce anche il Corpus Hermeticum, insieme di scritti attribuiti
a Ermete Trismegisto (sul tema vedi Yates 1969). Nel 1473 scrive il De Christiana Religione, in
cui sostiene il sincretismo religioso. Secondo Ficino le fonti di conoscenza e verità si susseguono
nella storia e formano una linea unica; si tratta di una tradizione che parte da Zoroastro, passa
per Ermete Trismegisto e arriva fino alle Sibille. In linea con le visioni cosmologiche del tempo,
Ficino inserisce elementi magici e occulti nella filosofia che sta alla base di questi testimoni, ai quali
Pico della Mirandola aggiunge la qabbalah ebraica (Faivre 1999, pp. 9-10; Purnell 1977). Queste
posizioni, che nel XV secolo sono esempio dell’interesse degli intellettuali per le civiltà antiche,
fungeranno da base per lo sviluppo dell’esoterismo moderno che avrà un ruolo fondamentale nel
successo del mito sibillino dal XIX secolo in poi. Sul tema vedi anche Sfameni Gasparro 1982; sugli
scritti ermetici e la figura di Ermete Trismegisto vedi Lucentini et al. 2003.
28 Altri volumi di oracoli attribuiti alle sibille verranno riscoperti nel corso dei secoli, fino ad
arrivare al corpus attuale, che è composto da dodici volumi (Schiano 2005, pp. 19-34).
489
LA SIBILLA DELL’APPENNINO. UNA RISORSA DIMENTICATA
Testi a stampa con immagini e oracoli delle dodici sibille sono ampiamente
diffusi già dalla seconda metà del Quattrocento e sono lo strumento principale
sul quale si creano e diffondono nuove iconografie e nuovi utilizzi del “canone”
sibillino anche oltre il XVI secolo.
3. Il mito della Sibilla dell’Appennino
Un esempio particolare della fortuna della figura della Sibilla è l’invenzione
della “Sibilla Appenninica”29. Questa profetessa, una delle protagoniste del
fantastico medievale, è caratterizzata da due elementi che la differenziano dalle
altre: ha una “dimora” fissa identificabile in una grotta nel cuore dell’Appennino
umbro-marchigiano ed è l’unica sibilla demonizzata. Sulla nascita di questo
“mito” esiste un’abbondante letteratura, scientifica e non. Tra quella non
scientifica si possono annoverare numerosi testi di ambito dilettantistico e
parascientifico, mentre tra i contributi scientifici di taglio storico-religioso e
antropologico, quelli di Ileana Chirassi Colombo sono da ritenere i più validi,
recenti e aggiornati30.
La creazione e la diffusione del “mito” si basa sostanzialmente sulla
fortuna del romanzo di Andrea da Barberino Le avventure di Guerrino detto il
Meschino31 e del resoconto di viaggio di Antoine de la Sale Paradis de la Reine
Sibylle32.
Entrambi i romanzi descrivono la storia di un “cavaliere”, che dopo alcune
prove di coraggio arriva alla grotta della Sibilla, dove trova l’ingresso del regno
sotterraneo della Regina; qui lei vive una vita di delizie e lussuria con la sua
giovane corte di splendide dame ed eleganti cavalieri aspettando da viva il
giorno del Giudizio. Quando il Giudizio arriverà tutti coloro che hanno scelto
29 Il primo a usare la definizione “Sibilla Appenninica” è Luigi Paolucci, che di fatto, con una
dicitura mai presente nei testi sibillini, “inventa” un’ulteriore profetessa rispetto alle dodici già
ampiamente note (Paolucci 1967).
30 In particolare vedi Chirassi Colombo 1997, ove si fornisce una chiara analisi della formazione
del mito della Sibilla dell’Appennino. Vedi anche Capriotti 2003, pp. 12-22. L’ultimo contributo
in ordine di tempo è invece quello di Maria Luciana Buseghin, che pubblica nel 2012 un corposo
volume dove elenca tutti i casi in cui la “Sibilla Appenninica” viene nominata in letteratura,
creando un caotico insieme di testimonianze e interpretazioni. Il volume, nonostante la mancanza di
precisione nei riferimenti bibliografici, ha il pregio di fornire un elenco di numerose pubblicazioni,
soprattutto non scientifiche, sulla Sibilla dell’Appennino (Buseghin 2012).
31 Il romanzo di Andrea da Barberino, Le avventure di Guerrino detto il Meschino, circola
manoscritto dal 1410 ed è già noto quando viene dato alle stampe nel 1473. Una recente edizione
critica a cura di Mauro Cursietti è edita in Italia nel 2005 (Da Barberino 2005).
32 De la Sale rende pubblico Il Paradis de la Reine Sibylle nel 1442 all’interno del suo volume
La Salade, scritto per il diletto della corte di Renato d’Angiò. Racconta del suo viaggio, fatto
nel 1420, alla grotta della Sibilla. In Italia una traduzione è edita nel 1963 con introduzione e
commenti di Falzetti e Desonay (De La Sale 1963).
490 TEA FONZI
di rimanere con lei saranno dannati, mentre chi non ha ceduto alle sue lusinghe
sarà salvato33.
I due autori non inventano in toto personaggi e situazioni nuove, ma
costruiscono abilmente i loro racconti riutilizzando e riunendo tematiche già
presenti nella letteratura fantastica medievale: la presenza della sibilla sugli
Appennini è da ricondurre al testo di Philippe De Thaon, il Livre de Sibylle,
del XII secolo, nel quale l’autore racconta che la Sibilla Tiburtina, stanca di
risiedere sul Campidoglio, ormai reso immondo dalle sozzure della politica,
avrebbe deciso di trasferirsi sul monte “ki Apenin a nun34; il tema del
cavaliere che intraprende un viaggio e incontra sul suo cammino una donna
diabolica proviene dal modello letterario del comportamento amoroso del XIII
secolo, già diffuso nella letteratura cavalleresca presente sulle Alpi all’inizio
del Quattrocento. Fanno parte di questa tradizione letteraria i personaggi di
Melusina, che si trasforma in serpente ogni sabato notte35, e Venere, diabolica
tentatrice che risiede sul Venusberg (il “Monte di Venere”)36; entrambe queste
figure confluiscono nel “mito” della Sibilla dell’Appennino, così come più
tardi accade per Alcina, la maga incantatrice descritta da Ariosto nell’Orlando
Furioso37.
La Sibilla dell’Appennino delineata dai romanzi viene quindi caratterizzata
come maga, seduttrice e strega, un personaggio femminile diabolico facilmente
utilizzabile dalla morale cristiana e che trova nell’Appennino umbro-marchigiano
un ambiente favorevole alla sua diffusione e all’aggiunta di nuovi elementi.
Nella zona si concentrano già, infatti, storie di magie, stregonerie e leggende,
diffuse dai predicatori francescani per arginare fenomeni di dissidenza38. Gli
33 Chirassi Colombo 2002. Mentre De La Sale non specifica il nome della Sibilla, nel romanzo
di Andrea da Barberino il protagonista Guerrino si reca dalla Cumana (Cursietti 2005, p. 353;
Chirassi Colombo 2002, p. 532). Da ricordare è anche il dubbio di alcuni studiosi riguardo
all’ambientazione del romanzo barberiniano, che potrebbe essere la Puglia, nella zona vicino a
Lucera, e non l’Appennino umbro-marchigiano. Qualunque fosse la sua ambientazione originaria,
il romanzo è stato comunque fondamentale per la creazione della Sibilla dell’Appennino. Sulla
questione sarà sufficiente, in questo contesto, rimandare a Cursietti 2005, che individua un
problema testuale reale.
34 Nella tradizione latina la Sibilla Tiburtina sposta il luogo della sua attività profetica dal
Campidoglio all’Aventino (“Aventin”) mentre l’interpretazione del testo francese medievale riporta
la parola “Apenin”. Cfr. Chirassi Colombo 2002, pp. 536-537; Haffen 1984.
35 Su Melusina vedi Chirassi Colombo 1986; per il rapporto con la Sibilla, Chirassi Colombo
1997, p. 54.
36 Chirassi Colombo 1997, p. 43.
37 Nella seconda edizione del libro di Andrea da Barberino, la Sibilla dell’Appennino viene
chiamata Alcina e ancora oggi la cultura popolare delle zone appenniniche identifica spesso la
Sibilla dell’Appennino con questo nome (cfr. Polia 2004, p. 228-231).
38 Nel territorio marchigiano il francescanesimo aveva trovato terreno propizio alle idee
dell’ordine, perciò le comunità francescane erano numerose nelle zone montane della regione.
Con l’influenza di teorie rinnovatrici gioachimite si era rafforzata la compagine spirituale, che si
trovava in questo momento in accordo con le forze ghibelline nell’opposizione al potere centrale
avignonese. Su questi temi vedi Natalucci 1956; D’Alatri 1974; Chirassi Colombo 1997, pp. 50-51.
491
LA SIBILLA DELL’APPENNINO. UNA RISORSA DIMENTICATA
abitanti dei paesi dell’Appennino vengono messi in guardia contro alchimisti
malvagi e persone in combutta col demonio39 e da questa attività di persuasione
nascono leggende sulle potenzialità magiche del territorio e derivano le attività
di sedicenti maghi e stregoni che si recavano in pellegrinaggio al lago di Pilato40.
Al “mito” della sibilla maga e seduttrice si associa quindi rapidamente
la figura del diavolo e l’immagine della “Sibilla Appenninica” si avvicina di
conseguenza a quella di una strega. La trasformazione del monte Sibilla nel
Venusberg della tradizione letteraria cortese tedesca41 e della sibilla nella maga-
strega che lo abita è chiaramente riscontrabile nella testimonianza di Giovanni
delle Piatte, che, durante il processo in cui è accusato di stregoneria, fornisce
una testimonianza che tocca tutti questi elementi; dimostra così che la fusione
del mito letterario con le idee circolanti nell’Appennino marchigiano è già
diffusa nella cultura popolare42. Il processo di identificazione della Sibilla con
una strega è già compiuto nel 1522, quando Bartolomeo Spina nel suo Quaestio
de strigibus la indica come domina cursus, cioè colei che presiede le riunioni dei
sabba43.
La Sibilla dell’Appennino assume così caratteristiche nuove, è considerata
temibile e potente, arrivando più recentemente al punto di essere confusa con
una dea44. In realtà la figura della sibilla non può associarsi a quella di una dea
dal momento che, a differenza di quella, la sibilla non ha la capacità di modificare
la realtà, ma solo di annunciare eventi futuri. Allo stesso modo, l’associazione
della profetessa ad un monte realmente esistente, per di più situato in un luogo
di antiche tradizioni oracolari45, ha agevolato la confusione tra la figura della
mitica sibilla e quella della pizia, storica sacerdotessa di Apollo a Delfi46.
La predicazione francescana osservante, in particolare per queste zone quella di Giacomo della
Marca, era uno degli strumenti utilizzati dal papato per arginare la massiccia presenza di comunità
di francescani dissidenti (Lambertini 2001) e movimenti ereticali. Cfr. Cohn 2000, soprattutto
alle pp. 218-222, che riporta le descrizioni dei luoghi in cui gli incontri segreti di queste comunità
ereticali sarebbero avvenuti, restituendo un’immagine molto simile a quella del paradiso sotterraneo
della regina-sibilla.
39 Cfr. Allevi 1976. Sulle credenze nel diavolo e nelle streghe nel periodo di riferimento vedi
Graf 2002; Battisti 2005.
40 Sul lago di Pilato, cfr. Santarelli 1984, pp. 23-29; Graf 2002.
41 Secondo la Chirassi Colombo è in Germania che si crea la confusione tra Monte di Venere
e Monte Sibilla; la prova sarebbe la curiosità di intellettuali tedeschi che chiedono informazioni sul
Venusberg italiano che si troverebbe in Appennino. Cfr. Falzetti 1963; Chirassi Colombo 1997, pp.
43-44; Chirassi Colombo 2002, pp. 547-550.
42 Ginzburg 1986, pp. 86-87; Kral 1995.
43 Spina 1576, p. 3.
44 È facile confondere una donna mitica e così temibile e potente con una dea; tra le cause
dell’origine della “Sibilla Appenninica” sono stati infatti, spesso ed erroneamente, citati antichi
culti di Cibele. Cfr. Allevi 1976, pp. 298-299; Allevi 1933.
45 Sulla persistenza di culti pagani nelle zone appenniniche vedi Allevi 1998; Paci 1998.
46 Wormell, Parke 1956; Maurizio 1998. Sulle differenze tra Pizia e Sibilla vedi Chirassi
Colombo 1995. Patrizia Calenda fornisce un chiaro esempio di questa confusione quando scrive
che «la tradizione greca descrive solitamente le sibille vaticinanti sedute su una pietra, su una
492 TEA FONZI
Questo modello di sibilla, fortemente debitrice della cultura letteraria e della
storia locale, ha un grande impatto sulla cultura degli abitanti della zona; in
queste storie risiede infatti l’origine di molte tradizioni e credenze degli abitanti
dell’Appennino umbro-marchigiano. Queste credenze e superstizioni generano
abitudini, che diventano tradizioni, presenti in numerose fonti orali raccolte da
Mario Polia47. I canali di diffusione delle storie della regina del Monte Sibilla
sono infatti soprattutto orali; le storie narrate da Barberino e De La Sale si
diffondono attraverso i racconti dei pastori dell’Appennino, che imparano a
leggere e scrivere dagli anziani delle loro comunità e tramandano questi testi
apprendendoli e divulgandoli a loro volta durante la transumanza. I pastori
sanno leggere e comporre in ottava rima, conoscono a memoria opere della
letteratura cavalleresca come La Gerusalemme liberata e L’Orlando furioso, e
tra i testi trasmessi ci sono appunto i racconti di Barberino e De La Sale48. La
trasmissione orale rafforza la presenza del mito e fissa ancora più saldamente
nell’immaginario collettivo le nuove caratteristiche al personaggio creato da
Andrea da Barberino e Antoine De La Sale.
Dalla seconda metà del XIX secolo la Sibilla dell’Appennino conosce una
nuova fortuna, attirando l’attenzione degli studiosi, in seguito alla prima
rappresentazione dell’opera Tannhäuser, di Richard Wagner49. L’interesse di
filologi e studiosi riguarda, in questo caso, le relazioni tra l’opera di Wagner
e le storie sulla Sibilla dell’Appennino, concentrandosi in particolare su quale
tradizione, tra l’italiana e la tedesca, sia debitrice nei confronti dell’altra. Gli
studi sul retroterra del Tannhäuser e delle relazioni che quest’opera ha con le
leggende del Meschino e del Paradis si uniscono all’interesse nei confronti delle
supposte rovine di un culto tributato a un’antica dea (o profetessa) sulla cima
roccia o sul tripode» (Calenda 1997, p. 26). Cade nello stesso errore anche Giuseppe Caturegli che
intende trovare un posto per la sibilla nella storia della medicina e, «procedendo da testimonianze
storicamente valide» (Caturegli 1970, p. 13), giunge a ipotizzare la reale esistenza di una sibilla e
la diffusione del culto ad opera della “setta” dei suoi fedeli. A conclusione della sua ricerca, dopo
un’analisi attenta delle fonti più antiche, l’autore ammette che i punti di contatto tra la sibilla e
la storia della medicina sono quasi inesistenti e giunge a citare tra essi gli “effluvii gassosi” della
caverna dove la profetessa risiede e le “erbe con virtù psicoesaltanti” che la sibilla avrebbe usato.
Cfr. Caturegli 1970.
47 Polia trascrive numerose interviste che sono utili per conoscere una grossa parte delle
credenze e tradizioni della zona dell’Appennino umbro-marchigiano. Partendo da queste
testimonianze l’autore giunge infine a definire due vie attraverso cui la cultura tradizionale rurale,
soprattutto nell’ascolano, si rapporterebbe col trascendente: una “religiosa”, che rappresenta col
culto di Sant’Emidio, e l’altra “pagana”, che è simboleggiata dall’interesse per le storie della Sibilla
dell’Appennino (Polia 2004). Quest’ultima interpretazione appare più discutibile dal momento che
Polia non dichiara il metodo utilizzato né i presupposti teorici da cui muove la sua indagine, che
resta quindi unicamente un’interpretazione personale.
48 Silvestrini 1982; Buseghin 2012, p. 269.
49 Tannhäuser è un poeta tedesco che è realmente esistito nel XIII secolo e al quale la tradizione
attribuisce un viaggio nel mitico Venusberg, per un’avventura che ricorda da vicino quelle narrate
da Barberino e De La Sale. La prima rappresentazione avviene nel 1845 a Dresda. Cfr. Paris 1908,
pp. 111-145; Desonay 1963; Borchmeyer 1991; Zoppelli 1996.
493
LA SIBILLA DELL’APPENNINO. UNA RISORSA DIMENTICATA
del Monte Sibilla e attraggono studiosi e filologi che si avventurano alla ricerca
della grotta; i primi sono Gaston Paris e Pio Rajna nel 1897, che danno il via
nel terzo e quarto decennio del Novecento alle prime spedizioni di ricerca sul
monte Sibilla. Gaston Paris ricerca le affinità tra il Monte Sibilla e il Venusberg
del Tannhäuser50; il suo amico Pio Rajna51, nel 1926, insieme a Domenico
Falzetti52, convince la Soprintendenza ai Beni Archeologici delle Marche a fare
un sopralluogo concluso col ritrovamento di un cunicolo sotterraneo; Fernand
Desonay pubblica due edizioni critiche del testo di De La Sale e si mette in
contatto con Falzetti e Rajna perché intende visitare la grotta, cosa che farà
nel 193053. Ancora, negli anni Cinquanta vengono promosse altre spedizioni,
tra cui quella fortunata del 1953, quando Falzetti, Desonay e il Soprintendente
alle Antichità delle Marche trovano una moneta francese del XVI secolo, varie
incisioni, un coltello e altri oggetti, che stimolano un rinnovato interesse e
contribuiscono ad aumentare la fortuna dell’immaginario regno sotterraneo
della regina-sibilla.
Non va confusa con questa degli studiosi, l’attività di amatori, turisti,
speleologi, autori locali o appassionati del genere fantasy, che raccolgono
i materiali più vari in volumi nei quali cercano di coniugare il tema della
sibilla, senza un approccio storico o scientifico, alla loro visita alla grotta o
ad altri interessi54. Come tutti i testi non scientifici, gli scritti di questi autori
riscuotono un discreto successo nei paesi dell’Appennino umbro-marchigiano,
contribuendo in realtà a diffondere confuse e approssimative informazioni
agli abitanti di queste zone, che sono curiosi e interessati ad approfondire le
conoscenze su un tema che sta loro molto a cuore55.
50 Paris 1970.
51 Rajna 1912.
52 Falzetti 1954 e 1991.
53 Desonay 1930; Desonay 1931 e 1963.
54 Ad esempio Lando Siliquini, medico e uomo politico, fa leva sul mito della “Sibilla
Appenninica”, intendendola come “fulcro” della cultura di una orgogliosa comunità di cittadini
che devono recuperare “le proprie radici”. In realtà Siliquini sembra servirsi del mito della Sibilla
dell’Appennino, che tanto interessa gli abitanti del luogo, per veicolare contenuti di attualità, come
il nuovo sistema di gestione integrata del servizio idrico (Siliquini 2004), la dieta mediterranea
(Siliquini 2013), o il dialetto fermano-maceratese, più volte difeso dall’autore (Siliquini 2001;
Siliquini 2007). La pretesa “Sibilla Appenninica”, peraltro, è descritta da un insieme confuso
di fonti e interpretazioni diverse. Stessa confusione troviamo nel lavoro di Massimo Spagnoli,
presidente della sezione di Fermo del CAI, che si avvicina al tema della “Sibilla Appenninica”
partendo dall’interesse speleologico per la grotta (Spagnoli 2012).
55 È il caso di romanzi come Il segreto della Sibilla Pastora di Enrico Tassetti, che sfrutta la
mancanza di informazione sul mito della Sibilla dell’Appennino per creare un romanzo che confonde
il lettore. L’autore inserisce continui riferimenti a fatti storici realmente accaduti, ma slegati dal
tema della sibilla e insiste con note a piè di pagina che non hanno alcuna utilità. Il risultato è un
libro a metà tra storia e realtà che dà al lettore l’impressione di affrontare documenti attendibili
per risolvere il “mistero” della Sibilla dell’Appennino e non fa altro, invece, che alimentare la
confusione inventando una nuova, inesistente, “sibilla pastora” (Tassetti 2014). L’autore, inoltre,
organizza presentazioni pubbliche del suo lavoro, durante le quali, definendosi uno studioso, non
494 TEA FONZI
4. Le basi teoriche delle letture non scientifiche del mito
L’azione degli autori appena descritti tramuta la scarsità di informazioni e fonti
storiche sulla Sibilla dell’Appennino nel “mistero” della “Sibilla Appenninica”.
Cause fondamentali di questa trasformazione sono la confusione della sibilla
con la dea Cibele56 e l’apporto della letteratura esoterica. Nella grande mole
di testi non scientifici che riguardano la Sibilla dell’Appennino, numerosi sono
infatti quelli che danno una lettura particolare del mito, fortemente segnata
dalla rielaborazione in chiave esoterica degli scritti di Johann Jakob Bachofen
sul matriarcato e delle loro successive interpretazioni57.
Secondo Bachofen il principio ordinatore della dialettica storica è una
regola primordiale che consiste nell’alternarsi di fasi matriarcali e patriarcali.
Il matriarcato sarebbe caratterizzato da elementi distintivi del “principio
femminile” e quindi propri della natura delle donne, come il legame con la terra
e con tutto ciò che è tangibile (la “materia”). Il “principio maschile” sarebbe
invece costituito da forma e spirito, elementi che determinerebbero la forza
dell’uomo. La vittoria del principio maschile su quello femminile risulterebbe
evidente con la nascita dello Stato: un’organizzazione patriarcale che è intesa
come la più alta dimostrazione delle qualità dell’uomo.
Tra le rielaborazioni del pensiero di Bachofen, le due fondamentali per la
rilettura del mito della Sibilla dell’Appennino in chiave esoterica sono quella
fornita dalla psicanalisi di scuola junghiana nei primi decenni del Novecento e
quella delle intellettuali femministe nel secondo Dopoguerra.
La psicanalisi di scuola junghiana afferma la necessità di coesistenza
delle due inclinazioni maschile e femminile; lo sbilanciamento della società
occidentale verso princìpi e valori maschili starebbe infatti alla base della
violenza che caratterizza il mondo moderno e sarebbe quindi necessario tendere
maggiormente verso il “principio femminile” per giungere ad un equilibrio.
L’idea di saggezza, di vita e di fecondità che sta alla base del “principio
femminile” è rappresentato dall’archetipo della Grande Madre58. Dal pensiero
parla del suo romanzo ma fornisce spiegazioni sul preteso “mistero” della Sibilla Appenninica.
56 Cibele è la dea che soprintende alla fertilità della terra e alla natura e che, a partire dal II
secolo a.C., viene definita dal culto romano come Magna Mater. Cfr. Sabbatucci 1988; Borgeaud
1996.
57 Bachofen 1988; Bachofen 2003; Cantarella 1977; Cohen 2003, pp. 91-115; Momigliano
1988.
58 Jung 1981; Jung 2007; Neumann 1981; Cantarella 1977, pp. 29-31. Le teorie psicanalitiche
sono alla base anche dell’analisi di Mina Sehdev, ricercatrice presso l’Università di Macerata, il
cui lavoro non è però da confondere con i testi parascientifici. La studiosa affronta il mito della
Sibilla dell’Appennino utilizzando come fonti i testi di Andrea da Barberino e Antoine De La Sale
e precisando che si tratta di un prodotto complesso nato dalla fantasia medievale e arricchitosi di
elementi diversi nel corso del tempo. Il mito non viene utilizzato come “strumento” per giungere a
un sapere nascosto e più “alto”, ma è considerato come un “campo d’indagine” per comprendere
le esigenze dell’uomo che l’ha creato. Cfr. Sehdev 2000.
495
LA SIBILLA DELL’APPENNINO. UNA RISORSA DIMENTICATA
junghiano deriva quindi l’istanza della ricerca di un equilibrio raggiungibile
solo tramite la tensione verso il “principio femminile”.
La superiorità del principio spirituale maschile sull’inferiorità del principio
femminile e la conseguente immagine di Stato quale prodotto del pensiero
maschile59 si prestano a sostenere l’idea dell’Impero come massima realizzazione
dell’uomo, interpretazione sostenuta e promossa dalla cultura fascista. In
questo senso vanno le interpretazioni di Julius Evola60. Contro questa visione
del potere maschile concretizzato nello stato patriarcale, fortemente connesso
nell’immaginario alle violenze della Seconda Guerra Mondiale, si pone la
rielaborazione delle intellettuali femministe che partono dalla necessità
di contrastare la sopraffazione del “principio femminile”. Queste autrici
intendono in realtà porre le basi della critica al sistema patriarcale in funzione
di un rinnovamento sociopolitico61.
La necessità di un nuovo ruolo della donna in quanto forza che può
riabilitare una società violenta è il filo conduttore dell’opera della scrittrice
Joyce Lussu, intellettuale fiorentina con origini marchigiane, che utilizza il mito
della sibilla per rappresentare uno stile di vita antimilitarista e anticlericale
che riconosce alla storia delle Marche62. La Lussu dichiara esplicitamente che
ritiene la grotta della sibilla una cavità probabilmente scavata per conservare
derrate alimentari e che con il termine “sibille” intende identificare donne
importanti nella comunità, sapienti perché conoscitrici della natura e del corpo,
ostetriche ed erboriste, che si curano del mantenimento dell’equilibrio della
società63. Questa sapienza femminile sarebbe stata preoccupante per l’uomo,
che in passato avrebbe perciò accusato le “sibille” di stregoneria. Anche per la
Lussu questa società, che intendeva la donna sapiente come centro della vita
quotidiana, sarebbe finita con l’avvento del patriarcato, cioè di quella cultura,
iniziata con la dominazione romana, che sancisce il dominio della figura
maschile su quella femminile e l’imposizione violenta di strutture di potere e di
religione. Con il mito della sibilla, la Lussu utilizza quindi esplicitamente una
metafora, secondo cui la non ufficialità dei saperi della donna-sibilla sarebbe la
59 Cantarella 1988.
60 Julius Evola (1898-1974) è un intellettuale italiano, sostenitore di un modello di società
gerarchico e basato su criteri sociali di tipo ereditario e spirituale. È vicino alle posizioni del Fascismo
e influente dopo la Seconda Guerra Mondiale negli ambienti conservatori. Cura le edizioni italiane
dei testi di alcuni pensatori europei, tra cui l’opera di Guénon, che è alla base di molte posizioni
esoteriche dalla seconda metà del XX secolo. Cura l’antologia di testi di Bachofen, Le madri e la
virilità olimpica, edita nel 1949, dandone una lettura volta a esaltare i valori della civiltà ariana.
Cantarella 1998, p. 149; Evola 1949; Cassata 2003; Moretti 2010.
61 Cantarella 1977.
62 Lussu 1988.
63 Lussu 1996, p. 163. Il termine “sibilla” si trova, con lo stesso significato, nel noto romanzo
Sibilla dell’autrice femminista portoghese Agustina Bessa Luís, che descrive il personaggio
dell’indipendente “sibilla” Quina come una sorta di saggio punto di riferimento per la sua comunità
(Bessa Luís 1989).
496 TEA FONZI
causa del suo linguaggio ermetico e del suo muoversi alla luce della luna: saperi
sgraditi all’uomo che le donne si tramandano silenziosamente. Il recupero del
mito in chiave letteraria ha una utilità e un messaggio che la Lussu vuole dare ai
lettori del presente: così come le “sibille” dei suoi scritti devono usare gli antichi
saperi per “ritessere” la trama della vita, occuparsi cioè di curare gli aspetti
del quotidiano mentre «i maschi inventano la guerra»64, allo stesso modo le
donne del presente devono occuparsi di restituire alla contemporaneità quella
saggezza e cura che gli uomini hanno dimostrato di non avere.
La lettura femminista è anche alla base del lavoro dell’archeologa Marjia
Gimbutas, che rilancia l’idea della superiorità femminile con le sue ricerche
e l’analisi di numerosi reperti preistorici. L’ipotesi della studiosa è quella
dell’esistenza, in un’epoca compresa tra il 7000 e il 3500 a.C., di una società
che lei definisce “gilanìa”, una comunità antica dove il potere dell’uomo e della
donna furono in equilibrio, una società quindi di prosperità e pace, nella quale
sacerdotesse donne avrebbero avuto un ruolo dominante senza però sopraffare
l’uomo. Dalla simbologia analizzata, la Gimbutas deduce anche che una divinità
femminile, che chiama “Gran Dea”, avrebbe dominato su queste comunità. La
Grande Dea, come la natura, presiede alla morte e alla vita dell’intera terra,
si avvicina così al concetto di natura e per rappresentarla vengono utilizzati
simboli come l’uroboros, il serpente che si morde la coda e rappresenta il
ciclo continuo della nascita e della morte. La società inventata dalla Gimbutas
sarebbe stata annientata da tribù patriarcali indoeuropee65.
La Gimbutas introduce l’elemento della “Grande Dea”, una divinità
femminile antichissima che si trova fortemente connessa alla natura e alla
generazione; le caratteristiche di tale divinità si basano sul parallelismo che
l’archeologa crea tra la capacità riproduttiva della donna e la fertilità della
terra. Questa Grande Dea si unisce e confonde con l’archetipo junghiano di
Grande Madre dando origine a una nuova figura di “Grande Dea”, assimilabile
al concetto di natura e alla figura della donna intesa come creatura generatrice.
Questa Grande Dea ha caratteristiche simili alla dea Cibele, protettrice delle
attività della natura e della terra e anticamente definita “Magna-Mater”66 e
nella letteratura pseudoscientifica le due figure vengono fuse in una “nuova
grande dea” che viene associata alla “mitica” sibilla dell’Appennino e la
trasforma in una divinità che ha potere sulla forza generatrice della terra.
Come ogni divinità, la “nuova” sibilla risiede in un luogo ben preciso (la
grotta) dove la si può venerare, un luogo che non è stato scelto a caso: secondo
queste teorie, la presenza di un antico “culto italico” sugli Appennini sarebbe
la prova dell’esistenza di una dea-sibilla67. Tra gli autori che accettano questa
64 Lussu 1996, p. 167; Chirassi Colombo 2013.
65 Gimbutas 1990; Cantarella 1998, pp. 16-22; Cohen 2003, pp. 112-115.
66 Sabbatucci 1988; Borgeaud 1996.
67 Patrizia Calenda scrive «la sibilla era considerata incarnazione di un’antica dea madre,
per il suo stato di verginità sia per la sua natura errabonda e longeva, che la rendeva incapace
497
LA SIBILLA DELL’APPENNINO. UNA RISORSA DIMENTICATA
“nuova sibilla” è spesso riconoscibile un retroterra che possiamo identificare
con l’esoterismo. Questi autori si servono della figura della “Sibilla Grande
Dea” alla quale aggiungono l’idea dell’esistenza di una sapienza che risale a
tempi immemorabili e che questa “dea” custodirebbe e inseriscono questo
personaggio inventato nello schema del pensiero esoterico occidentale68.
5. Le interpretazioni del mito in chiave esoterica
Fondamentali nell’approccio esoterico alla realtà sono i temi della
corrispondenza, che può verificarsi tra testo scritto e storia, come nel caso dei
testi ispirati, o essere visibile nella stessa natura (come si verificherebbe, ad
esempio, tra i sette pianeti, i metalli e le parti del corpo). Queste corrispondenze
mostrano che la natura rappresenta un sistema complesso, gerarchizzato e
“vivo”, che corrisponde ed è specchio della complessità del cosmo; questo sistema
può e deve essere conosciuto per permettere all’uomo di migliorare se stesso.
La conoscenza delle relazioni tra i diversi componenti della natura è la “gnosi”,
che sta alla base dei concetti di magia e alchimia, intese come manipolazione
di elementi naturali; tali concezioni vengono potenziate dall’influenza di
filosofie orientali che, dalla fine del XIX secolo, introducono l’elemento della
meditazione69. Per fare il “salto” necessario ed arrivare a comprendere i legami
che collegano la natura al “mondo divino” è fondamentale l’azione di mediatori,
che sono intesi come angeli o immagini simboliche, a cui l’uomo può connettersi
attraverso un’intensa attività di immaginazione, attività meditativa che sfocia
nel concetto di “capacità di visione”. Il raggiungimento della gnosi va di pari
passo con l’esperienza interiore della meditazione e solo unendo le due forme
di conoscenza è possibile fare l’esperienza completa della “trasmutazione”. Per
“trasmutazione”, usando un termine preso in prestito dall’alchimia, si intende
di assoggettarsi ad ogni struttura fissa, sia per il carattere furente ed estatico del suo profetare»
(Calenda 1997, p. 26). L’autrice non fa nessun riferimento all’origine di queste credenze. Per
l’origine del femminino secondo gli autori che si affidano a queste teorie, vedi Calenda 1997, pp.
38-39.
68 Antoine Faivre è stato uno storico dell’esoterismo, primo titolare di una cattedra di Storia
dell’Esoterismo Occidentale in Europa, alla Sorbona. Ha individuato le componenti fondamentali
per identificare il pensiero esoterico occidentale e sui suoi lavori si basa la lettura dei testi
pseudoscientifici fatta in questo studio. Faivre 1992, pp. 25-35. Per il valore della tradizione in
ambito esoterico vedi Faivre 1999; il periodo che interessa in questo contesto è soprattutto alle pp.
5-7.
69 Importante in questo senso è l’apporto di Mircea Eliade, che studia l’esperienza di devozione
interpretandola come tentativo di opporre il tempo interiore (legato a tradizioni primordiali e vicino
al mito) al tempo storico, sterile e privo di valore sacrale. Il concetto di gnosi è presente nei testi
attribuiti a Ermete Trismegisto, tradotti da Marsilio Ficino e reinterpretati dalle filosofie esoteriche
di XIX secolo. Vedi più avanti, nota 88.
498 TEA FONZI
un cambiamento della persona, un’illuminazione che porta a una “seconda
nascita”, a un’“evoluzione” dell’uomo e che non si ferma alla mera speculazione
filosofica ma produce un cambiamento nella persona. Questo processo non è
completamente lasciato nelle mani del neofita; per arrivare ad avvicinarsi a
questa conoscenza e alla “seconda nascita” è infatti necessario l’intervento del
mediatore, un maestro o guru che ha la funzione di instradare l’allievo sulla via
che lo condurrà ad essere maestro a sua volta, in un passaggio che garantisce il
mantenimento della conoscenza antica e da cui nascono le tradizioni iniziatiche
che vengono recuperate in ambienti massonici70.
Gli autori che applicano queste teorie al mito della Sibilla dell’Appennino
identificano il mediatore proprio nella profetessa. Alla base di questa associazione
c’è l’idea secondo cui la sibilla sarebbe legata alla tradizione di antichi culti italici
e portavoce del mondo del sottosuolo, da cui, attraverso forze endogene della
terra, riceverebbe i vaticini71. La posizione della sibilla sarebbe quella di mediatore
verso la conoscenza della verità primordiale, sottratta al mondo dalla società
patriarcale e dal cristianesimo72, che avrebbero limitato il suo ruolo, inglobandolo
nella gabbia delle loro tradizioni e relegandolo quindi a quello di mito o strega. Si
ritrovano in questi ragionamenti i modelli dedotti dalle teorie di Bachofen già detti
più sopra: la profetessa identificata da un lato con la Grande madre, connessa alle
“energie” della terra e della natura, e dall’altro con la dea antica, custode di un
sapere occultato dal patriarcato, dal cristianesimo e dalla scienza. Secondo questi
autori c’è la possibilità di raggiungere la perfezione soltanto per chi riconosce
la reale funzione della Sibilla dell’Appennino, per chi è quindi a conoscenza del
fatto che la sibilla è un importante mediatore verso la gnosi. Recandosi da lei,
pernottando davanti alla sua grotta e facendo attenzione ai suoi messaggi, che
arrivano anche in forma simbolica o non visibile, l’uomo può aspirare alla gnosi73.
La filosofia esoterica individua la montagna come “centro”, luogo di incontro
del cielo con la terra, e “montagna sacra” in quanto dimora del dio. Il ritorno al
“centro”, l’avvicinarsi al percorso che collega la terra al cielo, sarebbe dunque la
strada per la salvezza o iniziazione74, quindi il viaggio al Monte Sibilla, dimora
della dea, diventa elemento fondamentale per avvicinarsi a lei ed entrare in
contatto con le energie veicolate dalla profetessa. Attraverso il contatto con la
montagna e con queste presunte energie può avvenire infatti la “trasmutazione
interiore”. Come avviene con l’alchimia, che trasforma l’argento in oro, l’uomo
70 Faivre 1992, pp. 26-35.
71 Non è noto, secondo gli autori che sostengono queste teorie, il modo in cui la sibilla riceva
questi messaggi dal dio; l’unica cosa a loro nota è che la profetessa «faceva dei bagni purificatori e
rituali» nel vestibolo della grotta (Calenda 1997, p. 27). Sulla mantica ispirata di Pizia e sibilla vedi
Chirassi Colombo 1995.
72 Calenda 1997, pp. 26-27.
73 Il concetto di messaggio sibillino che giunge in forma simbolica dà origine, come vedremo
più avanti, alle più varie interpretazioni di ogni elemento presente in dipinti, architetture ed eventi
naturali nella zona interessata dal mito. Cfr. note 81 e 105.
74 Pisi 1998, p. 50; Siliquini 2004, pp. 27-35.
499
LA SIBILLA DELL’APPENNINO. UNA RISORSA DIMENTICATA
imperfetto (cioè privo di conoscenza) diviene “uomo perfetto” avvicinandosi alla
Sibilla75. La montagna è “centro” e anche regno di Sibilla-Grande Madre, simbolo
del principio femminile e della gnosi; avvicinandosi a lei si può quindi ottenere
il bilanciamento tra “maschile” e “femminile” auspicato dagli autori junghiani
e necessario alla nostra società sbilanciata per raggiungere la realizzazione
interiore76. Il “perfezionamento” dell’essere avverrebbe attraverso il superamento
del tempo storico (attuale, contaminato da uno sbilanciamento in favore del
“principio maschile”) e l’avvicinamento al tempo “primordiale”, antico, più
vicino alla terra e al “principio femminile”; questo avvicinamento consentirebbe
di recuperare la coincidentia oppositorum, l’incontro dei due opposti e quindi
l’equilibrio77. Ancora una volta si riconosce, in questo pensiero, la rielaborazione
delle teorie di Bachofen sul rapporto tra principio maschile e femminile.
La Sibilla dell’Appennino è associata alla Grande Madre, o Grande Dea-
natura, e i leggendari culti basati su elementi naturali completano il mitico
personaggio: il culto dell’acqua e delle rocce, ad esempio, sono trattati con
argomentazioni poco convincenti78, ma suggestive79, così come le misteriose
corrispondenze tra «linee geomagnetiche ed il loro incrociarsi in […] punti di
incontro dalle valenze energetiche incredibilmente positive»80. Il lettore che non
conosca i presupposti del pensiero esoterico, non comprende questi concetti,
il fumoso linguaggio con cui sono espressi; viene invece catapultato, in un clima
“magico” che ben si adatta ai suggestivi paesaggi appenninici e arricchisce di
“magia” la confusa percezione di un’origine arcaica delle proprie tradizioni.
75 Annamaria Piscitelli scrive che «l’assimilare il Monte Sibilla al concetto di “Matriarchia”»
non sarebbe soltanto un «grazioso omaggio». Il Monte Sibilla va anzi «inteso come un contenitore
preso a prestito dalla Natura, un pozzo senza fondo, un antro d’accesso all’insondabile profondità
terrestre da cui estrarre aurei insegnamenti»; si potrebbe, quindi, considerare «figuratamente» il
Monte Sibilla come un «alambicco in cui la materia caotica e informe si quintessenzia in germi
vitali, organizzati per legge creativa di Amore in nuove idee e forme» (Piscitelli 1997, pp. 5-6).
76 Il pensiero di questi autori è efficacemente espresso da Gennaro Vitalone: «non è dato di
sapere quando e perché l’uomo decise di allontanarsi dall’idea unitaria del divino, di emarginare
progressivamente, sino ad esiliare definitivamente la Dea dell’universo della materia eternamente in
movimento per porre nell’immobilità dei cieli un dio usurpatore fatto a sua immagine e somiglianza.
Si sa però quanto tutto ciò sia stato funesto, in termini di conseguenze, per l’evoluzione del genere
umano» (Vitalone 1997, p. 40).
77 Pisi 1998, p. 53-60. Il ragionamento si colloca nell’ambito dell’archetipo della coincidentia
opposituroum: maschile e femminile insieme formerebbero l’Uno, che è la perfezione e si realizza
con l’amore, perché l’energia dell’amore è quella che l’esoterismo ermetico iniziatico ritiene
fondamentale (Vitalone 1997, pp. 45-46).
78 Buseghin 2012, pp. 82-93.
79 Ad esempio, Marco Carobbi scrive, sull’origine del termine “sibilla”: «sarei più propenso ad
attribuire al termine Sibilla l’origine dalla radicale SEB – matrice fluida/acque primordiali – seguita
dal latino ILLA – là/per quella parte/colà – da cui il significato di Sorgente verso la quale andare
per attingervi l’Acqua di Vita» (Carobbi 1997, p. 21). Collega quindi, con questo sistema, questa
“Acqua di Vita” alla Magna Mater, in un ragionamento che non viene dimostrato in alcun modo.
80 Ivi, p. 21. Carobbi, pur utilizzando spesso il virgolettato, forse per riportare teorie altrui, non
cita le sue fonti. Queste fonti risiederebbero, a suo dire, in ambito della Geobiologia, un settore di
studi comunque controverso.
500 TEA FONZI
Questi autori, non soddisfatti dalle spiegazioni scientifiche, si dichiarano
convinti che la scienza sia limitata nelle capacità di intendere questi fenomeni. Il
metodo che gli “autori esoterici” utilizzano non è infatti un metodo scientifico
o storico, che si basa sull’analisi e la contestualizzazione delle testimonianze
e delle fonti, ma un procedimento “inverso”, che consiste nel considerare
manifestazioni della credenza in alcuni fatti come prove dell’esistenza dei
fatti stessi. Tenendo presente che è fondamentale per la dottrina esoterica la
confluenza delle fonti dottrinali e la trasmissione iniziatica, si comprende come
ogni somiglianza o affinità, più o meno forzata, tra due elementi, venga intesa
come prova di una teoria, come “illuminazione” su una realtà che non si deve
ricercare, ma che si deve credere già vera, esistente, ma a noi sconosciuta,
o meglio occultata81. Per giungere a comprendere l’archetipo della Dea si
devono abbandonare i criteri di ricerca noti alle discipline accademiche, che
risentirebbero dell’intervento dell’uomo imperfetto e lo allontanerebbero quindi
dal suo obiettivo di “perfezione”82.
Nessuno, tra questi autori, indaga le ragioni storiche della presenza delle
testimonianze di cui conto, in quanto tutti sono già certi che ogni testimonianza
sia prova evidente della tesi che già conoscono; ogni testimonianza, inoltre,
non è credibile in quanto introdotta da formule come “si dice”, “si narra”, “è
probabile”, “alcuni studiosi hanno detto”, senza alcuna specificazione.
Pur non intendendo, in questa sede, sminuire il valore filosofico delle correnti
esoteriche83 o discutere la validità dell’idea di “sacro” sostenuta da Eliade84, è
necessario tuttavia riconoscere quanto l’applicazione di queste teorie al mito
della Sibilla dell’Appennino sia del tutto arbitraria, dal momento che i testi
analizzati in questo studio non sono affidabili fonti di documentazione sul tema
del mito dei Sibillini. Le tesi sostenute, infatti, vengono argomentate attraverso
teorie slegate dal tema della Sibilla dell’Appennino, che è un “mito” nato e
diffuso nell’ambito della letteratura cavalleresca, un “mito” che, in quanto tale,
è di esplicita invenzione umana e che non può essere considerato quindi veicolo
di “forze” altre rispetto all’uomo. Di questo mito possono essere rintracciati, dal
punto di vista storico, cause e processi che allontanano la Sibilla dell’Appennino
dalle idee esposte dagli autori in questione: un esempio tra i tanti è l’errore
di identificazione di Cibele con la sibilla85. Le teorie di questi autori possono
81 L’applicazione di questo concetto è valida per qualsiasi elemento; la lettura di presunti
simbolismi si spinge a sostenere, ad esempio, che il culto solare nella zona appenninica persisterebbe
nell’acquacotta, piatto tipico dei pastori dell’Appennino, consistente in un piatto sul quale diverse
fette di pane sono disposte a raggiera intorno a una “palla” di ricotta (Buseghin 2012, p. 77).
82 Illuminante in questo senso è il pensiero di Massimo Marra, secondo cui «[il problema] non è
capire attraverso il normale procedimento dialettico, ma comprendere per poi tentare di conoscere.
[…] È più facile costruire nuove visioni e sovrastrutture, piuttosto che perdersi e destrutturarsi nel
tentativo di comprendere un archetipo come quello della Dea» (Marra 1997, pp. 107-109).
83 Faivre 1992, pp. 42-43.
84 Sull’idea di “sacro” vedi Chirassi Colombo 2014, soprattutto, per il nostro discorso, pp. 11-14.
85 Sulla sostanziale differenza tra una dea e una sibilla vedi sopra, paragrafo 3.
501
LA SIBILLA DELL’APPENNINO. UNA RISORSA DIMENTICATA
essere coerenti soltanto se si sceglie di fingere che l’identificazione sia possibile,
scegliendo quindi di non considerare elementi verificabili. Se si sceglie di non
verificare gli elementi da cui parte una teoria e di considerarli quindi come
validi a priori, si usa di fatto un’ipotesi come prova. Si costruiscono così grandi
sistemi di teorie sospese come mongolfiere sopra il terreno della realtà storica,
cui sono legati dal solo, sottile, filo della somiglianza e della suggestione86.
Un ruolo fondamentale nella diffusione di idee come quelle appena esposte
è stato svolto dal Progetto Elissa coordinato da Anna Maria Piscitelli87. La
Piscitelli si definisce legittima prosecutrice dell’attività di Giuliano Kremmerz,
fondatore a fine Ottocento della Fratellanza di Miriam, una filosofia che
prende le mosse dal pensiero esoterico di matrice massonico-egizia88 ed è
volta a permettere ai “fratelli” di raggiungere il massimo livello delle proprie
potenzialità psicofisiche, anche con fini terapeutici89.
86 Un esempio su tutti è l’opera di Giuliana Poli, un volume teso a individuare corrispondenze,
similitudini e possibili associazioni tra leggende che fanno parte della tradizione tramandata
oralmente, teorie alla base della tradizione esoterica iniziatica e sue intuizioni riguardo al rapporto
tra chiese dedicate alla Madonna e costellazioni. È interessante, e indicativo del metodo utilizzato,
il fatto che l’autrice metta in guardia il lettore rispetto alla leggenda secondo cui la Sibilla Cumana
avrebbe venduto i libri profetici a Tarquinio, una leggenda che, «essendo tale, non deve essere presa
sul serio» (Poli 2008, p. 129) e faccia invece affidamento, al punto di utilizzarla come base di tutto il
lavoro, sulla leggenda delle “Sette Sorelle”, di cui è riuscita a reperire una sola testimonianza orale.
È opportuno precisare che gli autori coinvolti nel Progetto Elissa criticano aspramente il lavoro di
Giuliana Poli, ritenuto privo di presupposti validi.
87 Il progetto è illustrato in Piscitelli 2002. Annamaria Piscitelli, si legge nella sua biografia,
«è laureata in Scienze della Formazione ed è iscritta all’ordine dei Giornalisti. Si è dedicata fin
da giovanissima a studi approfonditi sui miti, le simbologie, le religioni e le tradizioni filosofiche
occidentali, l’ermetismo classico, l’alchimia, le scienze della natura e le medicine antiche, con
particolare attenzione per gli aspetti storico-antropologici. Parallelamente, ha svolto il suo personale
percorso di ricerca sulle valenze e le sopravvivenze delle culture coniugate al “femminile” collocabili
in area europea, mediterranea e più specificatamente italica» (<http://www.elissa.net/anni.html>).
Elissa è il nome proprio attribuito a una delle sibille elencate nella Suda (cfr. Parke 1992, p. 161, n.
6). In seguito il nome Elissa è stato erroneamente attribuito alla figlia di Lamia e Zeus, personaggio
erroneamente identificato con la Sibilla Libica narrata da Euripide. Sulla sibilla Libica in Euripide
vedi Parke 1992, pp. 128-129; la Sibilla Libica associata al nome Elissa è in Ross 1648, p. 388.
88 Nella tarda grecità alessandrina, in ambito egiziano ellenizzato, sono comunemente datati i
testi attribuiti a Ermete Trismegisto, anche egli “mitico” autore dei testi che compongono il Corpus
Hermeticum. Come i testi sibillini, gli scritti ermetici hanno avuto fortuna in quanto corpus grazie
all’attenzione degli umanisti e in particolare di Marsilio Ficino, che li considera come contenitori
di sapienza antica, da affiancare ai libri biblici. Concezione fondamentale dell’ermetismo ellenistico
è quella di una gnosi che, rivelando all’uomo il divino, lo avvicina ad esso; secondo questo
principio sarebbe quindi possibile per l’uomo una conoscenza superiore, più vicina a quella del dio.
Nell’ortodossia della Chiesa cristiana, che si affida a un sapere unico inconfutabile e non prevede
l’elaborazione di saperi autonomi, questo principio, quindi, scompare per essere recuperato, insieme
ai testi attribuiti a Ermete e alle sibille, dalle teorie ermetico-iniziatiche del XIX secolo, come quelle
elaborate da Kremmerz.
89 Faivre 1992, p. 148. È da precisare che, nell’ambito del pensiero Kremmerziano, il termine
“matriarcato” viene esplicitamente rifiutato e sostituito dal termine “matriarchia”, che consiste in
una fusione dei concetti sopra esposti di Grande Dea e Magna Mater. «Il termine Matriarchia (che
non è presente nel vocabolario Treccani) – scrive Annamaria Piscitelli – appartiene invece alla sfera
502 TEA FONZI
Il Progetto Elissa, pensato dalla stessa Piscitelli, nasce nel 1997 ed è
presieduto da Paolo Aldo Rossi, docente ordinario di filosofia all’Università
di Genova, con lo scopo di fornire un’analisi interdisciplinare al fenomeno
della Sibilla dell’Appennino; questo approccio sarebbe necessario, secondo la
Piscitelli, per comprendere le numerose sfaccettature che l’interesse per la Sibilla
ha generato. Allo stesso tempo, coloro che collaborano al progetto intendono
farsi promotori della realtà della grotta del Monte Sibilla, non ritenendo
sufficienti le ricerche e le spedizioni fatte in passato90. Nell’idea della Piscitelli
il ruolo decisivo del Progetto Elissa sarebbe stato quello di coinvolgere gli enti
locali nell’organizzazione di eventi e pubblicazioni allo scopo di promuovere
queste realtà, ma, stando a quando sostenuto dalla stessa curatrice, il progetto
si è chiuso nel 201291.
All’interno del Progetto Elissa gravitano studiosi, amatori, appassionati che
intendono diffondere l’interpretazione esoterica della presenza della “Sibilla
Appenninica”, ritenendo infatti che la dea-Sibilla sia stata ingiustamente
trascurata dalla letteratura scientifica92. L’attività del Progetto Elissa è varia
e comprende l’organizzazione di visite alla grotta e lezioni tenute dalla stessa
Piscitelli; la massima diffusione delle idee che animano il progetto è dovuta però
all’organizzazione di convegni e alla pubblicazione di volumi93. Annamaria
Piscitelli è infatti titolare della casa editrice Miriamica, che si unisce alla
struttura organizzativa garantita dal Progetto Elissa e consente agli autori
esoterici la possibilità di divulgare le proprie teorie94. Nell’ambito del progetto
è stato anche attivato un “Comitato Promotore della Grotta della Sibilla”, una
collaborazione istituita dal 2000 con alcuni residenti del territorio, che mira
del sacro e va inteso come derivante dalla radice del latino matrix-cis, matrice-utero, e dalla sincope
del greco ιεραρχία, gerarchia, ordine sacro, cioè naturale e divino insieme, e quindi assoluto [...]. Il
Monte Sibilla va inteso in quest’ottica» (Piscitelli 1997, p. 6).
90 La Piscitelli spiega che «occorreva un progetto in cui, a una seria analisi trasversale e
transtorica operata in loco, fossero affiancate competenze interdisciplinari e scientifiche a livello
internazionale» (Piscitelli, Carobbi 2002, pp. III-IV).
91 Nel sito web <http://www.elissa.net>, che viene dato come riferimento per il Progetto Elissa,
l’ultimo aggiornamento risale al 17 luglio 2012 (ultima consultazione: 13.02.2015).
92 Il rifiuto del metodo scientifico da parte di questi autori è deciso. Patrizia Calenda scrive, ad
esempio: «la scienza che, sporadicamente, è riuscita a produrre con dimostrazioni inconfutabili la
chiave di taluni processi fisici, pure avendo scoperto la dinamica del singolo fenomeno non ne ha
afferrato il rapporto di armonia con gli altri. La scienza, che è sapere maschile, analitico, sezionante,
si è trovata (e ancora si trova) squassata dalle tessere di un puzzle che non vuole saperne di ricomporsi
in senso unitario e universale» (Calenda 1997, p. 33). Sull’indagine storica del fenomeno della
Sibilla, Gennaro Vitalone afferma che «tutto ciò che, sull’argomento sibille, è pervenuto ai giorni
nostri, appartiene alla storiografia ufficiale, la quale vede il suo inizio posteriormente all’affermarsi
della cultura patriarcale, [...] è storia scritta dalla cultura vincente […] quanto vi è da far conto sulla
sua imparzialità?» (Vitalone 1997, p. 48 e nota 7).
93 Spesso i volumi pubblicati sono atti dei convegni organizzati dal Progetto Elissa. Cfr. Rossi
1999; Sibilla Appenninica 1997; Sibilla sciamana 2002.
94 Piscitelli, Carobbi 2002, p. IV. La casa editrice Miriamica pubblica anche testi di ambito
esoterico, primi tra tutti gli scritti di Giuliano Kremmerz.
503
LA SIBILLA DELL’APPENNINO. UNA RISORSA DIMENTICATA
a stimolare la pubblica amministrazione a valorizzare la grotta95. La prima
ricognizione è stata finanziata da Fondazione Carisap96 e ha unito alle posizioni
esoteriche del gruppo di Elissa la ricerca scientifica, ottenendo la collaborazione
dell’Università di Camerino, che ha condotto un’indagine geofisica sulla grotta.
Queste ricerche hanno portato a riconoscere la presenza di cavità sotterranee
sul monte Sibilla, fin’ora solo intuite dalle precedenti spedizioni97 e sono state
interrotte per mancanza di finanziamenti e per volere dell’Ente Parco dei
Sibillini. Con la fine delle attività del Comitato Promotore della Grotta della
Sibilla sono terminate le ricerche sulla vetta del monte, che rimane comunque
una meta molto frequentata da alpinisti, turisti e curiosi.
6. La lettura perennialista: l’interpretazione esoterica delle testimonianze
storiche
Esiste anche un’altra corrente nella letteratura che tratta il tema della
“Sibilla Appenninica” in maniera non scientifica; gli autori dei volumi in
questione fanno riferimento a teorie di ambito esoterico ma traggono la
maggior parte delle loro fonti dalle tradizioni e dal folklore, seguendo la
dottrina detta perennialista o tradizionalista98; questa è rappresentata dal
filosofo René Guenon, che ne è l’iniziatore, e da alcune posizioni di Mircea
Eliade, fenomenologo delle religioni che in età giovanile si è avvicinato all’opera
di Guenon99. Secondo questa corrente di pensiero esisterebbe una “tradizione
primordiale” che l’uomo avrebbe ricevuto, non inventato, e che sarebbe stata
intenzionalmente occultata nel corso della storia. Comparando le varie religioni
e tradizioni folkloriche, però, sarebbero chiaramente visibili elementi comuni,
interpretati come sopravvivenze della “tradizione primordiale”100. Per questa
ricerca sarebbero fondamentali l’ascesi e l’iniziazione, dal momento che la
scienza moderna avrebbe reso difficile l’apertura dei canali per la trasmissione
95 Capponi 2002.
96 Il Comitato non ha avuto successo nel reperire finanziamenti. Annamaria Piscitelli scrive
che la fondazione Carisap è stato «l’unico referente in territorio piceno sensibile e preparato ad
accoglierne le istanze culturali e le più profonde esigenze conoscitive della gente» (Piscitelli 2002,
pp. VI-XIII). I risultati delle ricerche sono stati pubblicati dalla casa editrice Miriamica (Sibilla
sciamana 2002).
97 Pambianchi 2002; Beano 2002.
98 Faivre 1999, pp. 48-63; alle pp. 61-63 Faivre elenca gli errori di metodo di questo tipo di
ricerca.
99 Su René Guenon vedi Borella 1992; Di Vona 1997; Laurant 2008. Per Mircea Eliade: Mircea
Eliade et les horizons de la culture 1985; Dubuisson 1995; Arcella et al. 1998; Angelini 2001; Ries,
Spineto 2000. In particolare, per il particolare rapporto di Eliade con il tradizionalismo, vedi Pisi
1998 e Grottanelli 2002.
100 Guénon 1934, pp. 47-48; Eliade 1989. Sul tema vedi anche Chirassi Colombo 1998;
Spineto 2005; Chirassi Colombo 2014.
504 TEA FONZI
dell’autentica tradizione. Il processo di oscurazione della tradizione si sarebbe
compiuto nel Medioevo, quando ci sarebbe stato un allontanamento da parte
delle tradizioni occidentali moderne, rifiutate da Guénon in quanto incomplete.
Al Medioevo riconduce la rinuncia alla gnosi anche Eliade, secondo il
quale la diffusione del Cristianesimo nel IV secolo avrebbe estromesso la
gnosi ottenendo di proteggere l’unità dell’Impero, ma allontanando così le
possibilità elitarie offerte dalle religioni misteriche antiche101. Questi elementi
di conoscenza sarebbero però rimasti nelle abitudini e nelle tradizioni locali,
oltre che in alcune sette privilegiate come quella dei templari, degli alchimisti
e dei neoplatonici. Secondo questa visione la Controriforma, l’Inquisizione e
l’imposizione dell’ortodossia cattolica sarebbero tra le forze che hanno causato
la scomparsa degli elementi pagani, misterici e perciò “veri”, che adesso
soltanto alcuni possono capire. Per gli autori che fanno affidamento su queste
teorie, quindi, la diffusione del cristianesimo e del cattolicesimo sarebbero
causa anche della scomparsa degli aspetti “veri”, pagani e primordiali del
mito della sibilla. In ogni caso, anche seguendo queste teorie si arriva a cercare
la “verità” sulla cima del Monte Sibilla. Gli autori che scrivono sulla Sibilla
dell’Appennino affidandosi alla lettura perennialista fanno affidamento sulla
cultura dei templari, dei Rosacrociani e sulla pretesa di riconoscere vaghe
tracce della presenza di simboli templari e rosacrociani nelle zone interessate
dal mito della sibilla. Un esempio è il volume di Giuliana Poli, che collabora
con Mario Polia alla raccolta di testimonianze orali nell’area dell’Appennino. Il
suo lavoro consiste nell’associare i dati dedotti da queste testimonianze (riferiti
quindi alla tradizione folklorica locale trasmessa oralmente) all’architettura
e alla letteratura di ambito esoterico-perennialista, specialmente alle teorie di
Eliade sugli archetipi universali e metastorici102. La sua ricerca approda alla
definizione di un collegamento tra sette chiese, sparse sul territorio intorno al
Monte Sibilla e dedicate alla Madonna, alle sette stelle che compongono la
costellazione della Vergine103. Sacerdotesse di queste sette chiese sarebbero state
101 Eliade 1992, pp. 18-26. Esiste però anche una declinazione cristiana della dottrina esoterica
che identifica l’archetipo della Grande Madre, generatrice di vita e legata alle forze naturali, alla
Vergine e collega Dio al Sole. Cfr. Arcella 2008, pp. 12-13; Faivre 1999, pp. 39-40.
102 Oltre alla coincidentia oppositorum (vedi nota 66), tra gli altri archetipi presenti nelle teorie
di Eliade e reinterpretati da diversi autori per l’approccio al tema della Sibilla, vi sono quello della
montagna come luogo di incontro tra terra e cielo e quello della donna come acqua di vita. Stefano
Arcella sostiene che sia un merito della Poli l’aver dimostrato queste connessioni (Arcella 2008, p. 10).
103 Su questa linea è anche Renzo Roiati che, pur riconoscendo le origini delle varie leggende
della zona, collega la posizione di nove chiese dedicate alla Vergine e sorte intorno al Monte Sibilla
con la costellazione della Vergine, e utilizza, tra le prove a sostegno della sua analisi, le “stelle” o
“rose” incise sui portali (Roiati 2006, pp. 87-121). Sul rapporto tra la Sibilla e teorie astrologiche
vedi anche Ristori, Carobbi 1999. Da queste idee prendono le mosse i numerosi itinerari presentati
da Annamaria Piscitelli, pubblicati in <http://www.MyMarketing.net> (<http://www.mymarketing.
net/index.php?page=archivio&newsid=2699>, 13.02.2015) e riproposti sul sito web del Progetto
Elissa col titolo I Sentieri delle Stelle: viaggi “ON THE ROAD” fra scenari insoliti e antiche vie di
comunicazione, <http://www.elissa.net/?page=6&art=31>, 13.02.2015.
505
LA SIBILLA DELL’APPENNINO. UNA RISORSA DIMENTICATA
sette donne devote alla regina sibilla; sette donne realmente esistite e sterminate
dagli uomini alla fine dell’era del matriarcato. La scrittrice fornisce come prova
di questa teoria la canzone che sua nonna le cantava da bambina104 e l’analisi
di incisioni che trova sulle chiese in questione, analisi fatte senza il supporto di
uno studioso, ad esempio, di architettura medievale105.
Anche il volume di Paola Consolati cerca la persistenza di una tradizione
oracolare e magica sulla cima del Monte Sibilla e lo fa “leggendo” tracce letterarie
e materiali della presenza di una Sibilla dell’Appennino, che lei ritiene realmente
esistita. Questa sibilla sarebbe stata dimenticata perché Lattanzio non ne ha
fatto menzione e la sua figura sarebbe stata manipolata in un primo momento
dall’azione repressiva della Chiesa, che intendeva eliminare un culto pagano, e
poi dalla tendenza degli umanisti a razionalizzare un fenomeno magico e non
pienamente indagabile. La Consolati intende rivelare la presenza della sibilla
utilizzando fonti orali e attestazioni archeologiche. Le fonti orali sono utilizzate
come materiale da cui estrapolare liberamente analogie e collegamenti a vari
culti misterici e simbologie di ambito esoterico. Le testimonianze archeologiche
sono affidate, questa volta, alla collaborazione di Giovanni Rocchi che,
definendosi un autodidatta, si occupa di decifrare nientemeno che iscrizioni in
italico ed etrusco106. Primo in ordine cronologico uscito ancora prima che
venisse fondato il Progetto Elissa), il volume della Consolati restituisce al lettore
un insieme confuso di suggestioni, riferimenti, analogie e deduzioni che non
provano alcuna teoria e hanno poco valore storico-scientifico. Come gli altri
testi riferiti alla Sibilla dell’Appennino, presenta l’uso ripetuto di parole come
“antico” o “archetipico” e di metafore che rendono questi volumi fascinosi,
piacevoli e rassicuranti, soprattutto dal momento che non avanzano quei
dubbi o questioni che uno storico solleverebbe, ma collegano tutti gli elementi
visibili a una realtà “altra”, non definita e quindi facilmente personalizzabile
dai lettori. Non c’è dubbio, infatti, che l’affermarsi della religione cristiana
abbia favorito la perdita, più o meno forzata, di elementi appartenenti ad
altre organizzazioni del simbolico o a tradizioni filosofiche precedenti; ciò non
costituisce però prova del fatto che queste filosofie perdute fossero collegate
alla Sibilla dell’Appennino, che, come già detto, emerge dalle fonti storiche
non prima del tardo Medioevo. L’attività di questi autori favorisce, ancora
una volta, la diffusione di concetti errati sulla leggenda dei Sibillini e alimenta
non tanto il mito della Sibilla dell’Appennino, quanto l’approccio esoterico ad
104 La canzone, che può essere il prodotto piuttosto che la causa di queste storie, si trova, per
stessa ammissione della Poli, soltanto in una delle numerose interviste che la scrittrice conduce nei
paesi intorno al Monte Sibilla: quella, appunto, di sua nonna (Poli 2008, p. 61).
105 Mario Polia descrive i sistemi per scongiurare l’ingresso delle streghe nelle case di campagna,
tra cui incisioni sugli stipiti delle porte di immagini stilizzate di cardo carlino (Polia 2004, p. 235);
per Febo Allevi le stesse incisioni rappresenterebbero invece stemmi gentilizi (Allevi 1976, p. 288),
mentre secondo la Poli, Roiati e la Piscitelli sarebbero immagini di stelle.
106 Consolati, Rocchi 1996.
506 TEA FONZI
esso, lasciando intendere che non vi sia altro modo per avvicinarsi a questo
complesso insieme di scambi, influenze e civiltà, che ha generato a sua volta una
grande quantità di cultura nell’Appennino umbro-marchigiano.
7. L’approccio filosofico al mito della Sibilla dell’Appennino
Una menzione a parte merita il lavoro di Cesare Catà, che analizza il
mito della Sibilla dell’Appennino basandosi sulle fonti letterarie e usando
un approccio prevalentemente filosofico107. In particolare, l’autore indaga il
concetto filosofico di fantasia partendo dal presupposto secondo cui l’essenza
della realtà sarebbe impossibile da comprendere per l’uomo; l’uomo sarebbe,
in questa conoscenza, limitato dalla sua stessa mente che, strutturata secondo
il principio di non contraddizione, non lascerebbe spazio al principio della
coincidenza degli opposti (coincidentia oppositorum), fondamentale per
comprendere l’«uno infinito», la dimensione del «mistero reale». Questo limite
proprio della mente umana, però, può essere valicato attraverso la fantasia,
che serve a «riconoscere e corrispondere all’essenziale», in quanto intesa come
superamento dei limiti della «contingenza del percepibile»108. Segno visibile
dell’essenziale sarebbe, per Catà, la bellezza, intesa come uno stimolo capace di
scatenare emozioni che vanno oltre la semplice sfera della percezione sensoriale,
come nel caso dell’amore tra Romeo e Giulietta109.
Il valore della fantasia come strumento per conoscere il principio della realtà
è conservato non tanto nella cultura ufficialmente riconosciuta come veritiera,
quanto nei prodotti di questa stessa fantasia, come le tradizioni e la letteratura,
tra cui troviamo i due romanzi cavallereschi sulla Sibilla dell’Appennino, i
personaggi del Signore degli Anelli e i personaggi fatati della cultura folklorica
irlandese. Questi testi diventano quindi la materia su cui interrogarsi per
capire quanto, nel passato, l’uomo abbia saputo cogliere la realtà superando
le limitazioni del raziocinio110. Lo studio di questi testi diventa, per l’autore, la
strada da percorrere «per approfondire il senso della realtà»111 e per arrivare
107 Catà 2012. Vedi anche Catà 2010; Cesare Catà è Dottore di Ricerca in Filosofia e professore
a contratto presso il Dipartimento di Scienze della Comunicazione dell’Università di Macerata. Si
occupa di cultura del Rinascimento in relazione all’epoca contemporanea, di tradizione filosofica
neoplatonica e di letteratura anglo-irlandese.
108 Rimanda, per spiegare questo concetto, alla frase contenuta ne Il Piccolo Principe
«l’essenziale è invisibile agli occhi» (De Saint Exupéry 1999, p. 98), intendendo “l’essenziale” come
il principio della realtà, che non sarebbe conoscibile dall’uomo a livello sensoriale.
109 Per questi concetti l’autore rimanda alle teorie di Platone e Nicola Cusano (Catà 2012,
pp. 15-20).
110 Il metodo è quello di lasciare intatto il lavoro della fantasia, di non affrontarlo con
razionalità, ma di indagarlo in quanto contenitore della tradizione perenne (Catà 2012, pp. 26-27).
111 Ivi, p. 12.
507
LA SIBILLA DELL’APPENNINO. UNA RISORSA DIMENTICATA
alla fantasia, che è lo strumento per la conoscenza, cui l’indagine filosofica
aspira112. Per orientarsi in questa ricerca, Catà afferma di servirsi della «bussola
dell’indagine storico-filosofica»113, conduce quindi un’analisi comparata dei
romanzi sulla Sibilla dell’Appennino, delle storie narrate da Tolkien e delle storie
tramandate dalla cultura folklorica irlandese ed evidenzia come ogni elemento
corrispondente nelle tre tradizioni letterarie sia significativo della ricerca di un
sapere non raggiungibile tramite i sensi e la logica razionale114.
Nel riconoscere limiti al metodo scientifico razionale e basato sui dati
empirici, nel far riferimento a una verità “altra” e nel riconoscere alla cultura
tradizionale (che egli identifica con i libri che analizza) la capacità di riferirsi
a una “conoscenza perenne”, l’opera di Catà pare avvicinarsi agli autori
già discussi in queste pagine, ma occorre tenere presente che essa si basa su
posizioni argomentate in maniera più complessa e che l’interesse dell’autore è,
in questo caso, esclusivamente di tipo filosofico. Lo schema già analizzato per la
letteratura esoterica sembra ripetersi nelle considerazioni dell’autore: il mondo
dei dati empirici, del raziocinio, sarebbe limitato e l’elevazione dell’uomo si
raggiungerebbe solo attraverso la conquista di un “mondo altro” che gli autori
esoterici chiamano “divino” e la conoscenza filosofica “essenza della realtà”.
Il mediatore e l’attività di introspezione, ricorrenti negli scritti esoterici come
strumenti necessari a raggiungere questo “uno infinito”, sarebbero rappresentati,
in questo caso, dalla fantasia, mentre le opere letterarie analizzate sarebbero
i prodotti di questa fantasia e quindi prove dell’esistenza di una tradizione
“rivelatrice”. In questo sistema di pensiero il “mito” della cosiddetta “Sibilla
Appenninica” è inteso come prodotto della fantasia, quindi come strumento
utilizzabile per indagare l’uso della fantasia come capacità gnoseologica
e in questo l’approccio di Catà si distanzia decisamente dalla letteratura
parascientifica di stampo esoterico che invece, come già detto, intende il “mito”
come mezzo attraverso il quale giungere a un sapere “divino”115.
112 L’autore riconosce un valore filosofico agli elementi delle opere letterarie che analizza e studia
anche il rapporto tra le teorie evidenti nell’opera di Andrea da Barberino e quelle immediatamente
successive di Marsilio Ficino sul recupero della filosofia neoplatonica (Catà 2010).
113 Catà 2012, p. 7.
114 L’interesse dell’autore è prioritariamente filosofico. Catà definisce infatti il “mitema” del
cavaliere che trascorre un periodo della sua vita in un luogo infernale per trovare sé stesso un
elemento che sarebbe sotteso sia alla storia di Guerrin Meschino, sia al Tannhäuser di Wagner
e del mito celtico di Oisìn; dopo aver esposto la sua teoria sulla nascita e lo sviluppo di questo
“mitema”, afferma però che «storicamente si tratta di nulla di più di una ipotesi, della quale qui mi
servo come possibilità di ricerca per reperire il significato filosofico del mito del Cavaliere e della
Fata», concludendo poi che la stessa ipotesi aprirebbe prospettive interessanti sul retroterra celtico
del Guerrin Meschino (Catà 2012, pp. 126-127).
115 L’autore sostiene che la fama della materia di Britannia si sarebbe mescolata con la
preesistente tradizione italica della “Sibilla Appenninica”, e precisa che «non dobbiamo dimenticare
che la prima notizia di un oracolo sibillino sui Monti Sibillini si registra già in epoca romana,
nella biografia di Claudio II l’Illirico» (Catà 2012, p. 123 e nota 50). Identificando l’oracolo della
tradizione italica con la “Sibilla Appenninica”, l’autore dimostra di accettare l’identificazione di
508 TEA FONZI
8. L’approccio non scientifico al mito come limite alle possibilità di
valorizzazione
Queste interpretazioni in chiave esoterica hanno aggiunto di fatto nuovi
elementi alla Sibilla dell’Appennino e hanno trasformato la sua storia in
qualcosa che si distacca nella sostanza dal territorio che l’ha generata. Il mito
della Sibilla dell’Appennino è veicolato da questi autori, dai loro libri e dalle
loro iniziative come un contenitore di filosofie esoteriche che potrebbe trovarsi
con gli stessi caratteri in qualsiasi luogo. Di fatto, però, questa immagine nuova
del mito ha molto successo e viene ripresa anche in romanzi e narrazioni di
autori poco informati116. Ciò comporta un rischio per il patrimonio stesso e la
perdita di un’opportunità di promozione del territorio.
Il successo di gran parte dei volumi pseudo-scientifici, anche presso i lettori
che non hanno fede nella dottrina esoterica, deriva dal grande interesse che il
tema della Sibilla dell’Appennino suscita, interesse che è segno del profondo
radicamento al territorio che gli abitanti dell’Appennino dimostrano.
La comunità dei Sibillini è sempre più sensibile alle esigenze di radicamento
al territorio in cui vive e al sistema di valori, usi, costumi e tradizioni che lo
caratterizzano. Questo interesse si manifesta nell’attiva partecipazione dei
residenti alle iniziative di promozione territoriale organizzate in queste zone,
nell’attività di gruppi e associazioni sensibili alla tutela delle peculiarità del
territorio, negli atteggiamenti attenti a salvaguardare l’identità della “piccola
patria”. Queste posizioni non interessano soltanto l’area dei Sibillini, ma sono
presenti nella maggior parte dei territori “periferici” e rispondono ad esigenze
particolarmente diffuse nella società postmoderna117.
A partire dagli anni Cinquanta e con la diffusione di prodotti sempre più
globalizzati e indifferenziati si è assistito, infatti, ad un graduale mutamento
dei comportamenti e delle scelte di consumo: i consumatori hanno rivolto
l’attenzione ai valori di originalità118 e di autenticità119. In questo modo, i
prodotti e i servizi che utilizzano l’eredità culturale come un vero e proprio
fattore produttivo hanno acquisito un valore nuovo sul mercato e sono intesi
un centro oracolare sui monti Sibillini con la mitica figura della sibilla, identificazione che, come
già osservato, non è storicamente sostenibile, anche se è divenuta la base della confusione da cui
prende le mosse tanta letteratura non scientifica. Questo fatto, unito agli elementi sopra esposti,
rischia di generare confusione tra la lettura pseudoscientifica dell’approccio esoterico e l’indagine
filosofica di Catà.
116 Autori come Siliquini 2001, 2004, 2007 e 2013, Spagnoli 2012 e Tassetti 2014 sono solo
un esempio della più ampia produzione di testi divulgativi scritti da autori poco informati e spesso
stampati in poche copie, anche a spese dello stesso autore; la circolazione di questi testi interessa
soprattutto l’Appennino ma arriva fino alla costa.
117 Sulle caratteristiche della società postmoderna cfr. Fabris 2003; Fabris 2008. Sull’evoluzione
del concetto di postmoderno vedi Cova 2013.
118 Lanternari 2006.
119 Ferrari Adamo 2006; Lipovetsky 2008.
509
LA SIBILLA DELL’APPENNINO. UNA RISORSA DIMENTICATA
dal consumatore come possibile via alternativa alla globalizzazione120. Nuovi
stili di consumo basati sulle categorie di “genuino”, “vero” e “reale” hanno
preso piede ed è cresciuto il numero di consumatori interessati a conoscere le
culture locali attraverso prodotti, servizi ed esperienze in grado di veicolare un
patrimonio di tipo place specific121.
Questa situazione è un’opportunità per l’area dei Sibillini, un territorio che
vanta un patrimonio culturale materiale e immateriale assolutamente distintivo,
di cui la Sibilla dell’Appennino è solo un esempio, e rappresenta una’opportunità
da sfruttare sia sul piano turistico, sia nei confronti della popolazione residente,
per ottenere significative ricadute sociali ed economiche.
Dai comportamenti di consumo illustrati è evidente la ricerca di benessere
soggettivo, che nella popolazione residente si manifesta, ad esempio,
nell’esigenza di vivere in un contesto abitativo sano e piacevole: nella domanda,
cioè, di “valore-paesaggio”122; la soddisfazione di questa domanda avvicina
maggiormente i residenti al proprio territorio e determina una particolare
attenzione alla salvaguardia delle risorse che lo contraddistinguono e quindi è
causa di comportamenti di consumo attenti al rispetto dell’ambiente.
Un’altra esigenza riscontrabile sia nei residenti che nei turisti è quella di
avere la possibilità di accedere alla complessa gamma di valori, informazioni
e significati di un territorio e del suo patrimonio; questa necessità si configura
come domanda di “valore-presentazione” di tipo informativo123.
Se consideriamo il mito della Sibilla dell’Appennino come elemento fondante
una grossa parte della cultura dei Sibillini, la letteratura pseudoscientifica del mito,
di cui si è discusso sopra, si pone come un ostacolo alla soddisfazione di queste
domande: da un lato fornisce alla domanda di valore di presentazione di tipo
informativo dei contenuti privi di attendibilità scientifica, dall’altro “sradica” e
allontana il mito dal territorio che l’ha generato, trasformandolo in un contenitore
di concetti che potrebbero essere applicati ad ogni altra leggenda, nata in qualsiasi
altro territorio montano. Il persistere nella diffusione di informazioni confuse
sulla Sibilla dell’Appennino può condurre quindi al rischio di impoverire la carica
informativa del patrimonio culturale, che rischia di perdere i propri contenuti
distintivi e di non riuscire a porsi come elemento trainante di sviluppo territoriale.
Le strategie di promozione territoriale che fanno leva sulla Sibilla
dell’Appennino descritta dai testi non scientifici rivelano due limiti fondamentali:
una scarsa attenzione prestata all’attendibilità delle fonti che sono alla base
delle iniziative e la mancanza di una consapevole ricerca di quegli elementi e di
quei canali effettivamente distintivi di questo territorio. Tra le cause di questi
comportamenti c’è probabilmente l’oggettiva difficoltà di distinguere i testi
120 Maccanico 2003.
121 Montella 2012, p. 35.
122 Montella 2009, p. 107.
123 Ivi, p. 103.
510 TEA FONZI
attendibili tra i numerosi esistenti sulla Sibilla dell’Appennino124. La fine del
Progetto Elissa è forse un segnale positivo in questo panorama: gli enti locali,
che Annamaria Piscitelli accusa di scarso interesse per aver cessato il sostegno
al progetto, hanno forse agito conseguentemente alla sostanziale assenza di
risultati positivi dati dalle attività connesse a quella particolare lettura del mito.
Per avviare un rinnovamento dell’offerta ed evitare il rischio di perdita del valore
del patrimonio culturale è necessario considerare che le attività di comunicazione
e promozione, pur svolgendo una funzione determinante, sono soltanto la fase
conclusiva di un processo di sviluppo territoriale che parte da più lontano e da
due presupposti essenziali: la conoscenza completa di tutti gli studi e le tradizioni
sorte attorno al mito della sibilla e la formazione presso tutti gli stakeholders, e in
particolare nella popolazione residente e nei decision makers, di un senso critico che
permetta di riconoscere la veridicità e attendibilità di ciascuna fonte e di convogliare
risorse ed energie verso progetti e iniziative di valorizzazione effettivamente legate
al territorio e in grado di soddisfare un bisogno di informazione125.
Anche nei casi in cui le strategie adottate facciano riferimento al marketing
esperienziale126, è comunque fondamentale esplicitare l’estensione storico-
antropologica del patrimonio culturale che si intende valorizzare, ed evitare che
le componenti emotive e sensoriali prevalgano sulle esigenze di comprensione127.
Il patrimonio culturale materiale, musealizzato e diffuso, presente nella zona dei
Sibillini potrebbe rappresentare una fondamentale risorsa, perché si porrebbe
come il veicolo assolutamente distintivo di questo territorio attraverso cui si
manifesta e può essere comunicato l’immateriale.
È opportuno che questi presupposti siano attuati all’interno di una
governance territoriale che alla distintività delle risorse associ l’esigenza di
integrazione delle iniziative e la cooperazione tra soggetti (sia pubblici che
privati), così da rendere il patrimonio culturale uno strumento per rafforzare
nei residenti il senso di radicamento territoriale e un’opportunità di incremento
dell’attrattività turistica dell’area dei Sibillini, non solo sul piano quantitativo,
ma anche qualitativo128.
124 Vanno purtroppo in questo senso tutte le occasioni di promozione del territorio che
prendono il loro nome dalla Sibilla dell’Appennino, ma che non veicolano alcun contenuto che leghi
il mito alla sua terra d’origine. Allo stesso modo nuoce alla comunicazione dei caratteri distintivi
del territorio la ripetuta presenza di autori di romanzi e testi esoterici che vengono presentati come
“esperti” del “mistero” della “Sibilla Appenninica”.
125 Questo testo vuole essere un primo contributo in tal senso, ponendosi come primo strumento
funzionale ad orientarsi nella vasta letteratura che ha come oggetto la Sibilla dell’Appennino.
126 Si intende per “marketing esperienziale” un filone di ricerche che considera l’esperienza
come risultato dell’insieme di aspetti cognitivi, sensoriali, emotivi, sociali e comportamentali e che
è stato applicato nel corso dell’ultimo decennio anche al settore artistico-culturale. Sul tema vedi
Schmitt 1999; Zarantonello 2005; Addis 2005; Addis 2007.
127 Cerquetti 2014, pp. 102-105.
128 Varaldo 1999; Sicca 2000. L’aumento dell’attrattività turistica sul piano qualitativo
si ha con la destagionalizzazione dei flussi turistici e la diversificazione della domanda (turismo
naturalistico, storico-artistico, enogastronomico, ecc.).
511
LA SIBILLA DELL’APPENNINO. UNA RISORSA DIMENTICATA
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eum edizioni università di macerata
JOURNAL OF THE SECTION OF CULTURAL HERITAGE
Department of Education, Cultural Heritage and Tourism
University of Macerata
Direttore / Editor
Massimo Montella
Texts by
Xavier Barral i Altet, Ranuccio Bianchi Bandinelli,
Antonella Capriello, Silvia Cardini, Francesca Casamassima,
Sara Cavatorti, Imma Cecere, Mara Cerquetti,
Francesca Coltrinari, Santino Alessandro Cugno,
Guido Dall’Olio, Alessia Donati, Patrizia Dragoni,
Tea Fonzi, Miriam Giubertoni, Francesca Giurranna,
Daniele Manacorda, Agnese Marasca, Valeria Merola,
Giacomo Montanari, Elena Musci, Maria Rosaria Napolitano,
Virginia Neri, Luca Palermo, Claudia Parisi, Greta Parri,
Lara Pastrello, Maria Concetta Perfetto, Angelo Presenza,
Lorenzo Principi, Silvia Scarpacci.
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ISSN 2039-2362
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Article
In April of 1463 Marsilio Ficino put the final touches on what was to be one of his most important and influential writings, his Latin translation of the Corpus Hermeticum undertaken at the request of Cosimo de’ Medici. Revered as the work of the legendary Egyptian sage Hermes Trismegistus, an authority mentioned with respect by Saint Augustine and Lactantius, the Hermetic texts came to occupy a position of preeminence in philosophical, literary, and artistic circles during the next one hundred and fifty years, principally in the form into which they were cast by Ficino. The status of Hermes as a philosophical source and as a link in the chain of ‘ancient theologians’ who foretold the truths of Christian revelation continued well into the seventeenth century.
Book
Obiettivo di questo volume è dimostrare come il marketing museale possa concorrere al raggiungimento dei fini istituzionali del museo, creando valore sia per la sopravvivenza dell'organizzazione e dello stock di beni sui quali agisce, sia per la soddisfazione degli utenti e per lo sviluppo del territorio. La novità dell'approccio è duplice: da un lato si mette in luce il ruolo che le politiche di prodotto - prima ancora che di comunicazione, prezzo e distribuzione - rivestono in questo processo, dall'altro si focalizza l'attenzione sulle strategie confacenti ai musei italiani. Dopo aver definito il campo di indagine, il lavoro prende in esame componenti ed obiettivi del marketing museale, per poi approfondire limiti e possibilità di sviluppo delle indagini sul pubblico nella prospettiva dell'audience development e della piena soddisfazione dei diritti di cittadinanza. Successivamente, si analizza l'esperienza di visita, con particolare riferimento al contributo delle tecnologie e ai rischi dell'edutainment e dell'applicazione del marketing esperienziale alla gestione dei beni culturali. Infine, si allarga lo sguardo all'esperienza del territorio e del patrimonio diffuso, nell'ottica della definizione di politiche di promozione e branding consone alla valorizzazione delle caratteristiche distintive del patrimonio culturale italiano. Il volume si rivolge alla comunità scientifica, agli studenti dei corsi di laurea in beni culturali e a coloro che operano nel campo della gestione dei beni culturali, soprattutto con funzioni di progettazione e indirizzo.