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Consciência animal: para além dos vertebrados

Authors:
  • Faculty of Veterinary Medicine, University of Lisbon

Abstract

O delicado tema da consciência animal envolve três dimensões principais: a cognição, a auto-consciência e a senciência. Da sua compreensão, e da análise de estudos científicos recentes, resulta a dúvida sobre a possível presença de consciência nos animais invertebrados. E é esta dúvida que nos permite estabelecer um argumento capaz de fazer incluir os invertebrados na esfera da moralidade.
Jornal de Ciências Cognitivas Março, 2009
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Consciência animal: para além dos vertebrados
Manuel Magalhães-Sant’Ana
Instituto de Biologia Molecular e Celular, Universidade do Porto, Porto, Portugal
Médico Veterinário, Mestre em Bioética - mdsantana@gmail.com
Resumo:
O delicado tema da consciência animal envolve três dimensões principais: a
cognição, a auto-consciência e a senciência. Da sua compreensão, e da análise de
estudos científicos recentes, resulta a dúvida sobre a possível presença de consciência
nos animais invertebrados. E é esta dúvida que nos permite estabelecer um argumento
capaz de fazer incluir os invertebrados na esfera da moralidade.
Introdução:
Na pequena localidade de Castelcutó, na Sicília, um grupo de rapazes no dealbar da
adolescência e inconscientes das tribulações que se avizinham, procura distracções para
os seus dias. É Primavera, no ano de 1940, e a Itália de Mussolini prepara-se para
participar ufana na Segunda Grande Guerra. Os amigos de Renato Amoroso, enquanto
esperam no solarengo passeio à beira-mar pela passagem de Malèna, a mais bela mulher
da povoação, divertem-se a queimar uma formiga. Usando uma lupa graduada, eles
fazem incidir os raios de Sol sobre o diletante insecto:
- Piné, o que achas? A formiga sabe que está arrumada?”
- Eu é que sei?”
- Se for como tu, o sabe coisa nenhuma!”, e soltam uma sonora gargalhada, um
pouco forçada.
A formiga tenta debalde escapar ao feixe luminoso e contorce-se em movimentos
espasmódicos e desesperados. A batalha dura alguns segundos até a formiga se deter,
funérea e de patas para o ar. Um estranho silêncio apodera-se dos jovens, até aqui
jocosos. Olham a formiga jacente como que surpreendidos com o desfecho letal da sua
brincadeira; Piné, que segura a lupa na mão esquerda, entoa uma oração, repetida por
todos:
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- De culpas estou lavado, fui por Jesus resgatado.”
1
A situação narrada, apesar de ficcionada, serve de mote e de ponto de partida para
este artigo que pretende ser uma reflexão sobre os animais invertebrados e que incide
em questões como a senciência, a consciência e o estatuto moral. Para avançarmos,
torna-se indispensável clarificar alguns destes conceitos.
Animais invertebrados uma definição
Calcula-se que os animais invertebrados, isto é, todos aqueles desprovidos de coluna
vertebral, correspondam a mais de 99% de todas as espécies animais do planeta
(Strickberger 2000). Considero ser este um número suficientemente abrangente para os
incluirmos na nossa reflexão. São seres normalmente pequenos e, na sua maioria,
marinhos fugindo ao convívio e compreensão da espécie humana; a maior parte dos
invertebrados terrestres são artrópodes, de que fazem parte os insectos (como a formiga)
e os aracnídeos (como a aranha). O estudo destes animais (como a entomologia e a
malacologia) foi visto durante centenas de anos como um ramo pobre da zoologia, no
qual não valia a pena despender demasiado tempo; honrosa excepção foi Jean-Baptiste
Monet, Cavaleiro de Lamarck, que desenvolveu um trabalho notável na compreensão e
classificação sistemática dos animais sem vértebras (Lamarck 1801), tanto mais que
foi ignorado pelos cientistas coevos. O conhecimento que a ciência moderna trouxe
sobre a anatomia, fisiologia e biologia destes animais não alterou, no entanto, a
concepção psicológica que deles fazemos. Herdeiros do pensamento aristotélico,
consideramos ainda hoje os invertebrados como seres inferiores, em contraponto com
os superiores vertebrados. Mesmo sabendo que a evolução das espécies, alicerçada nas
teorias darwinianas, não obedece a critérios perfeccionistas ou teleológicos, a verdade é
que estabelecemos esta convicta divisão que se encontra expressa, por exemplo, no
Dicionário de Língua Portuguesa Contemporânea da Academia de Ciências de Lisboa.
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Excerto do filme Malèna realizado por Giuseppe Tornatore. Produção de Medusa
Film/Miramax Films, Itália/EUA, 2000. Tradução do autor a partir da tradução original.
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Cognição, auto-consciência e senciência
É fundamental compreender exactamente de que falamos quando abordamos o
“problema duro da consciência” (Curado 2007). Não me proponho apresentar uma
definição própria de consciência mas considero, no que aos animais diz respeito, ser
importante distinguir três dimensões da palavra consciência, que se interligam e
complementam, e que se encontram explanadas na Tabela 1.
Tabela 1: CONSCIÊNCIA ANIMAL - As relações entre Cognição, Auto-consciência e Senciência.
Capacidade
Mental
Designação
segundo Block
1995
Software
envolvido
Procedimento
Mental
Estratégia usada
Processo
Básico
Função
Filogénica
Cognição
Access
Consciousness
Memória
Rules of thumb
(fazer associações e
categorias
conceptuais a partir
de informação
sensorial)
Comparação;
ligação;
encadeamento;
mapeamento
espacial.
Tentativa e
erro
(estímulo
resposta)
Adaptação
à mudança
(Evolução)
Auto -
Consciência
Monitoring and
self-
consciousness
Mente
Metacognição
(responder a
processos cognitivos
internos)
Cálculo numérico;
representação
abstracta;
análise lógica;
pensamento indutivo
e dedutivo.
Raciocínio e
pensamento
integrante
Senciência
Phenomenal or
emotional
consciousness
Sistema
nervoso
e
órgãos dos
sentidos
Percepção
subjectiva da
qualidade dos inputs
sensoriais
Assimilação de
sensações
e percepções.
Reforços
sensoriais
positivos
negativos
A cognição (ou representação cognitiva) diz respeito aos processos pelos quais o
animal assimila, processa e armazena informação (Dawkins 2001). A auto-consciência
pode se descrita como a capacidade em manter uma representação mental da sua própria
dimensão física e dos seus próprios estados fisiológicos internos (Budiansky 1998) e
envolve uma miríade de estados mentais que se traduzem em pensamento, memória e
sensação (Griffin 1976). Por último, a senciência (ou consciência fenomenal)
corresponde à capacidade em experimentar sensações subjectivas tais como dor ou
prazer. Estes três vértices da consciência, estudados em detalhe na psicologia e
neurofisiologia humanas, são de muito difícil acesso nos animais não humanos e
despoletam muitas dúvidas e contradições. A consciência animal é um campo do
conhecimento que não reúne consensos mas do qual se esperam enormes evoluções nos
próximos anos. Para a etóloga britânica Marian Stamp Dawkins, a consciência é o maior
mistério ainda por desvendar que a biologia enfrenta (Dawkins 2001).
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A cognição é um processo muito avaliado em zoologia, o que não quer dizer que seja
bem compreendido. Acredita-se que esteja presente em todos os animais vertebrados,
onde se podem encontrar processos cognitivos muito diferentes. A avaliação das
estratégias cognitivas varia consoante a biologia de cada espécie e são essas diferenças
que fazem com que seja difícil dizer se um animal é cognitivamente mais complexo do
que outro: um morcego-ferradura (animal gregário, noctívago, insectívoro, voador e que
se guia por ecolocação) difere diametralmente de uma foca-leopardo (animal marinho
de águas frias, carnívoro e solitário), embora sejam ambos mamíferos.
A auto-consciência é a forma de consciência animal que mais dúvidas suscita e que
mais tem apaixonado neuro-psicólogos e etólogos. São famosos os estudos de
linguagem gestual realizados em primatas superiores nas décadas de 70 e 80 do século
passado, estudos esses que fizeram correr rios de tinta na defesa da metacognição
animal, mas principalmente na sua refutação. A dúvida persiste sobre se os símios
antropóides são capazes de se verem si próprios como indivíduos e de pensar em
pensamentos
2
, mas entretanto outros animais entraram nesta corrida como golfinhos,
elefantes e pegas.
Em relação à consciência fenomenal ou senciência, e mesmo na ausência de
unanimidade, existe uma aceitação generalizada de que pelo menos todos os vertebrados
são sencientes. É plausível que a senciência não seja um fenómeno de tudo ou nada e
que se apresente com diferentes graus: assim sendo, mamíferos e aves seriam mais
sencientes do que répteis, anfíbios e peixes. Estudos recentes (Sneddon 2003) parecem
comprovar, no entanto, que os peixes (denominados vertebrados inferiores) são capazes
de experimentar dor física e psicológica de modo muito análogo aos mamíferos. A
senciência é o aspecto da consciência animal que mais importância prática possui, na
medida em que nos permite saber a melhor forma como cada animal deve ser tratado e
assim estabelecer medidas capazes de promover o seu bem-estar.
A generalização sobre as capacidades mentais, cognitivas e sensoriais dos animais
aqui deixada não deve ser encarada como uma verdade factual mas antes um conjunto
de teorias, que correm o risco de se tornarem falaciosas na medida em que, de facto, não
sabemos exactamente do que estamos a falar. Darwin foi o primeiro a referir-se à
consciência como um fenómeno evolutivo adaptativo e não a uma prerrogativa da
espécie humana. Por alguma razão, os animais conscientes tornaram-se mais aptos do
2
Tradução do inglês think about thoughts.
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que aqueles que regiam as suas acções por simples regras de tentativa e erro (Dawkins
2001). Mas as melhores evidências científicas ainda não foram capazes de cabalmente
definir quais as espécies animais capazes de acompanhar o ser humano na posse de
consciência reflexiva e na capacidade em formular pensamentos abstractos. Mesmo
experiências que comprovam o uso de raciocínios complexos por parte de animais, não
chegam para comprovar que eles são seres conscientes (Dawkins 1998). E desta forma,
a classificação estabelecida não serve para mais do que estabelecer uma fronteira entre
animais (e entre os animais e nós próprios) que pode, na realidade, não existir.
Os invertebrados e a consciência
E quanto aos invertebrados, onde se situam no quadro da consciência animal? A
convicção, quase universal, na sociedade ocidental é a de que os invertebrados são
animais incogniscientes, inconscientes e insencientes. Esta é, talvez, a hipótese sobre
consciência animal que menos discordância gera, embora esteja longe de ser uma
verdade científica.
Piné e seus amigos queimam uma formiga até à morte. Nada de muito condenável
parece existir neste comportamento (quantas travessuras envolvendo animais não
fizemos, ou assistimos, na nossa meninice?). Para todos os efeitos, foi uma formiga
(um insecto, portanto). E quantos de nós se deteriam de esmagar uma formiga se esta
tivesse o fadário de nos percorrer o pescoço? Ao acreditarmos que os invertebrados não
pensam, não sentem e não sofrem, estamos a considerá-los absolutamente desprovidos
de consciência, em todas as suas dimensões. E, desta forma, assumimos que a nossa
conduta para com eles tem tanta importância como tem a nossa atitude para com um
automóvel ou para qualquer outra entidade incapaz de pensar, sentir ou sofrer.
Podemos encontrar na literatura várias vozes capazes de pôr em causa a ausência
liminar de consciência nos invertebrados e que vão desde Darwin até filósofos e
cientistas contemporâneos. Em The Descent of Man, Charles Darwin ([1871] 2001)
teoriza:
Os animais inferiores, tal como o Homem, manifestamente sentem prazer e dor,
alegria e tristeza. (...) Até os insectos brincam juntos, como foi descrito pelo
excelente observador, P. Huber, que viu formigas perseguindo-se uma às outras e
fingindo morderem-se, como se fossem cachorrinhos.
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Mais recentemente, o filósofo inglês Stephen Clark (1985) deixa-nos o aviso de que
“mesmo criaturas cujo comportamento parece, à primeira vista, ser uma mera resposta a
estímulos sensoriais, de acordo com a sua disposição natural, podem ser mais
complexos do que imaginamos.” Num artigo em que se apontam as seis principais
ratoeiras em que o investigador pode incorrer na abordagem à consciência animal,
Marian Dawkins (2001) refere o perigo em assumir que apenas organismos
cognitivamente complexos são conscientes, posição que a autora rejeita sob o risco de
se menosprezar e até mesmo ignorar reacções potencialmente conscientes em animais,
como os invertebrados, que não são reconhecidos pelas suas capacidades intelectuais.
Collett & Collett (2002), após reverem uma centena de estudos, concluem que os
insectos sociais (como formigas e abelhas) utilizam estratégias de navegação e
orientação semelhantes às dos mamíferos e aves, com recurso a mapas espaciais e à
memória. A fiabilidade, e ao mesmo tempo, flexibilidade apresentadas pela navegação
visual destes insectos, não são compatíveis com o resultado esperado de acções pré-
programadas ou do mero acaso.
Se é possível que os insectos desenvolvam elaborados processos cognitivos com
recurso à memorização, será que faz algum sentido pensar que eles podem sofrer?
Sendo a consciência uma adaptação darwiniana, a dúvida está em saber a partir de onde
na árvore da vida é que podemos falar em sofrimento propriamente dito e não apenas
em estímulos sensoriais negativos. Eisemann et al. (1984), num curto artigo que se
converteu em clássico, afirmam que, se é provável que muita da manipulação a que os
insectos são sujeitos a nível experimental não é dolorosa, a verdade é que outros
estímulos como altas temperaturas ou choques eléctricos aparentemente o são.
Defendi recentemente que a avaliação humana da consciência animal é
forçosamente antropomórfica (Magalhães-Sant’Ana 2008a) e como tal vai perdendo
exactidão à medida que vamos ‘descendo’ na escala filogenética: é-me fácil saber
quando um o tem dor ou desconforto, mas mais dificilmente o sei no caso de uma
tartaruga. Este tipo de avaliação empírica corre o risco de cair num absolutismo bacoco
que nos leve a afirmar verdades que não o são. Por exemplo, considerar que um cão tem
maior capacidade para sentir dor que uma tartaruga ou dizer que uma formiga é um ser
insenciente. Estas afirmações podem vir a provar-se tão longe da verdade como a teoria
mecanicista de Descartes o é. É hoje consensual de que a visão cartesiana dos animais
como autómatos biológicos está errada à luz dos conhecimentos científicos modernos e
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não expressa as convicções da nossa sociedade. Mas a única evolução que fizemos
desde então foi no sentido de proteger o bem-estar do 1% de animais considerados
superiores (os vertebrados) em detrimento dos 99% de seres inferiores (os
invertebrados). Aos primeiros reconhecemos o interesse em não sofrer e em serem
tratados com respeito em função disso conferimos-lhes protecção legal através de
normas de bem-estar animal. Aos segundos não lhes conferimos nada
3
, pois
consideramos que eles não sentem dor, sofrimento ou outro tipo de sensação
desagradável.
Num interessantíssimo artigo da revista Animal Welfare, o cientista C. M. Sherwin
analisa experiências científicas realizadas em modelos invertebrados e procura
interpretar as suas reacções (Sherwin 2001). Foi avaliada a capacidade de memória e
aprendizagem observacional, a presença de percepção espacial e de mapas cognitivos,
respostas operativas, testes de preferência, dor e nociocepção, entre outros. Sherwin
conclui que as respostas apresentadas por diversos invertebrados como abelhas, polvos,
aranhas, bichas-cadelas e que nós consideramos automáticas, rígidas e fixas estão afinal
sob algum controlo voluntário. Continua dizendo que se estas mesmas reacções fossem
realizadas por vertebrados seriam normalmente tidas como indicativas de algum grau de
consciência. De facto, temos facilidade em comparar o comportamento dos vertebrados
com o comportamento humano e daí retirar conclusões sobre as suas capacidades
mentais, mas apresentamos maior relutância em fazê-lo quando se tratam de
invertebrados, onde é mais difícil encaixar a nossa visão antropomórfica. Nas palavras
de Sherwin, “considerando os seguintes estudos é útil lembrar que a ausência de
evidência não é evidência da ausência.” Mas a nossa conduta denuncia o contrário:
basta-nos a ausência de evidência para assumirmos a evidência de ausência de
consciência nos invertebrados.
Recordo uma conferência a que assisti em que o cientista libanês Bassen Hassam da
Universidade de Leuwen, Bélgica, relatava as descobertas em circuitos neuronais,
realizadas pela sua equipa, recorrendo ao uso de Drosophila melanogaster, mais
conhecida como “mosca da fruta” (Hassam 2006). Além das vantagens em termos
financeiros e práticos pela rapidez dos resultados e facilidade de maneio, a Drosophila
permite contornar um vazio legal que não considera os insectos animais de laboratório
3
Pelas leis, quer nacionais quer da União Europeia, só os animais vertebrados vivos não
humanos são sujeitos de protecção. O único invertebrado a receber protecção em termos de
bem-estar é o polvo (Octopus vulgaris) na Animals (Scientific Procedures) Act 1986 do
Reino Unido.
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e como tal não sujeitos a regras de manuseamento ou de experimentação. Se não fosse
este um insecto quase microscópico, ficaríamos certamente chocados com as
experiências levadas a cabo e que incluíam, entre outros procedimentos, a destruição de
parte do cérebro espetando finos alfinetes nas suas liliputianas cabeças; o insecto
sobrevivia a esta ‘lobotomia’ e o procedimento nem parecia diminuir a esperança média
de vida, já de si curta, de 15 dias.
O que é para mim mais interessante é que estes cientistas, para poderem realizar este
tipo de experiências, m de se abstrair do seu próprio objecto de estudo, a mosca-da-
fruta. Hassam e a sua equipa acreditam que a mosca não sofre. Não sabem se ela sente
dor, mas creêm que ela não a experimenta. assim podem exercer o seu trabalho de
forma séria, isenta e rigorosa. Curiosamente o que esta equipa procura demonstrar é que
a Drosophila é um bom modelo para estudar o ser humano e o seu sistema nervoso
está a ser usado para compreender o nosso: regeneração cerebral após lesão, Doença de
Alzheimer, sobrevivência neuronal, entre outros.
O apaziguador exercício de consciência que a maior parte de nós faz, incluindo
filósofos e cientistas, é o de pensar que, algures na escala filogenética, a experiência
emotiva da dor deixa de existir. A dor existe enquanto fenómeno fisiológico (e por isso
é estudada em modelos animais) mas não é acompanhada por uma percepção
subjectivada e emocional.
Investigações realizadas em cefalópodes vêm colocar seriamente a possibilidade de
polvos, lulas e chocos, invertebrados com um sistema nervoso complexo e mal
compreendido, serem também sencientes e, porque não, conscientes (Mather 2008). E
quantas mais espécies invertebradas são escrutinadas, mais as dúvidas se adensam
quanto às reais capacidades cognitivas e nocioceptivas destes animais. Este é, porém,
um processo lento, quer pela dificuldade em encontrar parâmetros rigorosos de aferição
da consciência, quer em quantificar variáveis em animais dos quais conhecemos mal os
seus hábitos e cuja distância filogenética nos dificulta a interpretação.
Os primeiros passos já estão a ser dados no sentido de abordar o assunto da
consciência animal para além dos vertebrados superiores. Bom exemplo disso é o
relatório entregue pela EFSA (European Food Safety Authority) à Comissão Europeia,
através do seu comité científico de saúde e bem-estar animal (AHAW), sobre o uso de
animais para fins científicos e experimentais. Nele se afirma que as características
sensoriais dos peixes ciclóstomos (lampreias), moluscos cefalópodes (polvos, lulas e
chocos) e crustáceos decápodes (caranguejos, lagostas e camarões) lhes permitem ser
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inseridos na mesma categoria dos animais actualmente protegidos. E vai mais longe ao
defender restrições ao uso de formas fetais de vertebrados no último mês de gestação e
em formas larvares independentes de peixes, anfíbios, cefalópodes e decápodes (AHAW,
2005).
Da consciência à ética inclusão dos invertebrados na esfera da moralidade
A única razão para afastar os invertebrados da reflexão bioética reside na crença
colectiva de que eles não experimentam sofrimento. Mas, e se estivermos errados? Uma
formiga que perde o seu trilho está condenada a morrer; mesmo sendo o mais perto que
conhecemos de um “autómato biológico”, na medida em que reage a estímulos
quimiotácticos muito precisos e a comportamentos pré-programados, só a distância que
nos separa de tão ínfimo ser nos permite concluir que a formiga não sofre, pelo menos
da forma como nós sofremos ou daquilo que nós entendemos como sofrimento.
A brincadeira de crianças que descrevi na introdução deste artigo ilustra de forma
exemplar a visão do ser humano em relação aos invertebrados: são seres inferiores, não
incluídos na reflexão ética ou filosófica e muito menos em questões de bem-estar
animal. Quando Piné e amigos queimam a formiga o o fazem por estarem tomados
por um acesso de fúria irreflectido; fazem-no com a mesma naturalidade que nós
esmagamos a mesma formiga que teima em entrar-nos pela cozinha e tomar de assalto a
despensa, e nem nos passa pela cabeça considerar se esse gesto tem alguma dimensão
ética.
aqui duas questões a considerar: uma é matar um invertebrado de forma
injustificada e outra é a forma como o fazemos. Estas duas questões não são a meu ver
eticamente neutras e têm implicações mais profundas. Para sencientistas como Peter
Singer fazer mal a um animal envolve provocar-lhe sofrimento: se matar não provocar
sofrimento, não é errado fazê-lo (Singer P [1975] 2000)
4
. Onde eu considero que o
Sencientismo tem a sua maior falha é na, para já, evidente impossibilidade em traçar
uma linha divisória e inequívoca entre uns e outros, isto é, entre os que sofrem e os que
não sofrem. O principal argumento para considerar um animal senciente é a presença de
4
Neste raciocínio está subjacente a ideia de que os animais não têm perspectivas de futuro e que,
portanto, encurtar a sua vida não representa uma violação dos seus interesses. Por outro lado,
para Singer e dentro da tradição utilitarista, matar um animal não é um problema ético se ele
viveu uma vida boa, se for abatido sem sofrimento (e não apenas de forma indolor) e se for
substituído por um novo animal senciente, que não existiria se o anterior não fosse abatido.
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um eixo neuronal central protegido por um esqueleto interno. Mas, o que é dor para uma
ostra? Não sabemos e é essa ignorância que nos permite colocá-las vivas em água a
ferver sem nos determos a equacionar a hipótese de estarmos a cozer um animal vivo e a
provocar-lhe uma morte potencialmente dolorosa. Não estou com isto a dizer que é
errado fazê-lo, na medida em que não há dados indeléveis que o asseverem. Mas
também por isso considero que tentar estabelecer diferenças maniqueístas entre os
animais (vertebrado = senciente; invertebrado = insenciente) é uma decisão tão
arbitrária como estabelecer divisões entre seres humanos por motivos, não menos
aleatórios, de raça, sexo, idade ou condição social, por exemplo.
A formiga não sabe que vai ser morta por Piné; não grita, não expressa sentimentos,
mas o que vemos não deixa de nos fazer questionar sobre a sua senciência. Segundo o
princípio da semelhança com a espécie humana (o princípio que usamos na avaliação do
sofrimento nos vertebrados), é muito difícil não ver na sequência desenfreada de
movimentos aleatórios e descontrolados uma reacção dolorosa profunda, ou pelo menos
o seu equivalente em ‘formiguês’. Descartes via o cão a espernear e a gritar e
considerava-os meras reacções mecânicas e pré-programadas. Porque é que quando
vemos uma formiga na mesma situação pensamos o mesmo? Albert Schweitzer,
filósofo alemão e Prémio Nobel da Paz em 1952, considerava que todos os seres vivos
possuíam uma will-to-live, uma vontade de viver que merece ser respeitada e preservada.
Na obra Civilization and Ethics e referindo-se ao ser humano que vive o princípio da
reverência pela vida, Schweitzer (1923) escreveu:
Se ele sair à rua após uma tempestade e vir uma minhoca que se perdeu, ele
compreende que ela secará ao Sol se não alcançar rapidamente terra húmida onde
rastejar, e então ele remove-a das pedras mortíferas e devolve-a à relva luxuriante.
Se ele passar por um insecto que caiu numa piscina, -se ao trabalho de lhe fazer
chegar uma folha ou galho no qual ele possa trepar e salvar-se.
Mas ao contrário de Schweitzer, para muitos de nós “o único insecto bom, é um
insecto morto”
5
(Rich 2000). No entanto, pensar num mundo sem insectos é imaginar
um mundo pós-apocalíptico, com invasão de seres microscópicos, como fungos e
bactérias, de vegetação rasteira e a extinção de todos os mamíferos (Rich 2000). Por
5
Tradução do original inglês the only good bug is a dead bug.
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mais que desprezemos as moscas e recorramos a todos os métodos possíveis para
eliminá-las a verdade é que não concebemos (a não ser, talvez, que sejamos
adolescentes sem nada para ocupar o tempo) arrancar-lhes as asas e espetar-lhe um
alfinete antes de a esmagarmos com a sola do sapato. Na verdade, não sabemos se a
mosca sente dor quando lhe arrancamos as asas; ela não apresenta o comportamento da
formiga queimada, mas isso é secundário: o gesto em si é errado quer se trate de um
vertebrado ou invertebrado porque aplicar aquilo que nós consideramos cruel a um
animal que não sabemos ser capaz de sentir dor é fazer uma simplificação do raciocínio
ético de modo a podermos agir indiscriminadamente ou de forma contrária às nossas
convicções. E se a mosca sem asas pode não sofrer, nem física nem psicologicamente, a
verdade é que já mosca não é, na sua habilidade inigualável em voar.
Peter Carruthers (2007), respeitado filósofo da bioética animal, lança-nos a
provocação de que os insectos sociais e as aranhas exibem um ‘grau de mentalidade’
6
passível de os considerarmos como objectos empatia e de preocupação moral.
Carruthers serve-se do argumento da consciência (como elemento determinante de
consideração moral) para nos fazer questionar até que ponto é que estamos dispostos a ir
na defesa dos interesses daqueles que sofrem. Na sua opinião, o facto de um animal (ou
um ser humano) poder vir a sofrer, não nos obriga, enquanto agentes morais, a actuar
em seu benefício mas se alguém defende aqueles que sofrem teforçosamente de ter
em conta estes invertebrados no seu juízo ético.
Conclusão:
Os principais autores sobre ética animal fazem uma destrinça mais ou menos
categórica entre vertebrados e invertebrados, defendendo os primeiros e arrumando os
segundos no limbo do desconhecido. Esta visão parece ser partilhada, de uma maneira
geral, por todos nós: enquanto que os primeiros são conscientes (já não parece haver
dúvidas nesse sentido), os segundos ou não são ou talvez sejam, ou mesmo que sejam
estão tão afastados de nós humanos que esse acaba por ser um argumento irrelevante. O
raciocínio que eu procuro defender é o de que, partindo dos chimpanzés e da sua
indiscutível capacidade em experimentar sensações complexas semelhantes às humanas,
podemos facilmente usar o mesmo argumento para alargar a esfera da moralidade aos
6
Tradução do original inglês degree of mindedness.
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cães, que connosco partilham 15 mil anos de evolução conjunta; ou aos gatos; e destes
para todos os mamíferos domésticos que desempenham um papel vital para a nossa
sociedade; e nesse caso a todos os mamíferos com os quais partilhamos uma herança
comum; e dos mamíferos às aves, cognitivamente evoluídas; das aves aos peixes, seres
sencientes; dos peixes aos cefalópodes, invertebrados com sistema nervoso muito
complexo; e destes chegamos a todos os invertebrados sobre os quais existe a dúvida
razoável de possuírem capacidades cognitivas superiores às que actualmente lhes
reconhecemos.
Não sendo possível, à luz dos conhecimentos científicos actuais, estabelecer fronteiras
precisas para a consciência (e em particular para a senciência) proponho que esta
característica não seja a determinante na consideração das questões éticas entre seres
humanos e animais. Outras características, como o valor ecológico o papel
desempenhado por um determinado organismo no meio natural ou o valor da espécie
devem precedê-la (Magalhães-Sant’Ana, 2008b). Apesar de afirmar que a consciência
não é o principal factor a ter em conta, considero-o muito importante: nada justifica o
sofrimento perpetrado a animais de forma gratuita, injustificada e cruel. A diferença é
que eu abro o benefício da dúvida a todos os animais e não só aos vertebrados.
Agradecimentos
À Dra. Anna Olsson (IBMC-UP), pela orientação da dissertação de Mestrado em
Bioética que deu origem a este artigo.
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Strickberger, Monroe W. (2000) Evolution, 3rd Edition, Sudbury: Jones & Bartlett
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... Similar results were obtained by Fischer et al., 13 in which 15 groups were exemplified as insects and 10 corresponded to other taxa. Costa-Neto and Resende 46 suggest that this result was due to a range of entomophobic emotions arising from established relationships with cultural attributions and affective aspects, 8,47,48 and they are referred to by Costa-Neto 8 (2003a) as entomoprojective ambivalence. ...
... 55 However, this position did not correspond with the answers given in the other questions and indicated a contrast to the findings of New, 24 Oliveira and Goldim, 49 andMagalhães-Sant'ana. 47 They associated the distancing of invertebrates with the limitations of changing the status of their inferiority and conservation. The respondents probably identified with politically correct answers, suggesting the inclusion of invertebrates in ethical debates and demands for environmental education and the implementation of eco-centric values, such as conscious responsibility and sustainability, 41 which becomes more viable in the face of the receptivity of the public. ...
Article
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Perceptions of nature depend on experiences relating to biodiversity, thus this study investigated the representation of invertebrates in different sections of Brazilian society by means of a questionnaire available from March to December 2015 as a resource in terms of the conservation of nature and human health in order to design an ethical values guide for this relationship. This study tested the hypotheses that there are differences in the conception and representation: a) associated with gender, educational level, use of animals in vocational training, tutoring, and housing area; b) according to the role assigned to invertebrates as a resource, including in conservation and health; and c) that the different representations result in different value assignments used to intermediate decisions on how, when, and why to use invertebrates. Thus, through quantitative and cross-sectional research, our objective was to identify the popular representation of invertebrates. The analysis of the results of an online questionnaire with 281 respondents showed definitions and concepts that were predominantly similar to the tested variables, which suggests that the present study provides evidence for the understanding of the ecological importance of the invertebrates, the belief in their sentience, and disagreement with the substitutive use of vertebrates in experimentation. However, the naturalistic and ecological positions regarding nature prevailed, indicating the persistence of utilitarian values. The results cast interpretive clues that the only by cooperation between education and environmental bioethics will possible the confluence of values and interests of animals and human in favor of a critical, ethical, and sustainable society.
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A legislação que regulamenta o uso de animais para fins científicos nos países ocidentais segue princípios semelhantes, diferindo apenas em complexidade e extensão. Em geral, a lei protege apenas os vertebrados por considerá-los dotados da capacidade de ter experiências subjetivas como dor e sofrimento. Estudos utilizando parâmetros fisiológicos, neuroanatômicos e comportamentais evidenciam a senciência em invertebrados como cefalópodes e decápodes, dando-lhes o direito de proteção legal em alguns países. Sugerimos uma abordagem de senciência com requisitos elementares, não restritos apenas aos vertebrados. Fatores socioeconômicos e o especismo parecem influenciar a não atribuição de senciência aos invertebrados. Portanto, fica evidente a necessidade de uma análise bioética para fundamentar a inclusão desses animais na legislação. O "benefício da dúvida" é corroborado pelos argumentos da "continuidade evolutiva" e do "princípio da precaução". Nesse ínterim sugerimos que a utilização dos invertebrados para fins científicos seja criteriosa e responsável.
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A pergunta “o que é um animal?” tem uma resposta biológica precisa, mas carece de uma visão bioética consentânea. Enquanto alguns autores consideram os animais meros sujeitos de deveres indirectos, outros conferem-lhe um estatuto moral autónomo assente na posse de valor intrínseco. Partindo do princípio que o que distingue o ser humano dos animais é a posse da razão, o estatuto moral dos animais depende intimamente daquilo que o ser humano acredita que um animal é e da visão inevitavelmente antropomórfica que dele faz. Este antropomorfismo, sobre o qual assenta o conceito bioético de animal, pode ser sentimental ou crítico.
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This paper discusses the evidence for pain perception in fish and presents new data on morphine analgesia in fish. Recent anatomical and electrophysiological studies have demonstrated that fish are capable of nociception, the simple detection of a noxious, potentially painful stimulus and the reflex response to this. To prove pain perception, it must be demonstrated that an animal’s behaviour is adversely affected by a potentially painful event and this must not be a reflex response. The present study examined the acute effects of administering a noxious chemical to the lips of rainbow trout (Oncorhynchus mykiss) to assess what changes occurred in behaviour and physiology. There was no difference in swimming activity or use of cover when comparing the noxiously stimulated individuals with the controls. The noxiously treated individuals performed anomalous behaviours where they rocked on either pectoral fin from side to side and they also rubbed their lips into the gravel and against the sides of the tank. Opercular beat rate (gill or ventilation rate) increased almost double fold after the noxious treatment whereas the controls only showed a 30% increase. Administering morphine significantly reduced the pain-related behaviours and opercular beat rate and thus morphine appears to act as an analgesic in the rainbow trout. It is concluded that these pain-related behaviours are not simple reflexes and therefore there is the potential for pain perception in fish.
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Thinking about animal consciousness is beset with many pitfalls, a few of which are: i) lack of clarity in words used, especially confusing 'cognition' with 'consciousness' and using words such as 'emotion' in both an objective sense (behaviour and physiology) and to imply consciousness; ii) failing to acknowledge sufficiently that different people use different versions of the argument from analogy with ourselves to infer consciousness in non-humans in animals; iii) assuming that choice and preference imply consciousness; iv) assuming that autonomic responses imply consciousness (a particular danger to those who look for physiological 'measures' of animal welfare); v) assuming that complexity of behaviour implies complexity of cognition and in turn consciousness; and vi) assuming that only cognitively complex organisms are conscious. Consciousness raises many questions of direct relevance to animal welfare that as yet have no answers, but finding possible answers may be made slightly easier if we avoid these obvious pitfalls.
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Discusses the idea that animals have mental experiences, based on a summary of current ethological research, especially that dealing with communication behavior, cognition, and perception. (19 ref) (PsycINFO Database Record (c) 2012 APA, all rights reserved)
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Behavioural evidence suggests that cephalopod molluscs may have a form of primary consciousness. First, the linkage of brain to behaviour seen in lateralization, sleep and through a developmental context is similar to that of mammals and birds. Second, cephalopods, especially octopuses, are heavily dependent on learning in response to both visual and tactile cues, and may have domain generality and form simple concepts. Third, these animals are aware of their position, both within themselves and in larger space, including having a working memory of foraging areas in the recent past. Thus if using a 'global workspace' which evaluates memory input and focuses attention is the criterion, cephalopods appear to have primary consciousness.
The question of animal awareness: Evolutionary Continuity of Mental Experience Making, un-making and re-making neuronal circuits: adventures through a fly brain
  • Donald R Griffin
Griffin, Donald R. (1976) The question of animal awareness: Evolutionary Continuity of Mental Experience, NY: Rockfeller Univ. Press Hassam, Bassem (2006) " Making, un-making and re-making neuronal circuits: adventures through a fly brain ", Porto: IBMC Seminar Series, 17/03/2006
  • Monroe W Strickberger
Strickberger, Monroe W. (2000) Evolution, 3rd Edition, Sudbury: Jones & Bartlett Publishers