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S t u d i a a u s t r i a c a
ISSN 2385-2925
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Studia austriaca XX (2012), 33-53
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Marco Serio
(Bari)
Costellazioni del doppio nel «Golem» di Gustav Meyrink*
Abstract
This essay investigates the constellations of “double” in Meyrink’s novel Der Golem to the
extent that the Golem derives its terror not from something alien or unknown but from
something strangely familiar, which defeats our efforts to separate ourselves from it.
According to this theory, the Golem turns out to be both the product of a psychic
dissociation of the main character, due to a comeback of his “removed past” induced by
hypnosis, and the Jewish ghetto’s spirit brought to life by the suffering that its inhabitants
have endured over the centuries. This essay also focuses on Pernath’s process of initia-
tion, which aims at the conquest of his cultural memory.
Col presente contributo intendo analizzare le costellazioni del doppio
presenti nel romanzo Der Golem (1915) di Gustav Meyrink, ripercorrendo
le tappe del percorso di conoscenza compiuto dall’io narrante, il cui tra-
guardo è segnato dalla riappropriazione di una dimensione spirituale
dell’essere. La ricerca del puro Sé è espressione di quel profondo ripiega-
mento interiore che caratterizza la letteratura praghese di lingua tedesca
nei primi anni del Novecento, la quale non è più in grado di assolvere la
funzione di rispecchiamento di qualsiasi tradizione culturale, ma può solo
rappresentare una storicità pervertita attraverso un linguaggio narrativo
che si concretizza nei modi della parabola, dell’apologo e della similitudi-
ne
1
. Per gli scrittori tedeschi di Praga, la capitale della Boemia austrounga-
* Ringrazio sentitamente Giulia Sibilano, per avermi permesso la consultazione di
prezioso materiale bibliografico su Gustav Meyrink, frutto di un proficuo soggiorno di ri-
cerca presso la Staatsbibliothek di Berlino.
1
Giuliano Baioni, Kafka: letteratura ed ebraismo, Giulio Einaudi, Torino 1984, p. 5. Sul
linguaggio narrativo di Gustav Meyrink cfr. Sara Barni, La scrittura deittica di Gustav Me-
yrink, in Tra Simbolismo e avanguardie. Studi dedicati a Ferruccio Masini, a cura di Caterina Gra-
ziadei et al., Editori Riuniti, Roma 1992, pp. 473-491.
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rica è un ossimoro
2
che sintetizza due sentimenti dissonanti: la nostalgia di
un passato aureo di crogiolo di popoli, lingue e religioni diverse (ceca, e-
braica, tedesca, austriaca) e il rancore nutrito per i disordini causati dal vio-
lento antisemitismo del nazionalismo slavo. Come tutta la letteratura
dell’orrore, il romanzo meyrinkiano diviene un’immagine speculare inversa
della realtà storica, poiché mitizza la situazione di precarietà esistenziale
nella dimensione dell’onirico, del patologico e del fantastico, in cui rifu-
giarsi dalle tensioni politiche e sociali
3
.
Il motivo del doppio in letteratura ha origini molto antiche, che risal-
gono alla metà del III secolo a.C. con l’Anfitrione di Plauto, ma è soltanto
nel Novecento che ha raggiunto l’apice del suo splendore, giovando delle
nuove acquisizioni della psicologia del profondo
4
. Non è un caso che Der
Doppelgänger sia il titolo di un celebre saggio di Otto Rank, uscito nel 1914
nella rivista «Imago», che assurge a descrizione patografica delle nevrosi di
alcuni artisti romantici e analizza le tematiche sovraindividuali dell’identità
e della morte, sintomatiche di una cultura della crisi che assume il motivo
del sosia come figura centrale del “perturbante”.
Nei primi anni del Novecento, la cultura mitteleuropea è teatro di una
dissoluzione spirituale in cui l’io, lungi dall’essere simbolo di una visione
del mondo panottica e antropocentrica, si scompone in una miriade di
frammenti
5
. Le ricerche scientifiche di Sigmund Freud, Jean Martin Char-
2
Cfr. Claudio Magris, Prag als Oxymoron, in «Neohelicon», vol. 7, 2 (1979), pp. 11-65;
Giuseppe Dierna, Praga al tramonto dell’Impero: un mito e il suo doppio, in Praga. Mito e Lettera-
tura (1900-1939), a cura di Antonio Pasinato, Shakespeare and Company, Firenze 1993,
pp. 41-83.
3
Cfr. Theodor Schwarz, Die Bedeutung des Phantastisch-Mystischen bei Gustav Meyrink, in
«Weimarer Beiträge» 4 (1966), p. 716.
4
Sul motivo del doppio si cfr.: Otto Rank, Der Doppelgänger, Leipzig/Wien 1914, trad.
it. di Maria Grazia Cocconi Poli, Il Doppio. Il significato del sosia nella letteratura e nel folklore,
SugarCo Edizioni, Milano 1979; Massimo Fusillo, L’altro e lo stesso. Teoria e storia del doppio,
La Nuova Italia, Firenze 1998; Vittorio Roda, a cura di, Il tema del doppio nella letteratura mo-
derna, Bononia University Press, Bologna 2008; Romana Rutelli, Il desiderio del diverso. Sag-
gio sul doppio, Liguori, Napoli 1984; Anna Maria Curci, A. von Chamisso, E. T. A. Hoffmann,
A. von Arnim, G. Meyrink, A. Schnitzler, H. Hesse: das Doppelgängermotiv in der deutschsprachigen
Literatur des 19. und 20. Jahrhunderts, Loescher, Torino 1997; Gerald Bär, Das Motiv des
Doppelgängers als Spaltungsphantasie in der Literatur und im deutschen Stummfilm, Rodopi, Am-
sterdam/New York 2005; Birgit Fröhler, Differenzierung, Polarisierung, Gegensetzung. Das
Doppelgängermotiv in der Literatur der deutschen Romantik im Kontext der zeitgenössischen Anthropo-
logie, Tectum Verlag, Marburg 2004; Aglaja Hildenbrock, Das andere Ich: künstlicher Mensch
und Doppelgänger in der deutsch- und englischsprachigen Literatur, Stauffenburg, Tübingen 1986.
5
Massimo Cacciari, Krisis. Saggio sulla crisi del pensiero negativo da Nietzsche a Wittgenstein,
Feltrinelli, Milano 1982; Carl E. Schorske, Vienna fin de siècle. Politica e cultura, Bompiani,
Costellazioni del doppio nel «Golem» di Gustav Meyrink
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cot, Joseph Breuer e Ernst Mach testimoniano il vivo interesse per
l’«uomo psicologico», antitetico all’«uomo razionale» della tradizione libe-
rale in quanto creatura dotata di istinti e pervasa di emozioni, nonché ag-
gregato di relazioni psichiche, scomponibile in unità minime di significa-
zione. All’«insalvabilità dell’io», generata dall’assenza di un principium indivi-
duationis che riconduca la molteplicità del reale a un Tutto organico e con-
chiuso, si contrappongono, su un piano letterario, i frammenti di un’espe-
rienza vissuta col cuore, che racchiudono un elevato potenziale di signifi-
cazione, poiché cristallizzano in istanti di comunione mistica l’inarrestabile
fluire delle cose. È soltanto in attimi epifanici, non volontariamente evoca-
ti ma scaturiti da un inspiegabile processo di selezione fra le cose e gli e-
venti del mondo, che l’io riconquista la «facoltà di pensare o di parlare co-
erentemente su qualsiasi argomento»
6
.
Il naufragio dell’io, quale cifra distintiva del Moderno, se da un lato ri-
manda a una perdita d’identità, dall’altro implica l’esistenza di un «altro io»,
l’inconscio, che giustifica tutte le manifestazioni del soggetto inspiegabili
razionalmente. Dallo sdoppiamento dell’io scaturiscono due forme di una
stessa costellazione psichica, che suggellano il profondo legame dell’uomo
col suo passato. L’inconscio, infatti, non è altro che un «ritorno del rimos-
so», derivante da un processo interno di negazione, che nella finzione let-
teraria si manifesta come persona fisica o come immagini speculari auto-
nome (automi, proiezioni, golem, ritratti, ombre, spettri). La figura del so-
sia diviene allora angoscioso presagio di morte nella misura in cui lo Heim-
liche, il familiare, si trasforma nel proprio contrario, l’Unheimliche, il pertur-
bante, non appena il rimosso irrompe inaspettatamente nella vita diurna e
ridesta complessi sopiti
7
.
In Gustav Meyrink alberga una celata dimensione dello spirito, che
tende a risolvere il dualismo di io e non io attraverso la conquista di una
realtà metafisica e il ripudio di una visione materialistica dell’esistenza.
Aduso a frequentare ambienti spiritici e dedito alla lettura di libri
sull’esoterismo, sull’occultismo e sulla stregoneria, Meyrink attua il supe-
ramento delle limitazioni spaziali e temporali in un’esperienza di ordine
pre-intellettuale, in cui il prodotto estetico si configura come una catartica
Milano 1981; Fausto Cercignani, Hugo von Hofmannsthal e la crisi esistenziale di Lord Chandos,
in «Studia austriaca» X (2002), pp. 91-105.
6
Hugo von Hofmannsthal, Lettera di Lord Chandos, trad. it. di Marga Vidusso Feriani,
BUR, Milano 2002, p. 43.
7
Sigmund Freud, Das Unheimliche, in Studienausgabe (Bd. IV.) Psychologische Schriften, a
cura di Alexander Mitscherlich, Angela Richards, James Strachey, Fischer, Frankfurt am
Main 1982, pp. 241-274.
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oggettivazione della propria realtà interiore
8
. I confini cronotopici tra real-
tà e irrealtà e tra passato e futuro sfumano, sino ad annullarsi, nel romanzo
Der Golem, interamente incentrato sul tema dello sdoppiamento dell’io, che
interroga se stesso per ritrovare il proprio sentiero che conduce alla co-
scienza pura
9
. In questo impervio cammino spirituale, che ben rivela «la li-
quidazione artistica di quelle forme conchiuse e totali emananti da una to-
talità dell’essere in sé compiuta, di quei mondi di forme in sé perfettamen-
te immanenti»
10
, la figura del Golem è assunta come sosia dell’eroe, il qua-
le si presenta di volta in volta come Io vissuto e vivente, intrecciando due
diverse dimensioni della coscienza: il mondo dei vivi e quello dei morti, il
mondo razionale e quello irrazionale, il sonno e la veglia.
Primo romanzo di Meyrink, che inizialmente avrebbe voluto intitolare
Der ewige Jude e poi Der Stein der Tiefe, Der Golem presenta una struttura die-
getica complessa per il numero di episodi secondari che si intrecciano a
8
Cfr. Massimo Scaligero, Misticismo e narrativa. Che cosa c’è in Meyrink, in Meyrink scrittore
e iniziato, a cura di AA. VV., Basaia Editore, Roma 1983, pp. 15-25; Manfred Lube, La ge-
nesi del «Golem», in Meyrink scrittore e iniziato cit., pp. 75-92.
9
Sulle interpretazioni critiche del romanzo si cfr. in particolare: Bella Jansen, Über den
Okkultismus in Meyrinks Roman «Der Golem», in «Neophilologus» VII (1921-22), pp. 19-23;
Siegfried Schödel, Studien zu den phantastischen Erzählungen Gustav Meyrinks, Phil. Diss., Er-
langen-Nürnberg 1965; Manfred Lube, Gustav Meyrink. Beiträge zur Biographie und Studien zu
seiner Kunsttheorie, Phil. Diss., dbv Verlag für die Technische Universität Graz 1980, pp.
102-131; Nicole Fernandez Bravo, Figures et anamorphoses dans le «Golem» de Gustav Meyrink,
in «Recherches Germaniques» X (1980), pp. 111-139; Heidemarie Oehm, Gustav Meyrink:
«Der Golem», in Spiegel im dunklen Wort, a cura di Winfried Freund e Hans Schumacher,
Frankfurt am Main/Bern 1983, pp. 117-203; Peter Cersowsky, Phantastische Literatur im er-
sten Viertel des 20. Jahrhunderts. Untersuchungen zum Strukturwandel des Genres, seinen geistesge-
schichtlichen Voraussetzungen und zur Tradition der «schwarzen Romantik» insbesondere bei Gustav
Meyrink, Alfred Kubin und Franz Kafka, Wilhelm Fink Verlag, München 1983, pp. 34-66,
237-247; Walter Claes, Hüben und Drüben in den Romanen «Der Golem» und «Das grüne Ge-
sicht» von Gustav Meyrink, in «Studia Germanica Gandensia» VIII (1986), pp. 29-50; Dag-
mar Fischer, Misterium und Initiation bei Kubin, Meyrink und Kafka, in Spiegel im dunklen Wort,
Bd. 2, a cura di Hans Schumacher, Bern/Frankfurt am Main 1986, pp. 141-191; Florian
F. Marzin, Okkultismus und Phantastik in den Romanen Gustav Meyrinks, Die Blaue Eule, Es-
sen 1986; Thomas Wörtche, Phantastik und Unschlussigkeit. Zum strukturellen Kriterium eines
Genres. Untersuchungen an Texten von H. H. Ewers und Gustav Meyrink, Phil. Diss., Meitingen
1987; Jan Christoph Meister, Hypostasierung. Die Logik mythischen Denkens im Werk Gustav
Meyrinks nach 1907. Eine Studie zur erkenntnistheoretischen Problematik eines phantastischen Oevres,
Frankfurt am Main/Bern 1987; Mohammad Qasim, Gustav Meyrink. Eine monographische
Untersuchung, Stuttgart 1981, pp. 7ss. ; Frans Smit, Gustav Meyrink. Auf der Suche nach dem
Übersinnlichen, München 1988, pp. 100ss.
10
György Lukács, Teoria del romanzo, a cura di Giuseppe Raciti, SE, Milano 2004, p.
16.
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diversi livelli con la vicenda principale. Il romanzo è suddiviso in venti ca-
pitoli, ognuno dei quali possiede un titolo che richiama il tema in esso
contenuto e che suggestivamente risuona come un colpo di fucile, quasi a
voler scandire le fasi del processo di autoindividuazione del protagonista:
Prag, Punsch, Nacht, Wach, Schnee, Spuk e così via
11
. Il primo e l’ultimo capi-
tolo compongono la cosiddetta cornice del romanzo (Rahmenerzählung),
che in modo frammentario si estende fino al terzo capitolo e conferisce
una sorta di ciclicità tematica alla struttura romanzesca. Nella cornice si re-
alizza lo sdoppiamento dell’identità attraverso voci e strane visioni che l’io
narrante percepisce dopo aver letto alcune pagine della vita del Buddha
Gotama. In uno stato di dormiveglia, l’io narrante si interroga sulla pro-
pria identità e, a partire dal secondo capitolo, cade in un sonno leggero in
cui, pur rimanendo io, assume un’altra identità, quella dell’intagliatore di
gemme Athanasius Pernath che ha perduto il ricordo del proprio passato a
seguito di una delusione amorosa
12
. A questa cornice, che rappresenta il
piano della realtà del romanzo, si contrappone la dimensione onirica
dell’io narrante (Binnenerzählung), nella quale si compie il riconoscimento
del puro Sé. Questo processo si estrinseca, inizialmente, nel recupero della
biografia individuale di Pernath in uno stato di dormiveglia successivo al
primo incontro col Golem e poi, nell’ultimo capitolo, in cui l’io narrante,
risvegliandosi, attribuisce il sogno ad un misterioso scambio di cappelli e
prende coscienza della sua duplice identità: quella di immagine speculare
di Pernath, che permane nel tempo attraverso diverse vite, come la simbo-
lica pietra sognata all’inizio e alla fine del romanzo, e quella di ermafrodi-
to, che simboleggia l’unità del maschile e del femminile, nonché la pietra
filosofale della tradizione alchemica.
L’origine del complesso del Golem come Doppelgänger dell’eroe e anima
collettiva del ghetto
13
risiede dunque nel sogno dello scrittore provocato
da uno scambio di cappelli, che a sua volta rappresenta lo sdoppiamento
dell’io narrante su tre piani di realtà: la realtà fittizia della cornice, la realtà
del sogno del racconto e la realtà del sogno nel sogno, ossia delle visioni
dello schizofrenico protagonista nella trama. La conoscenza della propria
identità può avvenire soltanto in uno stato di semisogno intermedio tra
11
Cfr. Roman Karst, Gustav Meyrinks Traumwelt, in Prager deutschsprachige Literatur zur
Zeit Kafkas, a cura di Österreichische Franz Kafka Gesellschaft, Braumüller, Wien/Klo-
sterneuburg 1989, p. 71.
12
Cfr. Margherita Cottone, Strutture del fantastico e ruolo simbolico dello spazio nel Golem di
Gustav Meyrink, in «Cultura tedesca» 19 (2002), pp. 161s.
13
Florian F. Marzin, Okkultismus und Phantastik in den Romanen Gustav Meyrinks cit., p.
48.
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veglia e sonno profondo, ossia in uno spazio di meditazione in cui il so-
gno è rivelatore dell’aldilà e assume caratteristiche più vere della stessa re-
altà. Non è un caso che il primo capitolo, il piano della cosiddetta realtà,
sia intitolato Schlaf, mentre il secondo capitolo, che introduce il lettore in
una dimensione onirica, Tag. La duplicità dei piani narrativi prosegue fino
alla fine del romanzo e legittima lo sconcerto dell’io narrante, che spesso si
domanda se ciò che ha vissuto sia sogno o realtà:
Langsam beginnt sich meiner ein unerträgliches Gefühl von Hilflosig-
keit zu bemächtigen.
Wie es weiter gekommen ist, weiß ich nicht. Habe ich freiwillig jeden
Widerstand aufgegeben, oder haben sie mich überwältigt und gekne-
belt, meine Gedanken?
Ich weiß nur, mein Körper liegt schlafend im Bett, und meine Sinne
sind losgetrennt und nicht mehr an ihn gebunden.
Wer ist jetzt «ich», will ich plötzlich fragen; da besinne ich mich, daß
ich doch kein Organ mehr besitze, mit dem ich Fragen stellen könn-
te; dann fürchte ich, die dumme Stimme werde wieder aufwachen
und von neuem das endlose Verhör über den Stein und das Fett be-
ginnen.
Und so wende ich mich ab.
14
Nel capitolo Tag, i piani del sonno e della veglia riprendono a intrec-
ciarsi e l’io narrante stabilisce la prima relazione con l’io vivente del prota-
gonista sulla base del nome inciso a lettere dorate sulla fodera bianca del
cappello scambiato: Athanasius Pernath. La doppia natura dell’io risiede
nello stesso nome del protagonista: Athanasius, l’immortale, e Pernath, un
semplice nome comune. Egli appartiene contemporaneamente al mondo
terreno e al mondo ultraterreno, vive sulla soglia fra l’aldiqua e l’aldilà. Il
quartiere ebraico di Praga, nel quale il protagonista crede di trovarsi già da
tempo, è l’ambientazione congeniale alla sua vicenda interiore. Città soglia
per eccellenza, come suggerisce l’etimologia del termine ceco práh, Praga è
simbolicamente rappresentata in una duplice chiave: «Praga d’oro» e «Pra-
ga nera»
15
, città absburgica e ghetto ebraico. Alla Praga sotterranea, che si
presenta come un sudicio agglomerato di cunicoli, case stinte, corridoi,
14
Gustav Meyrink, Der Golem, Rascher Verlag, Zürich und Stuttgart 1946, p. 6.
15
Peter Demetz, Praga d’oro e nera. Scene dalla vita di una città europea, trad. it. di Marina
Premoli, Sellerio editore, Palermo 2001. Sulla civiltà letteraria della Praga dei primi de-
cenni del Novecento cfr. in particolare Marino Freschi, Praga. Viaggio letterario nella città di
Kafka, Editori Riuniti, Roma 2000, pp. 11-49; Haus der Heimat des Landes Baden Würt-
temberg, a cura di, Prag – Literatur, Geschichte und Kultur: Pragbilder deutschsprachiger Autoren,
Weinmann, Filderstadt 2001, pp. 10-62.
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trabocchetti, botole e passaggi segreti che riproducono metaforicamente
l’intricato labirinto dell’essere che il protagonista deve percorrere prima di
giungere alla messianica redenzione del proprio io, si contrappone la lu-
minosa città absburgica, il cui centro nevralgico è rappresentato dal Castel-
lo e dalla misteriosa Via degli Alchimisti
16
.
È proprio nella Hahnpaßgasse del ghetto ebraico che avviene la prima
apparizione del Golem che, nelle vesti di uno sconosciuto visitatore, senza
barba e dagli occhi obliqui, porge a Pernath un libro da restaurare. Il com-
pito di restaurare la grande iniziale “J” in rosso e oro del capitolo Jbbur,
che significa propriamente “la fecondazione dell’anima”, identifica sin
dall’inizio Pernath come l’eletto a intraprendere il cammino mistico verso
la conoscenza di Sé. Nelle parole del libro, che il protagonista paragona a
una voce incomprensibile, confluisce il suo stesso spirito vitale. Esso as-
sume le sembianze di un nietzscheano corteo di coribanti e di maschere
danzanti fino a produrre l’immagine dell’ermafrodito che unisce in sé gli
opposti. Solo un pierrot, personificante astuzia e doppiezza, lo fissa in vol-
to e lo induce a imitarlo, come se vedesse la propria immagine riflessa in
uno specchio, sino a che l’eroe prende coscienza che il libro in questione è
il suo stesso cervello e la voce la storia della sua coscienza, obliata nella
corrotta realtà terrena. Nel presente ogni suono ha echi molteplici. Ogni
singola cosa produce ombre, è ambigua, duplice, poliedrica, confusa, poi-
ché si è perso il sostegno della tradizione che garantiva totalità e sicurezza
all’individuo. In questa dimensione Pernath non è più in grado di ricordare
l’aspetto dello sconosciuto, ma avverte solo impressioni, suggestioni e va-
ghe percezioni di qualcosa di non ancora definibile. Nel disperato tentati-
vo di ricordare, l’eroe imita i movimenti e i gesti dello sconosciuto, riper-
corre il tratto di strada fatto da lui e compie l’atto di aprire la porta della
sua stanza esattamente come aveva fatto l’uomo, finché lo spettro finisce
per impossessarsi del suo corpo e diviene il suo doppio. Da quel preciso
momento, l’io narrante si riappropria del suo vero io, Athanasius Pernath:
Meine Haut, meine Muskeln, mein Körper erinnerten sich plötzlich,
ohne es dem Gehirn zu verraten. Sie machten Bewegungen, die ich
nicht wünschte und nicht beabsichtigte.
Als ob meine Glieder nicht mehr mir gehörten!
Mit einem Male war mein Gang tappend und fremdartig geworden,
als ich ein paar Schritte im Zimmer machte.
16
Cfr. Margherita Cottone, Il potere dello spazio e le leggende praghesi: golem e marionette nella
Città misteriosa di Gustav Meyrink, in «Cultura tedesca» 15 (2000), pp. 97-108; Angelo Ma-
ria Ripellino, Praga magica, Giulio Einaudi editore, Torino 1973, pp. 23s.
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Das ist der Gang eines Menschen, der beständig im Begriffe ist,
vornüber zu fallen, sagte ich mir.
Ja, ja, ja, so war sein Gang!
Ganz deutlich wußte ich: so ist er.
Ich trug ein fremdes, bartloses Gesicht mit hervorstehenden Bakken-
knochen und schaute aus schrägstehenden Augen.
Ich fühlte es und konnte mich doch nicht sehen.
Das ist nicht mein Gesicht, wollte ich entsetzt aufschreien, wollte es
betasten, doch meine Hand folgte meinem Willen nicht und senkte
sich in die Tasche und holte ein Buch hervor.
Ganz so, wie er es vorhin getan hatte –
Da plötzlich sitze ich wieder ohne Hut, ohne Mantel am Tische und
bin ich. Ich, ich.
Athanasius Pernath.
17
La grande novità del romanzo, che innalza il Golem da terrificante pu-
pazzo d’argilla a sosia dell’eroe e ad emblema dell’inconscio collettivo, si
annuncia nel capitolo Prag. In ossequio al rituale cabalistico, che fa deriva-
re la creatura dalla lettura del Sefer yetsirah, l’io narrante descrive il Golem
solo dopo la lettura del capitolo Jbbur sulla fecondazione dell’anima, che
ne ha reso possibile l’identificazione. Il ricordo di vaghe impressioni scatu-
rite da visioni oniriche, raffiguranti le squallide case stinte del ghetto che si
animano in certe ore della notte e sul primo far dell’alba, induce Pernath
ad associare il Golem all’umanità vuota del ghetto, che abita queste case
come fantasmi. Equiparando gli abitanti del ghetto a fantocci che crollano
inanimati, allorché si cancellino dalla loro mente i rituali della tradizione
ebraica, il protagonista richiama alla memoria la leggenda popolare del
Golem
18
, creato da un rabbino in concorso con la divinità, perché facesse
ogni sorta di lavori pesanti e difendesse gli ebrei, accusati da sempre di
17
Gustav Meyrink, Der Golem cit. p. 18.
18
Sul motivo del Golem cfr.: Sigrid Mayer, Golem: Die literarische Rezeption eines Stoffes,
Bern und Frankfurt am Main 1975; Gershom Scholem, La Kabbalah e il suo simbolismo,
trad. it. di Anna Solmi, Milano 1980, pp. 201-258; André Neher, Faust e il Golem, Milano
1989; Stefania Rutigliano, Il Golem. Mistica e letteratura, Edizioni Graphis, Bari 2006; Rino
Bertoni, La leggenda del Golem. Nascita di un mito moderno, Alinea, Firenze 1997; Moshe Idel,
Il Golem. L’antropoide artificiale nelle tradizioni magiche e mistiche dell’ebraismo, Einaudi, Torino
2006; Chajim Bloch, Il Golem di Praga. Dalla nascita alla morte, ed. or. Berlino 1920, p. 76ss.
; Beate Rosenfeld, Die Golemsage und ihre Verwertung in der deutschen Literatur, Breslau 1934;
Simona Brolsma Stancu, Der Prager Golem, ein Polygänger, in Jüdische Komponenten in der deut-
schen Literatur – die Assimilationskontroverse, a cura di Walter Roll e Hans Peter Bayerdoer-
fer, Tübingen 1986, pp. 187-195; Oskar Stein, Der Golem, in «Bohemia» 343 (12.12.1915),
pp. 3-5.
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mescolare il sangue di fanciulli cristiani con i tradizionali ingredienti per
impastare il pane azzimo pasquale. La leggenda lega la creazione del Go-
lem alla potenza vivificatrice del Nome, per cui il rabbino demiurgo incide
la parola magica ’emeth (verità) sulla sua fronte d’argilla o depone un fo-
glietto di pergamena sotto la lingua dell’automa inanimato. Si narra che il
rabbino abbia cancellato la prima lettera sacra sulla fronte del Golem dopo
che questi si è ribellato al suo creatore e che, rimasta sulla fronte la parola
magica meth (morte), il Golem sia ritornato allo stato di massa informe nel-
la vecchia casa di via della Vecchia Scuola, nei pressi della sinagoga:
Dann wacht in mir heimlich die Sage von dem gespenstischen Go-
lem, jenem künstlichen Menschen, wieder auf, den einst hier im Get-
to ein kabbalakundiger Rabbiner aus dem Elemente formte und ihn
zu einem gedankenlosen automatischen Dasein berief, indem er ihm
ein magisches Zahlenwort hinter die Zähne schob.
Und wie jener Golem zu einem Lehmbild in derselben Sekunde er-
starrte, in der die geheime Silbe des Lebens aus seinem Munde ge-
nommen ward, so müßten auch, dünkt mich, alle diese Menschen ent-
seelt in einem Augenblick zusammenfallen, löschte man irgendeinen
winzigen Begriff, ein nebensächliches Streben, vielleicht eine zweck-
lose Gewohnheit bei dem einen, bei einem andern gar nur ein dump-
fes Warten auf etwas gänzlich Unbestimmtes, Haltloses – in ihrem
Hirn aus.
Was ist dabei für ein immerwährendes, schreckhaftes Lauern in die-
sen Geschöpfen!
Niemals sieht man sie arbeiten, diese Menschen, und dennoch sind
sie früh beim ersten Leuchten des Morgens wach und warten mit
angehaltenem Atem – wie auf ein Opfer, das doch nie kommt.
Und hat es wirklich einmal den Anschein, als träte jemand in ihr Be-
reich, irgendein Wehrloser, an dem sie sich bereichern könnten, dann
fällt plötzlich eine lähmende Angst über sie her, scheucht sie in ihre
Winkel zurück und läßt sie von jeglichem Vorhaben zitternd ab-
stehen.
19
Tuttavia le tracce della memoria collettiva non possono essere distrutte e
ricompaiono minacciose ogni trentatré anni nelle viuzze del ghetto ebrai-
co, soprattutto in presenza di profondi mutamenti spirituali. Sotto forma
di fantasmi, ombre, automi, Doppelgänger e forze oscure, foriere di eventi
terribili, il Golem incarna la cattiva coscienza dell’epoca, alla stregua degli
abitanti del ghetto che, perseguitati da una paura paralizzante e in attesa di
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Gustav Meyrink, Der Golem cit., p. 21.
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una messianica redenzione, sono paragonati a marionette mosse da un a-
gente esterno come il bouquet da sposa di mirti appassiti trasportato dal
rivolo di acqua sporca.
Nel capitolo Punsch è proprio il burattinaio Zwakh, del quale si sottoli-
nea una perfetta somiglianza con le sue marionette, ad associare lo scono-
sciuto visitatore, privo di barba e dagli occhi obliqui, alla mitica figura del
Golem. L’atmosfera raccolta e confidenziale che riunisce Pernath agli ami-
ci Zwakh, Prokop e Vrieslander, insieme per festeggiare il compleanno del
protagonista, offre una cornice ideale al secondo racconto della leggenda
del Golem, questa volta per bocca di Zwakh, il quale introduce nel ro-
manzo due nuovi elementi: l’idea di ciclicità, legata al periodico apparire
del Golem nel quartiere ebraico, e il motivo della stanza con una finestra
murata, priva di qualsiasi accesso. Nella comparsa del Golem ogni trenta-
tré anni Meyrink interseca la tradizione cristiana con l’astrologia sino a ri-
chiamare la concezione nietzscheana di discontinuità della storia, che si
sostanzia con l’esperienza dell’attimo che ritorna. Il ripetersi della posizio-
ne astrologica delle stelle giustifica le successive apparizioni del Golem nel
romanzo, mentre l’«eterno ritorno» del Golem allude al tipo eterno
dell’uomo, che ognuno deve scoprire in sé
20
. Il burattinaio Zwakh offre
inoltre una personale lettura del Golem come personificazione dell’anima
della massa, paragonandola a una specie di epidemia spirituale che si im-
padronisce degli animi dei viventi una volta per generazione. A suo dire, il
Golem sarebbe un artifizio psichico, ossia un frammento della propria in-
teriorità risultante da uno sdoppiamento dell’io. È una proiezione della
propria coscienza, che scaturisce dalle paure e dalle angosce represse degli
abitanti del ghetto. Ne consegue che le diverse identificazioni col Golem
non sono altro che un «ritorno del rimosso», che affonda le sue radici nella
memoria collettiva del ghetto:
Über all das habe ich oft und lange nachgedacht, und mich dünkt,
ich komme der Wahrheit am nächsten, wenn ich sage: immer einmal
in der Zeit eines Menschenalters geht blitzschnell eine geistige Epi-
demie durch die Judenstadt, befällt die Seelen der Lebenden zu ir-
gendeinem Zweck, der uns verhüllt bleibt, und läßt wie eine Luft-
spiegelung die Umrisse eines charakteristischen Wesens erstehen, das
vielleicht vor Jahrhunderten hier gelebt hat und nach Form und Ge-
staltung dürstet.
20
Cfr. Beate Rosenfeld, Die Golemsage und ihre Verwertung in der deutschen Literatur cit.,
pp. 159-162.
Costellazioni del doppio nel «Golem» di Gustav Meyrink
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[...] Wie in schwülen Tagen die elektrische Spannung sich bis zur
Unerträglichkeit steigert und endlich den Blitz gebiert, könnte es da
nicht sein, daß auch auf die stetige Anhäufung jener niemals wech-
selnden Gedanken, die hier im Getto die Luft vergiften, eine plötzli-
che, ruckweise Entladung folgen muß? – eine seelische Explosion,
die unser Traumbewußtsein ans Tageslicht peitscht, um – dort den
Blitz der Natur – hier ein Gespenst zu schaffen, das in Mienen,
Gang und Gehaben, in allem und jedem das Symbol der Massenseele
unfehlbar offenbaren müßte, wenn man die geheime Sprache der
Formen nur richtig zu deuten verstünde?
Und wie mancherlei Erscheinungen das Einschlagen des Blitzes an-
künden, so verraten auch hier gewisse grauenhafte Vorzeichen das
drohende Hereinbrechen jenes Phantoms ins Reich der Tat.
21
Benché si trovi in uno stato di dormiveglia, Pernath apprende dalla
conversazione dei suoi amici dell’amnesia che lo ha colpito a seguito della
sua delusione amorosa. La presa di coscienza della sua malattia è prope-
deutica alla sua identificazione col Golem, poiché coincide con la scoperta
del significato del suo sogno ricorrente, ossia quello di trovarsi chiuso
dentro una casa con una fuga di stanze che gli si spalancano davanti inac-
cessibili. In realtà, il motivo della stanza murata allude alla cura ipnotica
sperimentata sulla sua mente da un medico che gli aveva così “murato” la
malattia. Da allora Pernath è intagliatore di pietre preziose nella Hahnpaß-
gasse del ghetto ebraico. Abita in un piccolo appartamento, affinché nes-
suno possa turbare la sua psiche con domande sul passato. Il suo sogno
ricorrente simboleggia la costante presenza dell’incubo provocato dall’orro-
re del vissuto, mentre la camera murata rappresenta il lato più oscuro della
sua coscienza, il rimosso latente, che irrompe costantemente nella mente
del protagonista. Ciò spiega il nesso presente fra la vicenda interiore del
protagonista e il mito del Golem: come la leggenda narra che un uomo si
sia lasciato scivolare lungo una corda dal tetto per guardare l’interno della
stanza e che, non ancora arrivato all’altezza della finestra, la corda si spez-
zò e l’infelice si fracassò il capo sul selciato, così Pernath teme che, risve-
gliando i ricordi del suo passato, la malattia possa ripresentarsi con la stes-
sa veemenza di un tempo:
Die Triebfedern meines Denkens und Handelns liegen in einem an-
dern, vergessenen Dasein verborgen, begriff ich – nie würde ich sie
erkennen können: eine verschnittene Pflanze bin ich, ein Reis, das
aus einer fremden Wurzel sproßt. Gelänge es mir auch, den Eingang
21
Gustav Meyrink, Der Golem cit., pp. 36s.
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in jenes verschlossene «Zimmer» zu erzwingen, müßte ich nicht aber-
mals den Gespenstern, die man darein gebannt, in die Hände fallen?!
Die Geschichte von dem Golem, die Zwakh vor einer Stunde erzähl-
te, zog mir durch den Sinn, und plötzlich erkannte ich einen riesen-
großen, geheimnisvollen Zusammenhang zwischen dem sagenhaften
Gemach ohne Zugang, in dem jener Unbekannte wohnen sollte, und
meinem bedeutungsvollen Traum.
Ja! Auch in meinem Falle «würde der Strick reißen», wollte ich versu-
chen, in das vergitterte Fenster meines Innern zu blicken.
22
Nel capitolo Wach, Pernath giunge a una più profonda conoscenza di
Sé, allorché viene condotto nella stanza dell’archivista Hillel, in preda ad
uno stato convulsivo successivo a un nuovo incontro col Golem. La sen-
sazione di orrore suscitata dalle gelide dita invisibili di una mano spettrale,
che Pernath consapevolmente associa allo sconosciuto visitatore che gli
aveva teso il libro Jbbur, è placata dall’intervento catartico di Hillel, il quale
appare con un candelabro a sette bracci, metafora della luce che illumina la
parte oscura della coscienza del protagonista. Con un semplice sguardo dei
suoi occhi scuri e profondi, Hillel allontana immediatamente lo spettro
che aleggia dietro la testa di Pernath e gli impedisce di parlare. Dopo aver
pronunciato una speciale formula in ebraico, l’archivista equipara il sonno
alla morte e chiarisce la distinzione fra l’illusorio essere desti degli uomini
e l’autentico stato di veglia, in cui ora Pernath si trova: se nel primo caso
gli uomini sono condannati a vivere in uno stato di sonno perenne, in
quanto vittime dei loro sensi, nel secondo, è soltanto compiendo un per-
corso di autoindividuazione, che è possibile giungere alla conoscenza della
propria identità
23
. Secondo tale interpretazione, il Golem è concepito co-
me il risveglio del trapassato ad opera della vita spirituale, mentre gli og-
getti della realtà fenomenica non sono altro che proiezioni di un qualcosa
che in origine era puro spettro. Inoltre, avendo letto il libro Jbbur, Pernath
non rischia di percorrere la via della morte, in quanto la sua anima è stata
fecondata dallo spirito della vita, che liberamente conduce alla scoperta del
puro Sé:
«Nimm an, der Mann, der zu dir kam und den du den Golem nennst,
bedeute die Erweckung des Toten durch das innerste Geistesleben.
22
Ibidem, p. 42.
23
Sulle tappe del percorso di autoindividuazione dell’eroe cfr. Heidemarie Oehm, Der
Golem (1915) von Gustav Meyrink cit., p. 178; Ida Porena, Gustav Meyrink. Der Golem, in Il
romanzo tedesco del ’900, a cura di Giuliano Baioni, Giuseppe Bevilacqua, Cesare Cases,
Claudio Magris, Einaudi, Torino 1973, pp. 123-130.
Costellazioni del doppio nel «Golem» di Gustav Meyrink
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Jedes Ding auf Erden ist nichts als ein ewiges Symbol, in Staub ge-
kleidet!
Wie denkst du mit dem Auge? Jede Form, die du siehst, denkst du
mit dem Auge. Alles, was zur Form geronnen ist, war vorher ein Ge-
spenst».
Ich fühlte, wie Begriffe, die bisher in meinem Hirn verankert gewe-
sen, sich losrissen und gleich Schiffen ohne Steuer hinaustrieben in
ein uferloses Meer.
Ruhevoll fuhr Hillel fort:
«Wer aufgeweckt worden ist, kann nicht mehr sterben. Schlaf und
Tod sind dasselbe».
«– – kann nicht mehr sterben?» – Ein dumpfer Schmerz ergriff mich.
«Zwei Pfade laufen nebeneinander hin: der Weg des Lebens und der
Weg des Todes. Du hast das Buch “Ibbur” genommen und darin ge-
lesen. Deine Seele ist schwanger geworden vom Geist des Lebens»,
hörte ich ihn reden.
«Hillel, Hillel, laß mich den Weg gehen, den alle Menschen gehen:
den des Sterbens!» schrie alles wild in mir auf.
Schemajah Hillels Gesicht wurde starr vor Ernst.
«Die Menschen gehen keinen Weg, weder den des Lebens noch den
des Todes. Sie treiben daher wie Spreu im Sturm. Im Talmud steht:
“Ehe Gott die Welt schuf, hielt er den Wesen einen Spiegel vor; dar-
in sahen sie die geistigen Leiden des Daseins und die Wonnen, die
darauf folgten. Da nahmen die einen die Leiden auf sich. Die ande-
ren aber weigerten sich, und diese strich Gott aus dem Buche der
Lebenden”. Du aber gehst einen Weg und hast ihn aus freiem Willen
beschritten – wenn du es jetzt auch selbst nicht mehr weißt: du bist
berufen von dir selbst. Gräm dich nicht: allmählich, wenn das Wis-
sen kommt, kommt auch die Erinnerung. Wissen und Erinnerung sind
dasselbe».
24
Grazie all’intervento provvidenziale di Hillel, in Pernath si desta la capaci-
tà di intendere lucidamente anche i quesiti filosofici più capziosi e di com-
prendere che la sapienza coincide con la memoria. L’io vivente inizia gra-
dualmente a prendere coscienza dell’io vissuto, scava nella memoria del
suo passato e capisce che ciò che conta nella vita sono gli angusti e occulti
sentieri che riconducono l’uomo alla propria identità culturale. A suggella-
re infine la fecondazione di Pernath è l’immagine dell’ermafrodito, che an-
cora una volta simboleggia la totalità dell’essere nell’unione degli opposti.
24
Gustav Meyrink, Der Golem cit., p. 57.
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Nel capitolo Spuk, l’itinerario sotterraneo che conduce alla stanza mu-
rata del Golem significa per il protagonista un tuffo nel subcosciente alla
ricerca della propria memoria culturale
25
. Chiamato da una voce interiore a
percorrere l’oscuro e intricato groviglio di budelli, nicchie umide e mefiti-
che, angoli, corridoi, ramificazioni e gradini del sottosuolo del ghetto, Per-
nath si ritrova in una piccola stanza con una finestra saldamente sbarrata
da un’inferriata. Metafora della sua mente “murata”, la stanza si rivela co-
me un luogo disabitato da tempo e coperto da uno spessissimo strato di
polvere. Gli unici oggetti visibili al chiaro di luna sono un mucchio di abiti
lisi e sdruciti e un mazzo di tarocchi, dal quale proviene un gelo paraliz-
zante che costringe Pernath a indossare quegli stracci presenti in un ango-
lo della stanza. Fissando la carta del Bagatto, l’unica che giaceva illuminata
al centro della stanza, e riconoscendo nel volto dell’uomo una forte somi-
glianza col suo, Pernath realizza di trovarsi nella stanza senza accesso della
casa medievale nel vicolo della Vecchia Scuola, in cui lo spettro del Golem
ogni volta scompariva:
Stunden und Stunden kauerte ich da – unbeweglich – in meinem
Winkel, ein frosterstarrtes Gerippe in fremden, modrigen Kleidern! –
Und er drüben: ich selbst.
Stumm und regungslos.
So starrten wir uns in die Augen – einer das gräßliche Spiegelbild des
andern – – –
Ob er es auch sieht, wie sich die Mondstrahlen mit schneckenhafter
Trägheit über den Boden hinsaugen und wie Zeiger eines unsichtba-
ren Uhrwerks in der Unendlichkeit die Wand emporkriechen und
fahler und fahler werden?
Ich bannte ihn fest mit einem Blick, und es half ihm nichts, daß er
sich auflösen wollte in dem Morgendämmerschein, der ihm vom
Fenster her zu Hilfe kam.
Ich hielt ihn fest.
Schritt vor Schritt habe ich mit ihm gerungen um mein Leben – um
das Leben, das mein ist, weil es nicht mehr mir gehört.
Und als er kleiner und kleiner wurde und sich bei Tagesgrauen wie-
der in sein Kartenblatt verkroch, da stand ich auf, ging hinüber zu
ihm und steckte ihn in die Tasche – den Pagat.
26
25
Arndt Krieger, Wege der Erkenntnis in Gustav Meyrinks Roman Der Golem und Franz
Kafkas Erzählung Die Verwandlung, in «Germanistisches Jahrbuch Tschechien Slowakei»
6 (1998), p. 159.
26
Gustav Meyrink, Der Golem cit., p. 80.
Costellazioni del doppio nel «Golem» di Gustav Meyrink
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Dopo aver intascato il suo doppio, alle prime luci del giorno Pernath
scorge anche alcuni cocci, una padella arrugginita, cenci marciti e un collo
di bottiglia. Realizza che tutti questi oggetti sono a lui familiari, perché ap-
partengono al suo passato rimosso. Preannunciata dal forte richiamo inte-
riore e dal gelo paralizzante, che simboleggia lo «spazio di morte interno
alla vita»
27
, l’identificazione col suo Altro da sé avviene nello spazio menta-
le della stanza senza accesso e soprattutto allorché l’eroe, invocando aiuto
ad anziani signori e signore dall’inferriata della finestra, è scambiato in
quelle vesti per la figura mitica del Golem. La crescita interiore del prota-
gonista è testimoniata dal recupero della sua biografia storica e del suo io
sovraindividuale e mitico allorché, dopo aver intascato il Bagatto, Pernath
ricorda episodi della sua infanzia e riesce a vedere la casa invisibile. Egli è
inoltre l’eletto a intraprendere il percorso iniziatico verso la conoscenza
del suo puro Sé, per essere riuscito ad entrare nella stanza senza accesso,
eludendo la leggendaria punizione di morte, rappresentata dalla rottura
della fune, cui vanno incontro i curiosi che si calano dal tetto della casa
medievale e spiano nella camera sbarrata. La stanza è infine esempio del
valore simbolico assunto sul piano estetico dallo spazio, quale categoria
soggettiva e relativa del Moderno
28
.
Nel capitolo Licht, l’archivista chiarisce il significato del libro magico
dei Tarocchi, definendolo primo libro dell’umanità: “tarocco” o “tarot” ha
infatti lo stesso significato dell’ebraico “tora” (“legge”), dell’antico egizia-
no “tarut” (“l’interrogata”) o, nell’antico zendo, della parola “tarisk” (“io
esigo la risposta”). Hillel attribuisce così grande importanza alla sfera spiri-
tuale dell’uomo, in quanto è soltanto scavando nella propria coscienza che
questi può trovare tutte le risposte alle sue domande. In questo contesto, il
Bagatto assurge a doppio di Pernath, in virtù del rispecchiamento fra la
prima carta del gioco e la prima figura del libro di immagini di ogni uomo.
Disegnata con una mano verso il cielo e l’altra in basso, la lettera ebraica
aleph allude alla corrispondenza fra il mondo terreno e il mondo ultrater-
reno, analogamente a Hillel che di professione gestisce l’archivio dei vivi e
dei morti:
27
Furio Jesi, Germania segreta. Miti nella cultura tedesca del ’900, Feltrinelli, Milano 1967,
p. 45.
28
Cfr. Hermann Meyer, Raumgestaltung und Raumsymbolik in der Erzählkunst, in Land-
schaft und Raum in der Erzählkunst, a cura di Alexander Ritter, Darmstadt 1975, pp. 208-
231; Stephan Berg, Schlimme Zeiten, böse Räume. Zeit und Raumstrukturen in der phantastischen
Literatur des 20. Jahrhunderts, Stuttgart 1991; Gianfranco Rubino, Per giungere alla dimora, in
Dimore narrate. Spazio e immaginario nel romanzo contemporaneo, a cura di Gianfranco Rubino e
Carlo Pagetti, Bulzoni Editore, Roma 1998, p. 15.
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[...] Und so, wie der Pagat die erste Karte im Spiel ist, so ist der
Mensch die erste Figur in seinem eignen Bilderbuch, sein eigener
Doppelgänger: – – der hebräische Buchstabe Aleph, der, nach der
Form des Menschen gebaut, mit der einen Hand zum Himmel zeigt
und mit der andern abwärts: das heißt also: “So wie es oben ist, ist es
auch unten: so wie es unten ist, ist es auch oben”. – Darum sagte ich
vorhin: Wer weiß, ob Sie wirklich Zwakh heißen und nicht: “Pagat”–
berufen Sie’s nicht.
29
Al termine del capitolo, l’archivista racconta la storia di tre uomini di-
scesi nel regno delle tenebre, dei quali solo il terzo, Rabbi Aqiba, è riuscito
a tornare, asserendo di aver incontrato se stesso. Il vero doppio, che se-
condo Hillel non coincide con la proiezione della propria coscienza, è il
«soffio delle ossa», il cosiddetto «Habal Garmin», del quale si dice che co-
me discese incorruttibile nella tomba, così risorgerà il giorno del giudizio
universale. Costui abita al di sopra del suolo in una stanza senza porte, che
si apre solo con una finestra e non permette di instaurare contatti con altri
uomini, dal momento che la ricerca di se stessi può definirsi conclusa solo
dopo averlo evocato:
[...] der wahre Doppelgänger: nicht das, was man “den Hauch der
Knochen”, den “Habal Garmin” nennt, von dem es heißt: Wie er in
die Grube fuhr, unverweslich im Gebein, so wird er auferstehen am
Tage des Letzten Gerichts». – Hillels Blick bohrte sich immer tiefer
in meine Augen. – «Unsere Großmütter sagen von ihm: “Er wohnt
hoch über der Erde in einem Zimmer ohne Türe, nur mit einem
Fenster, von dem aus eine Verständigung mit den Menschen unmög-
lich ist. Wer ihn zu bannen und zu – – verfeinern versteht, der wird
gut Freund mit sich selbst”.
30
Il terrore generato dal suo secondo io, quel non-essere inafferrabile e
informe che divora i limiti del proprio pensiero, paralizza Athanasius Per-
nath anche nel capitolo Angst. Lo spettrale Habal Garmin non è altro che la
proiezione delle angosce del protagonista, ora coagulate nella figura di un
acefalo fantasma, una terrificante creatura grigia, larga di spalle, delle pro-
porzioni di un uomo tarchiato che, al posto della testa, presenta un globo
nebuloso di diafani vapori. L’orripilante creatura porge a Pernath dei grani
rossi, ponendolo dinanzi al dilemma se accettarli o respingerli. A occhi
chiusi, Pernath scorge lunghe file di maschere defunte. Sono le anime dei
suoi progenitori, che trasmigrano tutte nel volto del Golem che, a sua volta,
29
Gustav Meyrink, Der Golem cit., p. 88.
30
Ibidem, p. 88.
Costellazioni del doppio nel «Golem» di Gustav Meyrink
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termina la catena degli avi. Subito dopo, Pernath scorge a occhi aperti esseri
strani, disposti in due cerchi: quelli del primo cerchio, in abiti dai riflessi
violetti, e quelli dell’altro cerchio, vestiti di nero e rosso. Decide quindi di
colpire la mano tesa del fantasma, affinché i grani schizzino rotolando sul
pavimento. Improvvisamente rimangono solo le figure del cerchio blu, di-
sposte ad anello attorno all’eroe, come se volessero portare a compimento
un rituale di iniziazione nella Lelschimurin, la notte della Difesa. A questo
punto, una voce gli sussurra di tranquillizzarsi e pronuncia frasi incom-
prensibili in cui ricorre il nome henoch, l’iniziato. Si tratta della Confraterni-
ta dei discendenti della luce del mattino, che ha elevato Pernath a una su-
periore dimensione dello spirito.
Il significato di questo evento è chiarito, nel capitolo Mond, da un nuo-
vo alter ego di Pernath: Amadeus Laponder, accusato di assassinio con stu-
pro e compagno di cella di Pernath in prigione. L’esperienza del carcere, in
cui Pernath è rinchiuso con l’ingiusta accusa di aver ucciso Zottmann, si
rivela molto simile a quella vissuta nella stanza murata. Immerso in un
sonno profondo, Laponder parla prima con la voce di Miriam, poi di Hil-
lel e infine di Charousek, manifestando di possedere facoltà paranormali di
sonnambulismo, che gli permettono di uscire dal corpo, migrare e visitar-
ne altri. Questi poteri gli consentono di identificarsi con Pernath al punto
tale da considerarsi suo sosia, allorché racconta di essere stato la notte
precedente in una camera a cui si accedeva da una botola nel pavimento e,
successivamente, di aver visto una figura dal colorito giallo e dagli occhi
obliqui. In un secondo tempo l’omicida allude a un vecchio grosso libro,
aperto a una pagina che cominciava con una grande “A” d’oro. Infine, un
contributo decisivo alla crescita interiore del protagonista è l’interpretazio-
ne data da Laponder sull’esperienza dei grani: secondo il santo omicida,
l’atto di gettare via i grani dalla mano del fantasma simboleggia una «terza
via», fra la vita e la morte, che Pernath è destinato a percorrere. Così fa-
cendo l’eroe ha salvaguardato non solo la vita, ma anche i grani, ovvero le
forze magiche che d’ora in poi saranno custodite dai suoi progenitori fino
alla loro germinazione. Se le figure blu rappresentano la catena degli “io”
ereditari e testimoniano l’esistenza dell’istinto, all’immortalità si giunge a
seguito di un percorso iniziatico, che riduce la molteplicità degli io che
compongono l’anima e corrispondono ai resti psichici delle dinastie dei
progenitori ad un unico io. Tuttavia, Laponder non può essere considerato
un perfetto doppio di Pernath, nonostante abbia vissuto la stessa espe-
rienza dei grani. A differenza del protagonista, egli ha preso i grani e ha
percorso la via della morte fino al patibolo, rispettando in ogni circostanza
la volontà dello Spirito. Infine, secondo il santo omicida, il fatto di aver
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perduto la memoria della sua giovinezza annovera Pernath fra tutti coloro
che sono stati morsi dal serpente del regno dello spirito. La chiave del di-
scorso di Laponder risiede allora nella vicenda dell’ermafrodito, che sim-
boleggia l’unio mystica degli opposti e la presa di coscienza della propria i-
dentità in quello stretto spiraglio onirico fra la veglia e il sonno profondo:
«Sie haben mir erzählt, daß Sie durch den hypnotischen Eingriff ei-
nes Arztes in Ihr Bewußtsein lange die Erinnerung an Ihre Jugend-
zeit vergessen hatten», fuhr er fort. «Es ist das das Kennzeichen –
das Stigma – aller derer, die von der “Schlange des geistigen Rei-
ches” gebissen sind. Es scheint fast, als müßten in uns zwei Leben
aufeinandergepfropft werden, wie ein Edelreis auf den wilden Baum,
ehe das Wunder der Erweckung geschehen kann. Was sonst durch den
Tod getrennt wird, geschieht hier durch Erlöschen der Erinnerung –
manchmal nur durch eine plötzliche innere Umkehr.
Bei mir war es so, daß ich schenbar ohne äußere Ursache in meinem
einundzwanzigsten Jahr eines Morgens wie verändert erwachte. Was
mir bis dahin lieb gewesen, erschien mir mit einemmal gleichgültig:
Das Leben kam mir dumm vor wie eine Indianergeschichte und ver-
lor an Wirklichkeit; die Träume wurden zu Gewißheit – zu apodikti-
scher, beweiskräftigter Gewißheit, verstehen Sie wohl: zu beweiskräf-
tiger, realer Gewißheit, und das Leben des Tages wurde zum Traum.
Alle Menschen könnten das, wenn sie den Schlüssel hätten. Und der
Schlüssel liegt einzig und allein darin, daß man sich seiner “Ichge-
stalt”, sozusagen seiner Haut, im Schlaf bewußt wird – die schmale
Ritze findet, durch die sich das Bewußtsein zwängt zwischen Wach-
sein und Tiefschlaf.
Darum sagte ich vorhin: ich “wandere”, und nicht: “ich träume”.
Das Ringen nach der Unsterblichkeit ist ein Kampf um das Zepter
gegen die uns innewohnenden Klänge und Gespenster; und das War-
ten auf das Königwerden des eigenen “Ichs” ist das Warten auf den
Messias.
Der schemenhafte Habal Garmin, den Sie gesehen haben, der “Hauch
der Knochen” der Kabbala, das war der König. Wenn er gekrönt
sein wird, dann – reißt der Strick entzwei, mit dem Sie durch die äu-
ßern Sinne und den Schornstein des Verstandes an die Welt gebun-
den sind.
Wieso es kommen konnte, daß ich trotz meinem Losgetrenntsein
vom Leben über Nacht zum Lustmörder werden konnte, fragen Sie
mich? Der Mensch ist wie ein Glasrohr, durch das bunte Kugeln lau-
fen: bei fast allen im Leben nur eine. Ist die Kugel rot, heißt der
Mensch: “schlecht”. Ist sie gelb, dann ist der Mensch: “gut”. Laufen
zwei hintereinander – eine rote und eine gelbe, dann hat “man” einen
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“ungefestigten” Charakter. Wir “von der Schlange Gebissenen” ma-
chen in einem Leben durch, was sonst an der ganzen Rasse in einem
Weltenalter geschieht: die farbigen Kugeln rasen hintereinander her
durch das Glasrohr, und wenn sie zu Ende sind – – dann sind wir
Propheten – sind die Spiegel Gottes geworden».
31
Pernath incontra nuovamente il suo doppio nel capitolo Frei. Uscito di
prigione, l’io vivente apprende dal vetturino dell’opera di risanamento del
quartiere ebraico, un evento storico che permette di ambientare la narra-
zione nel 1893, dal momento che la demolizione del ghetto fu svolta in
base a un decreto con esecuzione immediata dell’11 febbraio 1893. Col ri-
cavato della vendita di pietre preziose, Pernath decide di prendere in affit-
to due stanzette ammobiliate nel vicolo della Vecchia Scuola, l’unico ri-
sparmiato dallo sventramento del ghetto. È la notte di Natale e nella sof-
fitta del suo appartamento l’eroe percepisce dapprima una strana presenza,
poi scorge l’immagine del suo sosia sulla soglia, in un mantello bianco e
con una corona sulla testa
32
. Nella stanza si scatena un incendio e per
sfuggire alle fiamme e al fumo soffocante, Pernath spalanca la finestra, si
inerpica sul tetto e corre verso il camino. Quindi si cala con la corda di
uno spazzacamino lungo la facciata della casa sino a giungere all’altezza di
una finestra. Al suo interno vede, avvolti in una luce accecante, Hillel e la
sua amata Miriam. Invano tenta di aggrapparsi alle inferriate, poiché perde
la presa della corda e resta sospeso a testa in giù con le gambe incrociate
tra cielo e terra
33
come la dodicesima carta dei tarocchi, l’Appeso. Oltre
che doppio di Pernath, l’Appeso richiama l’albero cabalistico con le dieci
sfere delle Sefiroth, che simboleggiano i gradi di emanazione del divino, nei
quali Dio emerge dalla sua vita nascosta
34
. Tuttavia, nel momento in cui la
corda si strappa e Pernath precipita, si spezza anche il legame fra mondo
terreno e mondo ultraterreno e l’io vivente riprende ad assumere le sem-
bianze dell’io narrante che, in un letto d’albergo, ricorda di non aver potu-
to aggrapparsi al bordo della finestra perché la pietra era liscia come un
pezzo di grasso.
Nell’epilogo, lo scrittore scorge il cappello estraneo preso per sbaglio
nel duomo a Hradschin, legge il nome di Athanasius Pernath a lettere
d’oro sulla bianca fodera e, pensando di aver vissuto in sogno la storia del
31
Ibidem, pp. 191s.
32
Ibidem, p. 205.
33
Ibidem, p. 206.
34
Cfr. Rachel Pollack, Tarot, München 1985, pp. 9s. ; Gershom Scholem, Le grandi cor-
renti della mistica ebraica, Einaudi, Torino 1993, pp. 223ss.
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Marco Serio
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protagonista, vuole verificarne la sua autenticità. Senza averli mai visti
prima, l’io narrante riconosce perfettamente i luoghi calcati dal protagoni-
sta. Dai suoi contemporanei apprende che i personaggi che ha conosciuto
in sogno sono storicamente esistiti. In particolare, il marcapunti Ferri A-
thenstädt ricorda che in passato correva voce che Pernath fosse pazzo,
giacché una volta avrebbe affermato di chiamarsi Laponder e un’altra Cha-
rousek:
«Pernath? Pernath?» wiederholt der Marqueur und denkt angestrengt
nach. [...] «Wenn ich mich nicht irre, galt er seinerzeit für verrückt. –
Einmal behauptete er, er hieße – – warten Sie mal – ja: Laponder!
Und dann wieder gab er sich für einen gewissen – Charousek aus».
35
Secondo Florian F. Marzin
36
, Pernath, Charousek e Laponder corri-
sponderebbero ai diversi strati di coscienza di un’unica persona, sarebbero
cioè il prodotto di una tripartizione della personalità dell’eroe, che riassu-
me in sé le caratteristiche psicologiche dei tre personaggi. A buon diritto li
si potrebbe dunque considerare Doppelgänger dell’eroe
37
. Inoltre, quando
l’io narrante chiede di Pernath a Schaffranek, questi lo confonde prima
con Pereles – l’editore della prima cronaca familiare di Rabbi Löw – e poi
con Pascheles, comunemente noto ai lettori contemporanei di Meyrink
come l’editore dei Sippurim. In questo senso è lo stesso scrittore ad assur-
gere a sosia di Rabbi Löw, che mai figura nel romanzo. Infine, giunto al
muro dell’ultima lanterna, dopo aver percorso la solitaria stradina del ca-
stello, l’io narrante si imbatte in uno muro coperto di mosaici, sul cui por-
tale è raffigurato l’ermafrodito, simbolo del superamento degli opposti di
materia e spirito, uomo e donna, io e non io. Il processo d’identificazione
dell’io narrante col suo doppio si attua dinanzi a un tempio di platonica
35
Gustav Meyrink, Der Golem cit., p. 211.
36
Okkultismus und Phantastik in den Romanen Gustav Meyrinks cit., pp. 48s.
37
In verità, come ha giustamente rilevato Peter Cersowsky, tutti i personaggi del ro-
manzo giocano un ruolo decisivo nel percorso di crescita interiore dell’eroe, scisso fra
mondo terreno e mondo ultraterreno, e per questo motivo andrebbero considerati come
proiezioni del suo stesso io. Nello specifico, lo studioso distingue tre gruppi di personag-
gi, che corrispondono ai tre stadi di maturazione dell’eroe: la sfera materiale, cui appar-
tengono Wassertrum, Rosina, Jaromir, Loisa, Angelina e Charousek, fatta eccezione di
quest’ultimo, che prima di morire sfiora la sfera sovrannaturale; la sfera immateriale dello
spettro del Golem, cui appartengono Zwakh, Prokop, Vrieslander, Miriam, Habal Garim
e le anime dei progenitori di Pernath; la pura sfera spirituale, cui sono ancorati Laponder
e Hillel. Cfr. Phantastische Literatur im ersten Viertel des 20. Jahrhunderts. cit., pp. 34-47; Su-
sanne Fritz, Die Entstehung des «Prager Textes». Prager deutschssprachige Literatur von 1895 bis
1934 (Miteleuropa Studien, Bd. 8), Thelem, Dresden 2005, pp. 142-156.
Costellazioni del doppio nel «Golem» di Gustav Meyrink
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memoria, allorché l’io narrante scorge in lontananza Pernath con sua mo-
glie Miriam e nell’uomo intravede la sua immagine speculare:
Athanasius Pernath dreht sich langsam zu mir, und mein Herz bleibt
stehen:
Mir ist, als sähe ich mich im Spiegel, so ähnlich ist sein Gesicht dem meinigen.
Dann fallen die Flügel des Tores zu, und ich erkenne nur noch den
schimmernden Hermaphroditen.
Der alte Diener gibt mir meinen Hut und sagt – ich höre seine
Stimme wie aus den Tiefen der Erde.
38
Non da ultimo, il vecchio giardiniere o servitore con scarpe dalle fibbie
d’argento, jabot e una giacca di taglio strano, molto somigliante alla leggen-
daria figura del Golem, recupera l’antica tradizione del Golem servitore.
Non essendovi redenzione sul piano storico, Meyrink ricorre al potere
catartico del mito e concepisce il Golem in parte come la materializzazio-
ne dell’anima collettiva del ghetto, in parte come il sosia dell’eroe, che ri-
conosce nella ricerca della propria identità il recupero della originaria tota-
lità dell’essere.
38
Gustav Meyrink, Der Golem cit., p. 214.