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Feminismo/s 20, diciembre 2012, pp. 127-142
LA E DE DELFOS
neus calVo escaMilla
IES Marcos Zaragoza Villajoyosa (Alicante)
Recibido: 26/7/2012
Aceptado 08/10/2012
Resumen
Los hallazgos arqueológicos nos ayudan a hacer una interpretación de la historia que
se oculta detrás de los mitos, en concreto me centro en los referidos a la historia del
oráculo de Delfos y Dodona. En los tiempos finales del culto de Delfos, estuvo Plu-
tarco como sacerdote del mismo, y en sus Diálogos Píticos nos proporciona valiosa
información sobre el mismo. Pero hay un tema curioso que no acaba de resolver, a
pesar de sus interpretaciones o exégesis: el significado de la E de Delfos. Mi propuesta
es una interpretación que conecta directamente con la más antigua dueña del Orácu-
lo: la Gran Diosa Gea, y que en tiempos de Plutarco –ni después– fueron capaces de
reconocer.
palabras clave: Delfos, Dodona, Tifón, Apolo, Gea, Zeus, Dione, Atenea Pronaia, Del-
fine, Disco de Festos, Minoico, Plutarco, exégesis, peine, misoginia, androcentrismo.
Abstract
Archaeological findings help us to make an interpretation of history that is hidden
behind the myths; I focus in particular those relating to the history of the oracle at
Delphi and Dodona. In last times, the cult of Delphi, when Plutarch was a priest of
the same, in his Pythian Dialogues provides valuable information on it. But there is a
curious topic that he doesn´t completly resolve, despite his exegesis: the meaning of
the E at Delphi. My proposal is an interpretation that connects directly to the oldest
owner of Oracle: the Great Goddess Gaia, and that point in times of Plutarch, or even
later, were not able to recognize.
Key words: Delphi, Dodona, Typhon, Apollo, Gaia, Zeus, Dione, Athena Pronaia,
Delfine, Phaistos Disc, Minoan, Plutarch, exegesis, comb, misogyny, adrocentrism.
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Terpsícore me dijo
viejos cuentos amorosos para cantar
al vestido blanco de las mujeres de Tanagra
y de la gran ciudad encantada
en mi voz, clara como una golondrina.
Corina, fr.1(PMG 655), siglo V a.C.
Siempre me ha gustado observar el vuelo de las golondrinas. Cuando estaba
embarazada de mi hija, me pasaba horas estudiando delante de una ventana,
y ellas me llenaban de alegría y vitalidad. Incansables suben, bajan, se cruzan,
se persiguen…Y me encanta oír sus gorgojeos cuando, paradas sobre el cable
de la luz, parlotean como comadres en una esquina. ¡Quién pudiera entender
su idioma para enterarse de tanto cotilleo!
El canto de la abubilla me trasporta a un espacio atemporal y su vuelo
atravesando el cielo en mi camino, me conecta al latido de un corazón que
late para todos igual. Las garcetas blancas alzando el vuelo son un mensaje de
tranquilidad con su vuelo ancho y pausado. Durante el tiempo de espera de
mi hijo, la aparición del pequeño petirrojo me hacía sonreír pensando en él, e
imaginándolo feliz y juguetón como aquel pajarillo.
Estudié filología clásica porque me atraían los mundos antiguos, los se-
cretos ocultos que aquellas lenguas indescifrables parecían poder desvelar. Su
estudio fue descubriéndome una realidad que no siempre me gustó. El mayor
peso de la cultura que se nos transmitía recaía sobre cuestiones bélicas: en-
frentamientos de poder, grandes reyes, emperadores, generales, grandes bata-
llas, victorias y derrotas militares.
Nadie hablaba de golondrinas y de garzas.
Acabé la carrera y ya hace años que enseño a mis alumnos a traducir los
comentarios de las horribles hazañas bélicas de César.
En cambio la mitología me abrió una puerta maravillosa. Al principio bu-
ceaba en un mar de confusión, mitos con múltiples versiones, diosas y dioses
griegos y romanos con el mismo nombre, con nombre distinto, sincretismos,
asimilaciones con mitología egipcia y oriental… Poco a poco, fui leyendo en-
tre líneas de tanta confusión el proceso aglutinador que la mitología había rea-
lizado a lo largo de siglos de relatos orales y populares, algunos convertidos
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en versiones más «oficiales» al ser recogidas en los Himnos homéricos o en la
Teogonía de Hesíodo. Fui comprendiendo, con ayuda de las y los estudiosos
de los mitos, el valor simbólico de estos relatos, a veces incomprensible a
primera vista. Me impactaba el horrible papel de Zeus, el famoso padre de los
dioses, que se dedicaba a violar mujeres y diosas por todas partes. Más tarde
descubrí con el feminismo la llamada cultura patriarcal en la que vivimos, que
hunde sus raíces en esta cultura de la violencia que revela la figura de Zeus.
Y empecé a preguntarme ¿y dónde están las mujeres escritoras, pensadoras,
científicas que nos han precedido? Durante la carrera sólo llegué a tener noti-
cia de la poeta griega Safo y de una escritora de latín medieval llamada Egeria.
Más tarde, por mi cuenta, fui conociendo la existencia de Diótima, de Hipatia,
de Aspasia, de Corina y muchas más que todavía hoy sigo descubriendo, ad-
mirada del silencio en el que hasta ahora estaban. En la mayoría de los casos
han sido recuperadas gracias al trabajo de otras mujeres, y por primera vez
he podido ver algunos de sus nombres en los libros de texto que se trabajan
en las aulas.
Y un día, como si fuera un regalo llegado desde aquellos remotos tiem-
pos de mitos y lenguas muertas, descubrí unas pinturas que me emocionaron
profundamente: las golondrinas de los frescos minoicos. Son las mismas que
tanta alegría me transmiten ahora a mí. De repente me sentí muy cerca de
aquellas personas que vivieron hace ya más de 3.000 años: no éramos tan
distintos. Estas pinturas pertenecen a la civilización prehelénica, a la cultura
que existía antes de las invasiones de los pueblos del norte que trajeron la
lengua griega. Como han visto algunos historiadores, el mito del Minotauro
representaría esta hegemonía de Creta sobre Atenas (la cual debe pagar tri-
buto a Minos) y el cambio de poder (el rescate de Teseo de sus compatriotas
atenienses y la recuperación del anillo de Minos del mar, como símbolo del
poder monárquico que se traspasa a Atenas)1.
Esta forma de interpretar los mitos como explicación de la historia ya
la practicaron en la antigüedad numerosos autores, desde Heródoto hasta el
famoso Evémero, la exégesis. Los filósofos griegos la practicaron con frecuen-
cia, ésta podía ser exégesis física (la que ve en los mitos realidades de orden fí-
sico), exégesis histórica (ven personajes y hechos históricos pero deformados
1. El mito cuenta cómo Teseo, hijo del rey de Atenas, se ofrece voluntario para ir en el bar-
co con los jóvenes que cada novilunio Atenas debe entregar como tributo a Creta. Allí
consigue vencer al Minotauro en el laberinto y liberar a los suyos gracias a la ayuda de
Ariadna, la hija de Minos, rey de Creta. En el camino de regreso abandona a Ariadna en
una isla, y se lanza al mar para recuperar el anillo de Minos.
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por lo maravilloso), exégesis psicológica y moral, e incluso exégesis mística
(símbolos de realidades espirituales más altas, cf. neoplatónicos).
Por lo tanto, los mitos no son sólo curiosos relatos antiguos con los que
nos entretengamos, o que sirvan de inspiración a generaciones y generaciones
de artistas y escritoras/-es para sus obras. Son testimonios tan valiosos y llenos
de información como los hallazgos arqueológicos o las fuentes escritas.
Hace unos años preparando unos textos de griego para las clases, descubrí
que las fábulas de Esopo se remontaban a una época tan remota como las civi-
lizaciones de Mesopotamia, ya que se encontraban algunas narraciones idén-
ticas en esta cultura y también en la India. A pesar de la fuerza deformadora
de la transmisión oral, es fácil reconocer en ellas ese pasado común.
En el caso de la mitología la deformación de los mitos todavía es mayor:
en una versión se habla de una divinidad como padre o madre, que en otra pa-
sa a ser el marido o esposa, o tiene otro parentesco diferente, o se le atribuyen
historias y descendencia diferentes. Pero siempre se puede reconstruir un hilo
común, algo parecido a lo que ocurre a nivel de la evolución lingüística. Quizá
más confuso porque no hay reglas que se puedan aplicar a esos cambios, y
tampoco existen referencias temporales seguras. Pero muchas veces resulta
bastante evidente, desde una visión retrospectiva, elaborar nuevas exégesis
que complementan los datos ya conocidos.
Ya hay mucho escrito en este aspecto, yo me voy a dedicar a un tema muy
concreto: los mitos y su exégesis en torno al conocido santuario de Delfos.
La interpretación es siempre algo subjetivo y dependerá de la forma de mirar
del sujeto que la realiza. Lamentablemente, hasta ahora hay una gran carencia
de sujetos femeninos en dichas interpretaciones alegóricas. Quizá mi inter-
pretación sea errónea, no pretendo darle valor de verdad absoluta, sólo son
conjeturas tal y como otros se han aventurado a realizar.
Mi punto de partida ha sido el Oráculo de Delfos. Siempre ha sido un lu-
gar, una historia que no han dejado todavía de atraerme y de aportarme nue-
vos descubrimientos. Hace algunos años tuve la suerte de viajar a Ioanina con
Mª José, amiga y compañera de trabajo. En el trayecto a esta ciudad situada
en el Épiro, tuvimos ocasión de pasar un día en Delfos. Fue muy emocionante
ver el monte Parnaso (el hogar de las Musas), las rocas Faedriadas2, la fuente
Castalia, y el hermosísimo templo circular del santuario de Atenea Pronaia.
Es un paisaje montañoso y de vegetación típica mediterránea, muy parecido al
que me rodea en el lugar que habito en la provincia de Alicante. Esto me hizo
2. El nombre de las rocas también hace referencia a divinidades femeninas, así como las
Hamadríadas son las ninfas que viven unidas a un árbol, el nombre de las rocas está for-
mado por la misma raíz –dríadas.a, luego sustituida por Apolo, aos interpreten.
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sentir aún más cerca de aquel mundo misterioso y mítico que debió existir allí
hace varios miles de años.
Delfos era considerado el centro del mundo, según narra el mito en el
que Zeus soltó dos águilas que rodearan la tierra, y allí donde se juntaran
sería el centro del mundo. Y en este «ombligo» de la tierra es donde existen
unas condiciones idóneas para el contacto con el mundo subterráneo, las
entrañas de donde brotan las respuestas proféticas. Según el escritor griego
Pausanias existió una grieta de la cual emergían vapores que conferían esta
capacidad adivinatoria, pero su testimonio es muy tardío (siglo II d.C) y lo
cierto es que nunca se encontraron restos de dicha fisura. Versiones más an-
tiguas atribuyen esta cualidad a las aguas del lugar, tanto a la fuente Castalia
como a la que cuentan que hubo dentro mismo de la cella donde se encon-
traba la Pitia3.
Pero me interesa más analizar de quién provenía dicha inspiración, que
la cuestión de que fueran vapores, agua, o incienso de laurel y harina los que
ayudaban a las sacerdotisas en sus trances. Porque es en este punto donde la
historia, el mito y la arqueología se unen para dar testimonio de la transfor-
mación cultural que se produjo en aquel mundo desde el neolítico a la época
greco-romana, tiempo que abarca la existencia del santuario.
El primer asentamiento en la zona de Delfos se produjo en el neolítico
(4.000 a.C.) en la cueva del Parnaso llamada Korykeias Andron4, pero en el
emplazamiento del santuario los primeros restos arqueológicos pertenecen
a la edad del bronce tardío, en la que hubo un asentamiento micénico. Y la
mayor actividad se registra a partir del siglo VIII a.C.5, cuando se construyó el
doble santuario de Apolo y Atenea Pronaia. Siempre se habla de Delfos como
el santuario de Apolo, y se suele ignorar la presencia de Atenea, a la que perte-
nece –en mi modesta opinión– uno de los templos más hermosos y represen-
tativos de Delfos: el Tholos circular. La parte del santuario de Apolo es muy
extensa, ocupando varias terrazas en la ladera de la montaña, en cambio el
3. Se refieren a la fuente Cassotis, localizada fuera del templo de Apolo, muy cerca de su
entrada, y que muy bien pudo estar canalizada hasta dentro del templo. En el recinto del
santuario se hallan identificados restos de otras fuentes, hoy en día ya secas.
4. «Andrón» significa «habitación de los hombres», así como existe la forma «gineceo»
para la de las mujeres, pero la forma «Korykeias» hace referencia a «doncella», también
atribuida al nombre de una ninfa llamada Koryké. En el diccionario A. Bally aparece el
adverbio «korikós», significando «como una joven hija». Así pues, resulta curioso este
cruce entre un sustantivo que determina la casa de los hombres con el adjetivo que la
califica como femenina. El nombre y la descripción de la cueva ya aparece atestiguado
en Pausanias, entre otros escritores antiguos.
5. Delfos <http://odysseus.culture.gr/h/3/gh351.jsp?obj_id=2507>, consultado el 18-07-2012.
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asentamiento del santuario de Atenea –donde se halla el Tholos– es un verda-
dero locus amoenus. Está situado a la izquierda de la carretera que viene desde
Atenas, un poco antes de la curva en la que se encuentra la fuente Castalia.
Es decir, que era el paso obligado de los consultantes-peregrinos antes de
llegar al magno complejo religioso de Apolo, de ahí que algunos interpreten
«Pronaia», como pro– (antes), y –naos (templo)6. Las excavaciones han de-
mostrado el uso de este lugar como santuario desde época micénica, dedicado
a una deidad femenina precursora de Atenea según lo atestiguan las pequeñas
estatuillas femeninas de terracota. Además del Tholos, que es de época más
tardía, existieron otros templos en el recinto dedicados a Atenea, derribados
por terremotos y desprendimientos de rocas de las propias Faedriadas, y luego
vueltos a construir. El más antiguo de ellos fue construido en el siglo VII a. C.,
y debió ser de los más grandes de su época según nos informan los tambores
conservados de sus columnas7.
Nuestro viaje continuó hasta Ioannina, y allí descubrimos otro famosí-
simo oráculo: el santuario de Dodona, considerado el más antiguo de toda
Grecia8. Este oráculo también lo preside un dios masculino: Zeus. Esa es la
primera información que recibimos, pero en cuanto se escarba un poquito,
sorpresa: también estuvo dedicado a dos divinindades: Zeus y Dione. Mi pro-
fesor de griego moderno, Spirou, nos indicó que el nombre de Dodona, pro-
venía precisamente de una forma muy antigua que bien podría descifrarse
como «Dios-Dione» (*Dy-F-os-Dy-F-o-ne > Δωδώνη)9. Y también es curiosa
coincidencia el hecho de que la elección del lugar se deba a las aves: dos palo-
mas que parten de Tebas, una vuela hasta Libia, donde pide que se establezca
el culto a Amón (el equivalente de Zeus en Egipto), y la otra vuela a Dodona.
Allí se posa sobre una encina (o haya, según Heródoto) y pide con voz huma-
na que se dedique dicho árbol a la transmisión de la voluntad del dios (y de
la diosa, digo yo)10.
6. Aunque también podríamos atribuir este epíteto a la forma compuesta por naias (ναιας),
nominativo de Náyade, derivado del adjetivo náios,-a,-on que significa «marino/-a»; y
que adquiere más sentido si consideramos que los más antiguos testimonios de culto
del lugar, también se remontan a Poseidón o una divinidad marina, luego sustituida por
Apolo, al cual,a su vez, también se le representa como un delfín.
7. mapa de Delfos <http://goo.gl/maps/4sEQ>
8. Dodona< http://odysseus.culture.gr/h/3/eh351.jsp?obj_id=2365> consultado 18-07-12
9. No he tenido ocasión de profundizar en dicha etimología, pero tratándose de una topo-
nimia tan antigua, podría ser el tratamiento fonético del dialecto dórico o incluso del
sustrato previo a la aparición de las formas griegas.
10. Heródoto hace la siguiente interpretación: «Pienso que los dodoneos llamaron a las
mujeres palomas porque eran bárbaras, y se les figuraba que hablaban a semejanza de
aves. Dicen que con el tiempo la paloma habló con voz humana, esto es, cuando la
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En el caso de Dodona las sacerdotisas y sacerdotes interpretaban el soni-
do de las hojas del roble al ser movidas por el viento y las aves que anidaban
en él, y se ayudaban de calderos dispuestos en trípodes alrededor del árbol.
Cuentan que iban descalzos y dormían sobre el suelo para mantener el con-
tacto con la tierra, de la cual provenía la inspiración profética, así como de
una corriente de agua que por allí transcurría.
Además de Dione también se rindió culto a Afrodita y a Temis, asocián-
dolas a la misma «casa» y «templo» que Zeus. De nuevo el flagrante andro-
centrismo de los que transmiten la historia: se reconoce abiertamente que en
su origen el santuario se dedicó a una deidad femenina relacionada con la
tierra y la fertilidad, se sabe que posteriormente el oráculo fue compartido
por Zeus y Dione, y luego incluso por dos diosas más, sin embargo, la pri-
mera –y a veces única– forma de nombrar el oráculo de Dodona, es como el
oráculo de Zeus.
Pero veamos qué nos cuenta el mito sobre el oráculo de Delfos. En los
Himnos homéricos se recoge la leyenda de que en este lugar ya existía un
oráculo de la diosa Gea, custodiado por la serpiente o dragón Pitón. Apolo,
siendo un niño de varios días, dejó Delos, donde había nacido, y marchó en
busca de un lugar apropiado para levantar su templo. Al llegar al Parnaso le
gustó, y decidió establecerse allí, pero para ello tuvo que matar con sus flechas
a la serpiente Pitón. Luego se exilió al monte Olimpo para purificar su crimen.
Dicen que los primeros sacerdotes del nuevo oráculo de Apolo fueron unos
comerciantes cretenses de Cnosos que milagrosamente fueron desviados de su
ruta hasta Krisa, el puerto cercano a Delfos. El culto a Gea no desapareció por
completo, un pequeño lugar fue dejado para ella en donde estuvo su oráculo,
de forma que pudiera seguir siendo venerada la antigua dueña del lugar. Se
considera a Apolo un dios pacífico y mediador, y el santuario se convirtió en
centro de actividad política, donde se reunía la Anfictionía. Las consultas eran
tanto de tipo personal como político.
Y ¿qué nos cuentan los mitos de Pitón? Dicen que era el dragón encargado
por Gea de cuidar de su hijo Tifón. Otras versiones hacen a Tifón hijo de Cro-
no y Hera, otras sólo de Hera. En lo que coinciden es en el enfrentamiento de
Tifón con Zeus y todos los olímpicos, lucha en la que en un primer momento
llegó a vencer Tifón y todos los dioses se tuvieron que refugiar en Egipto. Ti-
fón enterró los tendones de Zeus y se los dio a custodiar a la dragona Delfine.
Posteriormente Hermes y Pan (o Cadmo) recuperaron los tendones de Zeus y
mujer les decía cosas inteligibles; mientras hablaba en lengua bárbara les parecía profe-
rir voces a la manera de ave, pues ¿de qué modo una paloma podría hablar con voz hu-
mana? Al decir que la paloma era negra, indican que la mujer era egipcia.» (Hdto. 2,57)
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éste pudo vencer a Tifón que yace enterrado bajo el volcán Etna. Es llamativa
la descripción que el mito hace de Tifón:
Tifón era un ser intermedio entre un hombre y una fiera. Por la talla y la
fuerza superaba a todos los restantes hijos de la Tierra; era mayor que las
montañas, y a menudo su cabeza tocaba el cielo. Cuando extendía los brazos,
una de las manos llegaba a oriente, y la otra, a occidente, y en vez de dedos
tenía cien cabezas de dragón. De cintura para abajo estaba rodeado de víbo-
ras. Tenía el cuerpo alado, y sus ojos despedían llamas11.
En esta descripción podríamos ver una alegoría que explica la extensión de
un culto diferente al culto a los dioses olímpicos, una religión en la que se ve-
neraba a las serpientes. No tiene mucho sentido que Pitón protegiera a Tifón,
cuando el propio Tifón parece tener una fuerza y un poder inmenso. Por lo
tanto, estas incoherencias del mito son causa de la superposición de distintas
fases por las que pasaría esta cultura religiosa que parece extenderse desde el
Mediterráneo a la India. Basta mirar el panteón hindú para encontrar claras
referencias a estas divinidades, rodeadas de serpientes y cobras, y que también
aparecían en la cultura minoica representadas por la diosa o sacerdotisa de las
serpientes.
Otro cruce de mitos lo encontramos en Delfine. Según el diccionario de
Mitología, existen dos dragonas así llamadas: una sería la ya apuntada antes,
encargada de la vigilancia de los tendones de Zeus, de la cual se dice que era
medio mujer, medio serpiente; otra sería una Delfine más antigua, que guar-
daba la fuente de Delfos antes de que existiera la serpiente Pitón.
Todas esta versiones del mito apuntan al culto a una divinidad «Serpien-
te», ya sea en su faceta femenina (Delfine) o masculina (Pitón y Tifón), muy
unida a un culto a la tierra (Gea). Y todas las luchas referidas en el mito, re-
presentan la transición entre esta religión más antigua y la nueva que introdu-
ce el culto a las divinidades olímpicas con el nuevo orden impuesto por Zeus:
el patriarcado. Mercedes Madrid en su tesis sobre la misoginia griega, cuando
analiza los poemas de Hesíodo, lo explica claramente:
Lo que hay, sin embargo, en la Teogonía es un traspaso de las cualidades de
Gea a Zeus, que, a su vez, provoca un cambio en la valoración del principio
masculino (representado por Urano, Crono y Zeus) y del femenino (encar-
nado en Gea, que actúa ayudando, o sirviéndose de Crono, Rea y Tifón) a lo
largo del mito de sucesión de los Uranidas12.
11. GriMal, Pierre, Diccionario de Mitología griega y romana ed. Paidós, 1986, p. 516.
12. Madrid, Mercedes. La misoginia en Grecia. Feminismos. Ed. Cátedra. U.de Valencia,
1999.
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Y refiriéndose tanto a la primera esposa de Zeus, Metis (la cual acaba devo-
rando para apropiarse de sus cualidades) como de la segunda, Temis, que
representa la justicia y la adivinación:
Se produce así una inversión en la caracterización de los principios mascu-
lino y femenino que deja del lado del primero, es decir de Zeus, el orden, la
prudencia, la sabiduría astuta, la previsión del futuro y la capacidad de dar la
vida, y, por oposición, de acuerdo con el principio de la polaridad, del lado
femenino, la desmesura, el desorden y la imprudencia…
Así que, detrás de un relato que parecía una lucha del «bueno» de Zeus con-
tra el «malvado» dragón, se vislumbra un cambio radical en la forma de ver
el papel de la mujer en la sociedad. Para Hesíodo la mujer, «la raza de las
mujeres», será «el gran mal». Y las divinidades femeninas sólo tienen un rol
en este nuevo panteón, en tanto que estén subordinadas a Zeus. Son buenas
las mujeres que paren hijos que se parecen a sus padres (mito de las Edades).
Atenea, hija de Metis, ahora se convierte en la hija nacida de Zeus. Pero los
restos de la antigua religión se traslucen a través de algunos de sus atributos:
diosa con ojos de lechuza, escudo con la cabeza serpentina de Medusa, in-
troductora del olivo. Es decir, la representación de la divinidad femenina por
medio de aves, serpientes y árboles, la conexión con la Tierra que antes era
detentada por Gea.
Estas exégesis o interpretaciones alegóricas de los mitos se apoyan tam-
bién en hallazgos arqueológicos. Pero por muchos museos que he visitado en
todos los viajes que he podido realizar a Grecia, la visión que me lleva a en-
lazar todos estos mitos con una religión anterior de características comunes,
se la debo agradecer al colosal trabajo de la arqueóloga Marija Gimbutas. Ella
publicó las imágenes de cientos de estatuillas y objetos que representan cultos
antiquísimos, de épocas muy anteriores a la civilización minoica. Son sím-
bolos a veces de difícil interpretación, pero ella se arriesgó a hacer su propia
exégesis, en este caso no de un relato mítico, sino de un conjunto de manufac-
turas de épocas prehistóricas que oscilan entre 6.000 años a. C. (Mesolítico)
al último milenio a.C., de lugares dispersos por toda la geografía europea. Su
teoría postula el culto a una Gran Diosa madre, común a todos estos pueblos
desde los albores de la humanidad, que pervivieron y evolucionaron a formas
más complejas según los lugares. Y se dedica a interpretar todos estos dibujos
y representaciones de diversos animales, como atributos representativos de
esta divinidad primordial.
Cuando empecé la redacción de este artículo, mi intención no iba más allá
de comentar este proceso de pérdida del poder y desvalorización de la mujer
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que vemos claramente reflejado en los relatos mitológicos y en los cambios
sufridos en los oráculos de Delfos y Dodona. Y podríamos continuar este aná-
lisis aplicado a multitud de lugares de culto de la geografía helénica. Pero no
puedo ir más allá de estas pinceladas, que por otra parte me han conducido
a un hallazgo interesante. Para documentarme más sobre Delfos empecé a
leer los Diálogos Píticos de Plutarco (s. II d.C.), ya que descubrí que él mismo
había sido sacerdote del templo oracular. Y me topé con que Plutarco aplica la
exégesis no sólo al mito y a los dioses, sino también al culto y a los objetos de
culto. En concreto tiene uno dedicado a la «E» de Delfos, en la que a la mane-
ra de los diálogos platónicos, varios personajes dan su propia interpretación
sobre la «E», que se trataba de una ofrenda o exvoto que se le hacía a Apolo
en el templo. Junto a las célebres máximas «Conócete a ti mismo» y «Nada en
exceso» que presidían la entrada al templo, se encontraba esta misteriosa «E»,
que probablemente por su antigüedad, ni los propios griegos eran capaces de
entender su significado:
Pues bien, nuestro amado Apolo parece ser que, así como los problemas de
la vida los remedia y resuelve respondiendo oráculos a quienes le consultan,
los del espíritu, en cambio, él mismo los inspira y propone al que es por na-
turaleza amante del saber, infundiéndole en su alma un impulso que arrastra
en pos de la verdad, según es evidente, entre otras muchas pruebas, por la
consagración de la E. Es lógico, en efecto, que no haya sido el azar ni por una
especie de sorteo por lo que esta sola entre las letras ha llegado a ocupar un
lugar preferente junto al dios y ha obtenido el rango de un sagrado exvoto y
objeto digno de contemplación, sino que, ya sea en atención a una propiedad
suya peculiar y extraordinaria, ya sea porque la utilizaron como símbolo de
alguna otra cosa digna de consideración, los que en un principio han investi-
gado sobre el dios, así lo han dispuesto13.
Las interpretaciones de los que le acompañan comienza con la de Lamprias,
el cual cree que la presencia de la E se debe al hecho de que los famosos siete
sabios a los que se atribuyen las dos máximas que allí figuran, eran cinco en
realidad (el número 5 se representaba mediante la letra E), ya que hay dos
que se hicieron considerar dentro del grupo de los sabios a través de presio-
nes e influencias, pero que en realidad no lo fueron. Nicandro opina que la
E corresponde al inicio de la palabra «si» (en gr. ei), ya que los consultantes
siempre preguntan «si van a obtener…», «si se van a casar…»; o que tam-
bién podría corresponder al inicio de la palabra «ojalá» (en gr. eithe); el pro-
pio Plutarco (siguiendo a Éustrofo) intenta justificar la E por su valor como
13. Plutarco. Obras morales y de costumbres (Moralia)VI, p. 240. Biblioteca clásica Gredos,
1995.
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número cinco, ya que este es un número perfecto, que encierra en sí mismo
el principio femenino (par) y el masculino (impar). Y por último, Amonio la
interpreta como una máxima más, que debe ser leída como «tú eres» (ei), algo
así como un saludo de los fieles al dios.
Todas estas disquisiciones y esfuerzos de Plutarco por justificar la E,
no han convencido a todos, y desde 1901 a 1976, diversos autores como
Roscher, Lagerkrantz, Harrison, Bates, Fries, Demangel y Guarducci han
aportado nuevas interpretaciones. No he tenido
ocasión de acceder a estas fuentes de forma di-
recta, sino a través de lo recogido por F. Pordo-
mingo Pardo y J.A. Fernández Delgado, autores
de los comentarios a la obra de Plutarco. Entre
las propuestas de estos autores hay una que se
aproxima a mi interpretación, la de W.N. Bates
(1925) que intenta demostrar su origen de ca-
rácter minoico que representaba a la Gran Diosa
y habría sido transferido de Creta a Delfos (co-
mo el propio culto a Apolo pítico), donde, al no
ser comprendido, acabó por ser asociado al dios.
Mi nueva exégesis sería algo inconcebible
para mi querido Plutarco: yo no veo como él ni
un cinco, ni un «si», ni un «ojalá». Casi dos mi-
lenios me separan de él y sin embargo creo que
ahora tenemos una perspectiva mayor de aquel
mundo que les antecedió y que ellos no pudie-
ron vislumbrar, ni siquiera en los vestigios que
aún conservaban vivos como esta enigmática
«E». Creo, como Bates, que representaba a la
Gran Diosa, y podría haber sido transferido des-
de Creta, aunque no necesariamente, ya que este
símbolo esta atestiguado en el mundo minoico y
en el Neolítico europeo. Gracias a los símbolos
recogidos por Marija Gimbutas, he identificado
esta «E» de Delfos con lo que ella llama «triple
linea», asociada al agua, a formas serpentinas y a
la boca de la Diosa.
En el conocido Disco de Festos, en el que
aparecen unos ideogramas escritos en espiral
a ambos lados de un pequeño disco de arcilla,
Imagen nº 1: Diosa con
boca de triple línea, figurilla
micénica con la triple línea
conectada en la boca, brazos
en forma de alas y cabeza
de con forma de serpiente.
Hallada en Micenas,
Peloponeso: c. 1300 a. C.
(reproducción en tinta de
Clara Bellosta Calvo)
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existe un ideograma identificado
como el «peine»14, el cual según dis-
pongamos su orientación también
se asemejará totalmente a la famosa
«E». Según los diversos autores que
han estudiado la simbología de estos
ideogramas, está ampliamente acep-
tada esta interpretación. Se le llama
«peine, peine de tejer y rastrillo». Es
decir, que en cualquiera de las tres
acepciones tiene connotaciones fe-
meninas: la que se arregla el cabello,
la tejedora y la agricultora. Y en el
caso del tejido y del pelo, el núme-
ro 3 juega un papel importante, en
ambos casos se «trenza» (lat. trena,
«triple»).
Quizá en las primeras represen-
taciones más antiguas se asociara
con el agua, pero en esta forma más
elaborada ya parece representar un
instrumento de uso cotidiano, pero que no deja de ser de origen divino: tres
son también las tejedoras del destino, las tres Moiras15. Representadas en di-
versas tríadas femeninas en la mitología griega y no griega: las tres Grayas,
las tres Parcas, las tres Promántides, las tres Horas, las tres Nonas, las tres
Gracias. O como múltiplo de tres: las nueve Musas. La diosa Hécate, de origen
oscuro y que se suele asociar con Apolo y Artemis, es una diosa benéfica que
otorga la prosperidad material a los hombres (con el ganado, con la pesca, en
las batallas y en los juegos), así como la elocuencia en las asambleas políticas.
Es una diosa nutricia. Y se le representa en forma de mujer de triple cuerpo o
bien tricéfala. En épocas posteriores su papel se especializó como ligada a la
magia, se le aparece a los magos y brujas con una antorcha en la mano o con
forma de yegua, perra, loba, etc.
14. balistier, T., The Phaistos Disk. An Acccount of its Unsolved Mystery. Ed. Mähringen,
2000, p. 51.
15. En el templo de Apolo sólo se hallaban las estatuas de dos de las Moiras, hecho del que
tampoco comprendían la razón. A mí me parece evidente: la propia Pitonisa representa
a la Moira que falta.
Imagen nº 2: E en el disco de Festos,
ideograma del disco de Festos(Creta) con
forma de «peine» y de E. (reproducción en
tinta de Clara Bellosta Calvo).
140 Neus Calvo Escamilla
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Tanto en el caso de la triple
Hécate como en el de las Moiras,
el número 3 está asociado a los
tres momentos de la vida de los
humanos: el nacimiento, la vida y
la muerte; o dicho de otro modo:
el pasado, el presente y el futuro.
Y en la exégesis de Plutarco, ha-
blando de la capacidad adivinato-
ria de Apolo, justifica que la adi-
vinación es el arte de ligar entre sí
y enlazar (¿o trenzar?) de acuerdo
con las leyes de la naturaleza las
causas de un todo16, y repite las
palabras de Homero dichas del
adivino Calcante, que conoce y
predice «lo que es, lo que será y lo que ha sido».
Otra E asociada a formas serpentinas hallada en un sello minoico:
El peine que desenreda los hilos de la realidad, el peine que ayuda a la
tejedora a apretar los hilos en el tapiz, el peine de la Diosa.
En otro de los diálogos de Plutarco, aparece la preocupación sobre por
qué antiguamente las Pitias o Pitonisas daban las respuestas en verso y ahora
ya no, cosa que se justifica de la siguiente manera:
[…] así que es imposible que hable en forma poética el iletrado que nunca ha
escuchado versos. Lo mismo que la que actualmente sirve al dios es hija legí-
tima y honorable como el que más aquí y ha llevado una vida completamente
ordenada, pero, criada en una casa de campesinos pobres, desciende a la sede
oracular sin llevar consigo nada ni de arte ni de ninguna otra experiencia o
habilidad, sino que, lo mismo que Jenofonte cree que la doncella debe ir a
casa del varón habiendo visto lo menos posible y oído lo menos posible, así
de inexperta e ignorante prácticamente de todo, y virgen en verdad de alma
está junto al dios17.
Vemos pues la lamentable progresión de sometimiento sobre las mujeres que
se produce a rastras del cambio religioso del patriarcado. Aún después de
la usurpación del oráculo por la divinidad masculina, que se supone que es
la que envía la respuesta, siempre se ha mantenido como transmisoras a las
mujeres. Pero se reconoce en estos pequeños cambios, las graves mutilaciones
16. Teoría de los estoicos de la «simpatia universal», sobre la que se apoya la adivinación.
17. Plutarco. Op. cit., p. 326.
Imagen nº 3: Sello de marfil cilíndrico,
procedente de un monumento funerario tipo
tholos. Vorou, Meseta Mesara, S. de Creta;
c. 2000 a. C. (reproducción en tinta de Clara
Bellosta Calvo)
La E de Delfos 141
Feminismo/s 20, diciembre 2012, pp. 127-142
que va sufriendo el género femenino. Si las
primitivas Pitias daban los oráculos en ver-
so, está claro que era porque estudiaban.
No es casualidad que el monte Parnaso
estuviera habitado por las Musas, las que
fueran jueces en las competiciones poéti-
cas como la mítica entre Citerón y Helicón.
Estas leyendas nos traen vestigios de una
sociedad en la que la mujer todavía parti-
cipaba activamente de la vida intelectual y
creativa. Apolo se convierte en el Musageta,
«el que dirige a las Musas». Apolo que per-
sigue a Dafne, que horrorizada se convierte
en árbol del laurel, con el que luego el dios
se corona. Apolo, que persigue a Castalia
y se lanza a la fuente que lleva su nombre.
Y de una forma parecida a lo que veíamos
con Zeus, se apodera de los atributos artís-
ticos de las divinidades femeninas a las que
somete: dios de la música y la danza, de la
poesía cantada con el acompañamiento de
su cítara. Y junto a él se venera también en
Delfos otra divinidad masculina con rasgos muy femeninos: Dioniso.
Precisamente en la cítara de Apolo volvemos a ver representada la E de
Delfos con idéntica forma a la que veíamos en el sello cretense (Fig. nº 3).
Las referencias al «peine» de la Diosa, siguen apareciendo en multitud de
narraciones populares de otras culturas. La casualidad o quizá esa especie de
«simpatía universal» o sincronicidad, me ha traído a las manos este pequeño
relato irlandés que me dejó sorprendida, y que aporto a modo de despedida.
Se llama «El barco de las hadas».
Dice una narración irlandesa que una muchacha, hija de pescadores, cayó al
agua y fue recogida en el barco fantasma de las hadas. Años después volvió a
visitar a su familia: Su belleza era maravillosa, sus cabellos de oro…, su traje
parecía hecho de la espuma de las olas… La muchacha contó cómo vivía:
«…Una isla cuajada de palacios y jardines espléndidos, en donde habitan las
hadas. Estoy casada con su rey y, aunque me han hecho como ellas, no han
podido despojarme de mi corazón humano…» Cinco años más tarde vuelve
a visitarles en una pequeña lancha hecha de un rayo de luna, y se va en ella.
Pasaron los años. La muchacha regresaba de cuando en cuando. Murió su pa-
dre y no tardó en morir su madre…Sus hermanos se repartieron por el mun-
do…El más pequeño quedó en la casa y se hizo pescador. Se casó, tuvo hijos,
Imagen nº 4: detalle de la cítara
de Apolo, tomado de la Kylix
blanca de Apolo ofreciendo una
libación, perteneciente al Museo
de Delfos. (Dibujo de Clara
Bellosta Calvo)
142 Neus Calvo Escamilla
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crecieron…Algunas veces los
nietos hablaban de su tía el
hada, pero sin creer apenas en
ella. Una noche… se presentó
tan bella y llena de magnifi-
cencia como siempre…Pidió
un vestido viejo y que le pei-
naran el cabello con el peine
de su madre y, a medida que
se lo peinaban, se hacía más
pequeña y se encogía, se lle-
naba de arrugas y su pelo se
volvía blanco, y se puso tan
débil, tan débil… Poco des-
pués murió18.
Referencias Bibliográficas:
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salellarakis, J.A., Herakleion Museum. Illustrated Guide, Ekdotike Athenon, Ate-
nas, 2000.
18. Gil, Rodolfo. Los cuentos de hadas: historia mágica del hombre, Aula Abierta Salvat,
Barcelona, 1982.
Imagen nº 5: Disco de Festos, Creta. Ideogramas
en forma de serpiente, desde la cabeza en el
centro, la E ocupa el 5º lugar. (Fotografia de
reproducción)
