Content uploaded by Carl Tollef Solberg
Author content
All content in this area was uploaded by Carl Tollef Solberg on Jun 15, 2016
Content may be subject to copyright.
3
Arr Idéhistorisk tidsskrift nr. 2 2016
DØDEN
Døden er et av losoens klassiske temaer.1 Den er et faktum
ved vår eksistens, den betyr slutten på livet, og er noe vi alle
må forholde oss til før eller siden. Filosofer har gjennom
tidene behandlet ulike sider ved døden, fra psykologiske til
eksistenslososke betraktninger. Et aspekt ved vårt endelikt
som derimot har vært lite gjenstand for systematisk under-
søkelse, knytter seg til spørsmålet om hvilket onde døden
representerer for den som dør.
I vårt sekulære samfunn, hvor bare en tredjedel tror på
etterlivet, har ikke geistlige autoriteter en privilegert rolle til
å styre hva vi bør tenke og føle om døden.2 Mange som leser
dette tror nok følgelig at døden er vår utslettelse, et slags
sluttpunkt hvor bevisstheten vår tilintetgjøres for alltid. Men
aksepterer du at den som dør opphører å eksistere, åpner
det for motsetningsfylte tilnærminger til hvorvidt døden
rammer den avdøde selv. På den ene siden virker det forferde-
lig å bare forsvinne ut i ingenting. På den annen side blir du
jo til ingenting når du forsvinner, så da er det vel ingenting å
klage over?
Det ser ut til å være enighet om at døden i det minste er
et sosialt onde. Døden rammer dem som stod i en relasjon til
den avdøde, særlig de nærmeste. Å miste noen vi er glade i er
noe av det verste vi mennesker kan forestille oss.3 Visse døds-
fall har dessuten større ringvirkninger. For eksempel kan en
akademikers bortgang være et tap for faget, en idrettsleders
dødsfall kan være et tap for lokalsamfunnet, og en statsleders
død kan være et tap for folket.4
Men dødens sosiale dimensjon forteller ikke hele sann-
heten om døden i vårt sekulære samfunn. I På vegne av
venner beskriver Kristopher Schau hvordan det er å være i
Carl Tollef Solberg, Preben Sørheim og Espen Gamlund
En tapt fremtid
Den filosofiske debatten om
døden som et onde
4
Arr Idéhistorisk tidsskrift nr. 2 2016
DØDEN
begravelser uten en eneste pårørende tilstede: «Hva er det
egentlig som skjer? Skjer det noe? Er det noe? Det er tross alt
noen som har gått bort. Et liv har opphørt å eksistere, men
ingen er der for å ta avskjed.»5 Som Schau antyder kan ikke
antallet sørgende i en begravelse være det eneste som gjør et
menneskes bortgang tragisk. Det må være noe med de avdøde
selv som påvirker våre vurderinger av hvorfor dødsfall er
tragiske?
Først noen oppklaringer: Den sekulære døden kan sies
å utelukke et etterliv og gi dårlig grobunn for et sjelesyn.6
Vi kan derfor gå ut fra at en fremtid som innebærer enten
reinkarnasjon eller himmel og helvete, er utelukket. Gjen-
nom hele artikkelen tas det utgangspunkt i den sekulære
døden. Ordet «død» kan dessuten vise til minst fem ulike
dimensjoner: «prospektet», «hendelsen», «prosessen»,
«tilstanden» og «tapet».7 Prospektet er vår viten om at vi
er dødelige. Hendelsen refererer til overgangen fra eksistens
til ikke-eksistens. Prosessen er måten vi dør på. Tilstanden er
det å være død. Disse ulike dimensjonene henger sammen.
Men vi glemmer oe å ta høyde for at den som dør kan-
skje taper noe. Hvis døden er enden på alt, så er det ikke
utenkelig at det er noe vi mister på å dø. Kanskje er det livet
som sådan og kanskje er det en fremtid. Hva har vi egentlig
å tape? Tapet døden påfører oss er vårt hovedfokus i denne
artikkelen.
En diagnose av en lososk debatt
Den amerikanske losofen omas Nagel (1937–) gjen-
opplivet samtidslosoens interesse for døden.8 I den
bane brytende artikkelen «Death» fra 1970 åpnet han med
denne enkle problemformuleringen: «Hvis døden, som
mange tror, er den utvetydige og permanente slutten på vår
eksistens, så oppstår spørsmålet om det er et onde å dø.» 9
Kan virkelig døden være et onde hvis den utsletter oss for all
tid? Nagel mente svaret på dette spørsmålet var ja, men måtte
helt tilbake til den hellenistiske losofen Epikur (341–270
f.Kr.) og den romerske poeten Lukrets (ca. 99–55 f. Kr.) for å
nne motstridende argumenter som tilfredsstilte det grunn-
leggende premisset om at døden utsletter personen som dør.
På den måten hadde Epikur og Lukrets en sekulær tilnær-
ming til døden som likner på den mange har i dag. De mente
at vi ikke hadde noen grunner til å frykte døden og argumen-
terte for at den var «ingenting for oss». Døden forstått som
permanent ikke-eksistens, er ikke lenger en del av livet og
således heller ikke en del av oss.10
Siden Nagel har det vokst frem en sostikert og tverr-
disiplinær debatt som går under betegnelsen «døden som et
onde».11 Debatten har vidtrekkende og samfunnsrelevante
implikasjoner som spenner fra abstrakte spørsmål som hva
(om noe) som gjør døden til et onde og når i løpet av livet det
er verst å dø, til mer anvendte områder som dødsdenisjo-
nen, abort, eutanasi, posthume ønsker og helseprioriteringer.
Vi vil avgrense oss til å omtale debatten i engelsktalende fora
ettersom «døden som et onde» synes å være mest fremtre-
dende i losofaglige miljøer i USA, England, Australia og
Sverige. Lite har imidlertid blitt skrevet om den på norsk.12
Det er derfor på tide å introdusere debatten i Norge: På
hvilken måte kan døden være et onde for den som dør?
Epikur og Lukrets sin konklusjon om hvordan døden er
«ingenting for oss», går i stor grad på akkord med mange
samtidslosofers anskuelser. De tidligste bidragsyterne i
debatten kritiserte følgelig sine antikke inspirasjonskilder.
Nagel hevdet for eksempel at døden var et onde fordi den
fratar oss alle de godene som livet byr på, slik som persepsjon,
aktiviteter, ønsker og tanker.13 I debatten blir dette synet
senere kalt for «tapsteorien». Døden er, ifølge tapsteorien,
et onde hvis vi taper noe verdifullt i fremtiden ved å dø. For
Nagel var det imidlertid uklart om tapet av fremtidige goder
kan oppveies av fremtidige onder man unngår. Selv for en
person med en forferdelig fremtid, med sjeldne lyspunkter, er
det ikke nødvendigvis et gode å få slippe. Nagel formulerte
følgelig en pessimistisk konklusjon: «Hvis det ikke nnes
noen grense for hvor mye liv det ville være bra å ha, så kan
det være at det er en dårlig slutt i vente for oss alle».14 Nagels
konklusjon var altså at det alltid vil være et onde for oss å dø.
Den britiske losofen Bernard Williams (1929–2003) var
uenig med Nagel. Det kunne ikke være slik at døden alltid
var et onde, slik Nagel hevdet. Williams mente at et evig jor-
disk liv til slutt ville ebbe ut i uutholdelig kjedsomhet. Inspi-
rasjonen hans kom fra e Makropulos Aair, et teaterstykke
av den tsjekkiske forfatteren Karel Capek, som omhandler
342 år gamle Elina Makropulos. Elina kk evig liv av å drik-
ke en eliksir som 42-åring (samme alder Bernard Williams
var da han skrev artikkelen), og kjente på en enorm kjedsom-
het ettersom de 300 ekstra leveårene hadde tømt livet hennes
for mening. Williams støttet seg på denne erkjennelsen og
konkluderte med at døden bare er et onde for den som har en
5
Arr Idéhistorisk tidsskrift nr. 2 2016
DØDEN
interesse for å leve.15 For den som derimot er mett av dage, er
ikke døden et onde.
Epikuristene gjenoppstår
Etter Nagel og Williams har imidlertid ere losofer tatt
Epikur i forsvar. Amélie Oksenberg Rorty var sannsynligvis
først ut.16 Rorty tar Epikurs konklusjon om at døden ikke er
et onde for gitt, men forsvarer likevel at det kan være rasjo-
nelt å bekymre seg for døden, fordi døden medfører at vi ikke
får fullført våre verdifulle prosjekter, går glipp av interessante
samtaler og ikke blir kjent med våre etterkommere.17 O.H.
Green følger opp Rortys arbeid ved å ta for seg teoriene til
Nagel, Williams og andre som hittil har forsøkt seg på å
forsvare at døden kan være et onde for den som dør. Green
konkluderer, i likhet med Rorty, at vi har grunner til å frykte
døden, selv om døden ikke er et onde for oss.18
Stephen Rosenbaum videreutvikler de epikureiske sympa-
tiene til Rorty og Green. Han hevder at noe må erfares som
et onde gjennom en eller annen form for kausal påvirkning,
for å være et onde. Når vi er døde står vi ikke i årsakssammen-
heng til noe, så Rosenbaum ser ingen grunn til at vi skulle
bry oss nevneverdig om vår egen død.19 Rosenbaum følger
opp med ere innlegg i årene som kommer, og trer frem som
en av de sterkeste forsvarerne av Epikurs loso om døden.20
På omtrent samme tid gjør Martha Nussbaum sin inntreden.
Hun a rgumenterer for at loso ik ke er en nøytral virksom-
het, men heller en form for terapi. Nussbaum tilskriver Epi-
kur og hans følgere en slik terapeutisk hensikt. Hun fokuserer
særlig på Lukrets’ argument om at det er irrasjonelt å frykte
døden. Nussbaum skriver: «[livet] har en tidsmessig struktur
som når et naturlig og passende sluttpunkt».21
Stephen Hetherington og David Suits involverer seg i de-
batten ved årtusenskiet. Hetherington modiserer Epikurs
syn på døden slik den fortsatt står seg. Han tar for seg teo-
riene som hittil er fremmet av losofer som omas Nagel,
George Pitcher og John Martin Fischer, og nner dem util-
strekkelige. Han mener at det er selve dødsprosessen som kan
være et onde for oss, men ikke tilstanden av å være «død».22
I en senere artikkel går Hetherington lenger ved å hevde at
dødsprosessen ikke et onde hvis det skjer etter ataraxia. Det
epikureiske begrepet om ataraxia kan tolkes som en herdet
ro som ikke kan inntree før man får en viss livs erfaring.
Hetherington argumenterer for at ataraxia er det som gjør
livene våre komplette. Bare den som dør før ataraxia blir
rammet av for tidlig død, ifølge Hetherington.23 David Suits,
på sin side, forsøker å problematisere tapsteorien på en annen
måte. Et tap må innebære noe mer, ifølge Suits, enn det tapet
av en fremtid, som tapsteorien hevder at døden er. Man kan
bare kan tape noe man med en viss rimelighet kan forvente
å få. Det er for eksempel ikke et onde å ikke vinne lotto-
gevinsten hver gang man spiller, fordi det er urime lig å tro at
man skulle fått den.24
I det siste tiåret har debatten nyansert seg. Nylig har
Aaron Smuts forsvart det han kaller en mykere epikurisme
om døden. Han legger til grunn at det gode liv bare avhenger
av vårt indre mentale liv, altså hvordan vi selv tenker og føler,
og argumenterer slik for at døden ikke kan være et onde for
oss. For Smuts, som hos Rosenbaum, må goder og onder
kunne erfares for å være nettopp goder og onder.25 Et annet
eksempel er klassisisten James Warren, som har tatt Epikurs
opprinnelige intensjon om å lindre vår frykt for døden i for-
svar. Ifølge Warren beror mye av debatten på en feil tolkning:
Epikur mente aldri at døden ikke var et onde, slik samtids-
losofene har fremstilt det som.26 Siste innslag på den epiku-
reiske siden av debatten er også svært interessant. Matemati-
keren og økonomen Ken Binmore har nemlig benyttet seg av
økonomisk metode for å forsvare Epikur mot det han kaller
en utilitaristisk tilnærming som mange velferdsøkonomer i
dag tar for gitt. Han konkluderer med at vi heller bør bry oss
mer om å leve godt enn å leve lenge.27
Tapsteorien
Ettertiden har imidlertid gitt Nagel mest støtte. Tapsteorien
til Nagel er blitt videreutviklet og har vokst frem som den
mest forsvarte forklaringen på hvorfor døden er et onde
blant analytiske losofer. Filosofer som Fred Feldman, John
Broome, Shelly Kagan og Ben Bradley har utviklet egne ver-
sjoner av tapsteorien. Andre igjen har forsøkt seg på atskillig
mer mangfoldige teorier med tapsteorien som utgangspunkt.
For eksempel har Frances Kamm forsøkt å styrke taps-
teorien ved å argumentere for at døden ikke bare er et tap av
fremtidige goder, men også et tap av alt vi allerede har, som
vennskap, kjærlighet og meningsfulle sysler. For Kamm er
døden således ikke bare et mørkt punkt i vår fremtid, men et
onde som gjør oss sårbare mens vi lever og til slutt tar fra oss
alt vi har.28 Et annet eksempel er Je McMahan, som nylig
6
Arr Idéhistorisk tidsskrift nr. 2 2016
DØDEN
har formulert den omdiskuterte tilknytningsteorien.29 Denne
teorien er en videreutvikling av tankeverket til Derek Part
i Reasons and Persons fra 1984. Ifølge McMahan kan døden
først være et onde hvis man har utviklet en psykologisk
tilknytning til sitt fremtidige jeg. Det er med andre ord ikke
bare den tapte fremtiden som gjør det til et onde å dø, ifølge
McMahan, men også vår grad av tilknytning til selve tapet.30
Forestill deg et bevisst vesen som kan føle smerte og nytelse,
men som ikke har hukommelse eller evner til å planlegge
fremtiden. For et slikt vesen ville det kanskje ikke betydd så
mye om det lever eller dør. På samme vis kan vi tenke oss at
selv om spedbarn taper ere gode leveår på å dø enn ungdom,
så vil ungdommer være mer tilknyttet sin tapte fremtid.
Derfor er det ifølge McMahan verre å dø i sin ungdom enn
som nyfødt.
Selv om det nnes svært ulike teorier om døden, forenes
debatten av noen fellestrekk. Et særlig kjennetegn er utstrakt
bruk av tankeeksperimenter og analogier. Det fokuseres min-
dre på den fenomenologiske opplevelsen av døden. omas
Nagels oppfølginger fra e View om Nowhere er imidlertid
et hederlig unntak:
Det er ikke bare at jeg blir drept i en yulykke, får slag,
hjerteinfarkt eller lungekre, at klærne går til frelsesarmeen,
bøkene til biblioteket, noen kroppsdeler til organbanken og
resten til krematoriet. I tillegg til disse verdslige objektive
forandringene, vil min verden ta slutt, som din, når du dør.
Det er dette som er vanskelig å forstå: det faktum at denne
bevisstheten en dag vil svartne for godt og hele min subjek-
tive tid vil stoppe opp. Min død som en hendelse i verden er
enkel å tenke på; slutten på min verden er ikke det.31
Nagels lososke virksomhet har hele tiden vært et forsøk
på å forene vårt subjektive synspunkt på verden med en
objektiv beretning om hvordan verden er. I møte med sin
kommende fremtidige død, må han gi opp. Størstedelen av
debatten Nagel initierte i 1970 har beskjeiget seg lite med
slike individuelle følelser knyttet til vår fremtidige død. Man
kan undres om dette har gjort debatten mer folkelig, fordi
deltagerne i den har vært mer opptatt av å forsvare folks
umiddelbare oppfatninger omkring døden. For eksempel er
det vanlig å tenke at døden er mer tragisk når en ung person
dør med et langt liv foran seg, enn når en gammel person dør,
med et langt og rikt liv bak seg. Slike allmenne oppfatninger
tas på alvor, og det gjøres forsøk på gi lososke forklaringer
på dem. Det mest sentrale spørsmålet er om døden kan være
et onde for den som dør. Epikur og Lukrets mente tilsyne-
latende nei. La oss tre inn i diskursen om «døden som et
onde» og se nærmere på begrunnelsene til disse antikke
losofene.
Epikur
Det er lite igjen av Epikurs arbeider. Likevel er det enkel-
te trekk ved hans loso som det er enighet om. Ved sin
atomistiske materialisme mente for eksempel Epikur at han
kunne motbevise sjelens overlevelse etter døden, og at det
følgelig ikke var noen stra i etterlivet. Leser du «Brevet til
Menoeceus», hvor Epikur oppsummerer sitt etiske prosjekt,
vil du nne passasjer som «Nytelse er vårt første og eneste
gode»32 og i en annen «Med nytelse mener vi fraværet av
smerter i kroppen og forstyrrelser i sjelen».33 Hans visjon
omhandlet nemlig ett livsmål, lykke (ataraxia) forstått som
fraværet av fysisk smerte og mentale forstyrrelser. 34
Flere steder i Epikurs arbeider fremgår det at han så på
seg selv som en slags dyppsykologisk terapeut. For Epikur
var nemlig dødsfrykt hovedkilden til angst hos mennesket,
en angst som i sin tur kunne føre til irrasjonelle ønsker. Han
mente at det ikke var rasjonelt å frykte døden, og så det som
sin oppgave å overbevise menneskeheten om det samme. I
samtidslosoen er det særlig ett av Epikurs argumenter mot
dødsfrykt som til stadighet blir hentet frem. La oss kalle det
«Epikurs paradoks»:
Venn deg til tanken på at døden ikke er noe for oss, for
goder og onder innebærer bevissthet, og døden er tapet av all
bevissthet … Døden, det mest forferdelige av alle onder, er
ingenting for oss, hvis vi erkjenner at når vi er, så har døden
ikke kommet, og når døden har kommet, så er ikke vi. Den
er ingenting, verken for den levende eller den døde, for med
den levende er den ikke, og den døde eksisterer ikke mer.35
Paradokset kan tolkes på minst to måter. Den første er at det
er irrasjonelt å frykte døden, selv om døden er et onde. Den
andre er at det er irrasjonelt å frykte døden, fordi døden ikke
skader deg. I samtidslosoen har man tradisjonelt tolket
Epikurs paradoks på den siste måten, noe som er verdt å
forfølge.36
8
Arr Idéhistorisk tidsskrift nr. 2 2016
DØDEN
For det første poengterer Epikur innledningsvis at døden
ikke kan være et onde for oss fordi vi ikke kan erfare når vi
er døde. Dette er erfaringsargumentet til Epikur. For det
andre poengterer han at det ikke er noe tidspunkt der døden
kan være et onde for oss. Dette er tidsargumentet til Epikur.
Ifølge Epikur er altså døden ikke på noe tidspunkt et onde
for den som dør – verken før, under eller etter døden har inn-
truet. På denne måten utgjør Epikurs utsagn en formidabel
utfordring for en rekke etiske spørsmål. Hvis døden ikke
skader den som dør, hvorfor skal vi da forlenge livet til en
lykkelig eremitt, hvorfor etterkommer vi begravelsesønsker,
og hvorfor synes vi det er særlig tragisk når mennesker dør i
ung alder? Slike spørsmål fortjener gode svar. Men det forut-
setter at man forsøker å gjendrive Epikurs paradoks.37
Døden og erfaring
Erfaringsargumentet som vi kan lese av Epikur innebærer at
onder må erfares for at de skal kunne være onder for oss. Når
vi er døde så kan vi åpenbart ikke erfare.38 Derfor kan ikke
døden være et onde for oss. Argumentet kan utkrystalliseres
i det kjente idiomet, «det du ikke vet, har du ikke vondt av».
Men kan vi stole på det utsagnet? Det er tross alt ikke bare
når vi er døde at vi ikke kan erfare. Hva med løgn, bedrag,
koma, søvn, asymptomatiske sykdommer og egosyntone
sinnsforvirringer? Hvis «det du ikke vet, har du ikke vondt
av» skal gjelde for døden, så er det tenkelig at argumentet
også bør gjelde for noen av de nevnte eksemplene. La oss
forsøke å spille ut to slike analogieksempler.
Erfaringsargumentet kan for det første knyttes til
eksemp ler om sannhet. Mennesker kan ikke til enhver tid
ha rett i samtlige av sine antagelser. Noen lever på livsløgner,
andre tar rett og slett feil. Forestill deg at William lever store
deler av livet i den tro at han har løst Riemannshypotesen, et
av de uløste millenniumsproblemene i matematikk. Post-
humt viser det seg at hypotesen fortsatt er uløst.39 William
tok feil, men gjorde det noen forskjell for ham, så lenge han
aldri fant ut av det? Ifølge erfaringsargumentet er svaret nei,
for det du ikke vet, har du ikke vondt av.
Et annet berøringspunkt for erfaringsargumentet er
medisinske tilstander. Forestill deg at en venn oppdager at du
har en irregulær føekk på ryggen. Føekken har aldri plaget
deg nevneverdig, men din kjære venn overbeviser deg likevel
om å besøke legen. Fastlegen tar biopsi og sender deg hjem.
Uken etter kommer sjokkbeskjeden; du har føekkre,
langtkommet og med dårlig prognose. Kreen har herjet i
kroppen din uten at du har vært klar over det. Er det virkelig
slik at kreen ble et onde for deg først når du ble informert
om den? Det mest troverdige svaret er at det oppleves som
forferdelig å oppdage at man har kre fordi kreen er et
onde, og ikke at kreen er et onde fordi oppdagelsen av den
oppleves som forferdelig.40
Epikurs erfaringsargument insinuerer at det er kunn-
skapen om kreen som er problemet, ikke kreen i seg selv.41
Men det er ikke nødvendigvis erfaringen, opplevelsen eller
bevisstheten om et onde som avgjør om det er et onde. Mye
tyder på at «det du ikke vet, har du ikke vondt av» kan føre
til feilaktige slutninger. Det epikureiske begrepet om onder
bør derfor antagelig forkastes. Og hvis erfaringer ikke lenger
skal være avgjørende, åpnes det for at døden kan være et
onde, på samme måte som mulighetstap innenfor livet er det.
Men selv om erfaringsargumentet skulle være lite plausi-
belt, er det mer med den krafulle passasjen som Epikur
anfører.42
Når er døden et onde?
I Without Feathers skriver Woody Allen: «Jeg er ikke redd
for døden; jeg ønsker bare ikke å være der når det skjer.»43
Betraktningen Allen gjør er, ved nærmere ettersyn, temmelig
skarpsindig. For alt vi vet har han kjennskap til Epikur. En
tolkning av Epikurs paradoks er nemlig følgende: Hvis noe
skal være et onde for oss, så må det være et tidspunkt hvor det
er et onde for oss. Men som Epikur påpeker i det ovennevnte
sitatet, er ikke døden et onde for oss når vi er i live. Ei heller
er døden et onde for oss når vi er døde. Det er altså ikke noe
tidspunkt der døden rammer oss. Følgelig kan ikke døden
være et onde for oss.
Umiddelbart er dette tidsargumentet temmelig over-
bevisende. Vi er tross alt vant med at det meste i livet kan
tidfestes på en eller annen måte. Alle dine hodepiner har du
fått på et tidspunkt. De har kommet, fortsatt og forsvunnet
på bestemte tidspunkter. De este hendelser innenfor livet
kan tidfestes på denne måten. Men kan døden som et onde
tidfestes på samme måte? Her er det ere mulige svar.
Filosofene George Pitcher og Stephen Luper forsvarer
synet at døden er et onde for oss før vi dør.44 Det kan for ek-
sempel være at tanken på døden (jf. prospektet) gjør den til et
9
Arr Idéhistorisk tidsskrift nr. 2 2016
DØDEN
onde for oss. Men ikke alle tenker på døden. Er det virkelig
slik at døden er et større onde for de som tenker mye på den,
slik trolig obdusenter, idéhistorikere og losofer gjør, enn for
mannen og kvinnen i gata? Neppe. De este onder rammer
oss dessuten etter at de har inntruet, og ikke før. Sparker du
stortåa i dørstokken, så er ikke det nødvendigvis et onde for
deg før du kjenner på smerten. Står du i fare for å bli påkjørt
av en bil, er dette muligens bare et onde for deg først etter at
du faktisk er blitt påkjørt.
Spør du tilfeldig utvalgte mennesker, vil mange trolig
svare at døden blir et onde i det øyeblikk man dør. Når en
person mister sitt liv, rammes vedkommende nemlig av det
ondet vi kaller døden. Som vi var inne på tidligere fore-
kommer døden som hendelse på et tidspunkt; det er i hvert
fall slik vi har for vane å tenke i vestlig tradisjon. Men som
Epikur påpeker, er vi aldri der døden er. Når vi først har tapt
våre liv, så eksisterer vi ikke. Å si at døden er et onde akku-
rat når hendelsen død forekommer, kan derfor ikke være
løsningen. Få om noen filosofer i debatten forsvarer denne
posisjonen.
Andre losofer som Neil Feit og Ben Bradley hevder at
døden er et onde først etter at du har mistet ditt liv.45 Denne
teorien har appell. Siden de este goder og onder rammer oss
etter at de har inntruet, så er det ikke umulig at døden er et
onde på tilsvarende vis. Men den forklaringen er endog ikke
uproblematisk. Det er vanskelig å forestille seg at det å være
død, altså å ikke eksistere, er vondt, ubehagelig eller skadelig i
seg selv. Det er verken nytelse, smerte, søvn eller hvile for den
som ikke er til.
Hvis det er slik at døden ikke er et onde før, under eller
etter man dør, hvordan er det da mulig å gjendrive tids-
argumentet? Et mulig svar er at det heer en vaghet ved
døden som gjør den vanskelig å tidfeste. omas Nagel
forsvarer selv et slikt syn.46 En beslektet tese er at døden
er et onde som overhodet ikke har noen utstrekning i tid.
Forsvarere av den teorien er blant andre Ben Bramble og
Jens Johansson.47 Det nnes eksempler som støtter disse
forklaringsmodellene. For et par som er ufrivillig barnløse,
lar det seg vanskelig tidfeste når de ikke kk barn. For hun
som aldri kk utdannelse, er det besværlig å tidfeste når hun
ikke kk utdannelse. Dessuten er det mye vi er takknemlige
for nettopp fordi det aldri skjedde oss, det være seg nesten-
ulykker, kre, at det ikke ble krig, og så videre. Fenomenet
forebygging peker dessuten i retning av noe tidløst. Fore-
byggingens paradoks er jo nettopp at de onder vi forebygger
aldri inntreer. Kanskje likner døden på forebygging ved at
det ikke nnes eksakte tidspunkt hvor det er et onde for oss
å miste våre liv? Men erkjenner vi at døden er et slikt diust
onde, støter vi på en ytterligere utfordring. Den skriver seg
fra Lukrets og handler om den andre formen for ikke-eksis-
tens, nemlig den som var før vi ble født.
Lukrets
Lukrets (ca. 99–55 f. Kr.) var en romersk poet og epikureer,
og levde i en voldelig tid preget av konspirasjoner, revolter,
massakre og borgerkriger. Lite vites om Lukrets’ eget liv, men
det nnes en del rykter og spekulasjoner. For eksempel er det
uklart om Lukrets var medlem av den aristokratisk klanen
Lucretii eller slave av samme familie.48 Hans magnum opus,
langdiktet De Rerum Natura, utgjør en poetisk presentasjon
av Epikurs loso.49 Unntaket er denne passasjen, som hev-
des å være Lukrets eget argument:
Livet har vi til låns, og ingen har det til eie. Kast nu et blikk
tilbake på rekken av år uten ende før vi ennu var født: for oss
er det uten betydning. Som i et speil lar naturen oss se hva
fortiden rommet, og hvordan fremtiden blir, når vi selv er
døde og borte. Finner du noe i dette som varsler om sorg eller
fare? Snarere ser du en hvile, mer trygg enn den søvnen kan
gi deg. 50
Med «evigheten som passerte før vi ble født» sikter Lukrets
til tiden der vi ikke eksisterte før våre liv begynte. «Fødsel»
bør her forstås billedlig, som begynnelsen av vår eksistens.
Poenget til Lukrets er at det ikke er noen forskjell på tiden
før og etter våre liv. Det vi måtte mene om vår død bør også
gjelde for tiden før vi begynte å eksistere. Og få, om noen av
oss, vil si at vi led noen nød i tiden før vi ble til.
Argumentet til Lukrets er så slående at mange tilsyne-
latende har gjort det til sitt eget. Ifølge et av de mange
ubekreede sitatene tilskrevet Mark Twain, skal han ha sagt:
«Jeg frykter ikke døden. Jeg har vært død i milliarder på
milliarder av år før jeg ble født, og har ikke lidd det minste
ubehag av det.»51 På slutten av filmen e Life of Brian
synges det: «Du vet du kommer fra ingenting – du kommer
tilbake til ingenting. Hva har du tapt? Ingenting! Se alltid
på den lyse siden av livet.»52 Disse passasjene handler om det
10
Arr Idéhistorisk tidsskrift nr. 2 2016
DØDEN
samme, nemlig at det nnes en evighet før vi ble til. Men
hvordan kan døden være et problem, hvis den bare er et speil-
bilde av tiden før vi eksisterte?
Døden som et speil
En passende betegnelse på Lukrets argument er symmetri-
argumentet. Det er fordi Lukrets tilsynelatende mente at det
er en perfekt symmetri mellom vår ikke-eksistens på begge
sider av livet. Ikke-eksistensen før våre liv er ingenting for
oss. Det er ingen forskjell mellom ikke-eksistensen før og
etter våre liv. Følgelig er ikke-eksistensen etter våre liv, altså
døden, ikke et onde for oss.
Da Nagel revitaliserte debatten på 1970-tallet, forsøkte
han seg på en respons til symmetriargumentet. Nagel argu-
menterte for at det er en forskjell på ikke-eksistensen før og
etter våre liv fordi tidspunktet hvor vi begynner å eksistere
er en nødvendig betingelse for hvem vi er, mens tidspunktet
for vår død ikke er en nødvendig betingelse for hvem vi er.53
Hva er det Nagel egentlig mener her? I et forsøk på å illus-
trere hans poeng, kan vi bruke et eksempel. Forestill deg at
Nora ble unnfanget 3. januar 1990. Hvis unnfangelsen hadde
skjedd på et annet tidspunkt, så hadde en annen eggcelle
og sædcelle smeltet sammen til zygoten som ble Nora.54
Med andre ord kan ikke Nora begynne å eksistere på andre
tidspunkt enn hun gjorde. Derimot kan Nora, i likhet med
oss mennesker for øvrig, dø på ulike tidspunkt, enten som
ung eller gammel, avhengig av hvordan livet utspiller seg for
henne. Med andre ord synes det å være en asymmetri mellom
ikke-eksistensen før og etter våre liv.55
De este losofer har slått seg til ro med Nagels forkla-
ring, helt til ny teknologi nå har gjenaktualisert Lukrets
utfordring. Metoden kalles kryopreservering og innebærer
nedfrysning av levende entiteter. I vår tid er det mulig å
kryop reservere zygoter og svært tidlige embryoer for å
benytte dem på et senere tidspunkt.56 Det innebærer at man
kanskje kan begynne å eksistere på forskjellige tidspunkter
likevel. Hvis det er slik at Nora kan begynne å eksistere
før eller senere, så kan livet hennes bli lengre eller kortere
avhengig av når hun faktisk begynner å eksistere. På denne
måten er vi nærmest tvunget til å si at tiden før Nora ble født
potensielt sett også kan være et onde for henne.
Vi skal imidlertid ikke ta for gitt at vi begynte å eksistere
som zygoter. Hvis for eksempel noen spør hvor gammel du
er, så viser du til fødselsdatoen din, ikke til datoen for din
konsepsjon eller unnfangelse. Forestill deg at hele ditt liv
går i revers, akkurat som i boken og lmen Den fantastiske
historien om Benjamin Button. På et eller annet tidspunkt
i dette forløpet vil du slutte å eksistere. Likevel er det ingen
lege som kan fortelle dine pårørende når du avgikk med
døden. Det nnes nemlig ingen konsensus om reverser-
te dødskriterier, altså ingen nødvendige og tilstrekkelige
betingelser for når i fosterutviklingen vi begynte å eksistere.
Et sted langt inn i fremtiden kan vi kanskje forestille oss
at det er mulig å kryopreservere velutviklede organismer.
Det er likevel grunn til å tenke at asymmetrien mellom tiden
før og etter våre liv vil bestå. Vi lever tross alt livene våre
forlengs, og ikke baklengs. Tiden er rett og slett ikke reversi-
bel. Fortiden er ksert, mens fremtiden er åpen.57 Ettersom
tiden før vi begynte å eksistere ligger i fortiden, mens vår død
ligger i fremtiden, så er det en vesentlig forskjell mellom de to
tidsdimensjonene. På den måten er det nok rimelig å hevde
at døden er et onde for oss, selv om evigheten før våre liv ikke
er det. Det gjenstår likevel å forsøke og gi en forklaring på
hvordan døden kan være et onde for den som dør.
Døden som et tap
Den amerikanske forfatteren Tennessee Williams (1914–
1983) sa en gang noe slikt som «Se ikke frem til den dagen
lidelsen opphører, for den dagen er du død.»58 I et intervju
i Aenposten fra 1992, sier Herbjørg Wassmo «Mest redd er
jeg for å dø midt i en roman. Da får jeg ikke rede på hvordan
det går.»59 Begge disse utsagnene peker på noe vesentlig,
nemlig at vi taper noe på å dø. Men nøyaktig hva taper vi?
Og er det mulig å redegjøre lososk for tapet som døden
påfører oss?
De færreste i debatten påstår at døden er et onde i seg selv.
Det vanligste er å forstå døden som et komparativt onde.60
Men hva er det vi skal sammenligne den med? omas
Nagels opprinnelige tapsteori ber oss sammenligne hvor
vondt det er å dø på et gitt tidspunkt, med hvor godt det ville
vært å leve videre. Denne formuleringen er ikke uproblema-
tisk. For hvis døden er ikke-eksistens, har vi jo ingenting å
sammenligne det å leve videre med. Det er ingen goder eller
onder i en tilstand av intet. Prøv for eksempel å sammenligne
hvor bra du har det nå, med hvor bra den høyre skoen din har
det. Uansett hvor bra eller dårlig du har det, vil ikke skoen
12
Arr Idéhistorisk tidsskrift nr. 2 2016
DØDEN
din utgjøre noe meningsfullt sammenligningsgrunnlag. Og
skoen din eksisterer i det minste, i motsetning til en som har
dødd.61
Det er derfor bedre å sammenligne to liv, ett reelt og ett
hypotetisk. Det fremgår kanskje som en snodig måte å tenke
på, men slike sammenligninger er en del av vår hverdagslige
tenkemåte. Vi bruker oe kontrafaktiske kondisjonaler, som
det heter, til å vurdere hvordan noe ville gått, hvis det ikke
var for noe annet. Språket vårt har mange innebygde fraser
som viser at vi tenker kontrafaktisk, slik som «det kunne
gått bedre», «det gikk over all forventning» og «dette
hadde jeg aldri trodd». Slike fraser gir mening fordi vi
impli sitt erkjenner at livene våre kunne tatt andre vendinger
enn de faktisk gjorde. Ondet som døden utgjør må følgelig
identiseres i en sammenligning med hva det er rimelig å tro
at du taper på å dø. Sammenligningsgrunnlaget kan ikke
være et evig jordisk liv. Ei heller er det livslengden til verdens
lengstlevende person. Det er mer rimelig å sammenligne med
det mulighetsrommet vi lever i.
Vi kan tenke oss at den virkeligheten som hadde vært,
dersom du ikke mistet ditt liv, ligner på den verdenen du
levde i. Slik kan vi forklare at vi ser på det som mer tragisk
når en frisk ung person dør i en trakkulykke, sammenliknet
med en svært syk og lidende gammel person som avgår med
døden. Vi mennesker taper antagelig svært forskjellige frem-
tider når vi dør. Vi lever alle liv som ingen andre lever. Det er
tenkelig at vi også taper liv som ingen andre kunne ha hatt.
Slik er enhver død både lik og forskjellig. Den er lik fordi
døden innebærer et tap av en fremtid for alle som dør. Den er
forskjellig fordi fremtiden som tapes er unik.
Kampen mot døden
Dødens sosiale dimensjon, altså hvordan den rammer på-
rørende og samfunnet generelt, kan ikke alene rettferdiggjøre
måten vi håndterer døden på. Da ville vi ikke prioritert å
bruke oentlige midler på begravelser hvor bare presten
møter opp. I helsevesenet kjempes det daglig en kamp for
å redde folks liv, eller mer presist, utsette menneskers død.
Hvorfor utsetter vi døden? Jo vi utsetter døden av hensyn
til dem vi forlenger livene til. Hvis døden aldri kan være et
onde for den som dør, slik Epikur og Lukrets hevdet, ville vi
antagelig hatt et radikalt annerledes helsevesen enn det vi har
i dag.
Debatten om døden som et onde har implikasjoner for
ere anvendt-etiske spørsmål. Ett av dem er helseprioriterin-
ger. Helseressurser er og forblir knappe, og selv i det norske
helsevesenet vil det oppstå interessekonikter mellom ulike
pasienter og pasientgrupper. I andre arbeider har vi forsøkt
å knytte innsikter fra dødsdebatten til helseprioriteringer.62
Det er nemlig noen fundamentale spørsmål vi bør være
beredt til å svare på. For det første: Er døden et onde for
den som dør? Vi har trolig en stilltiende konsensus blant oss
om at svaret på det er ja. For det andre: Hvorfor er døden et
onde? Vi har her forsøkt å vise at den mest lovende teorien
om døden legger til grunn at vi alle taper en fremtid på å dø.
For det tredje: Når er det verst å miste sitt liv? Det er enighet
om at det generelt sett er verre at unge mennesker dør enn at
eldre mennesker mister sine liv. De to mest lovende teorie-
ne gir imidlertid ulike svar. I følge tapsteorien er det verst
å miste sitt liv rett etter at livet har begynt. Det innebærer
at de aller yngste, som spedbarn, har mest å tape på å dø. I
følge tilknytningsteorien er det verst å miste livet sitt for
eldre barn og ungdom, som jo er kognitivt utviklet til å være
bevisste på sin fortid og fremtid.63
Hva har vi så å tape på å dø? Hvis vi følger Epikur og
Lukrets, blir svaret ingenting. Vi taper ingenting på å dø
fordi døden ikke rammer oss. Et annet svar er at vi taper våre
fremtidige liv på å dø, med alt det innebærer av muligheter.
Vi har argumentert for at det siste svaret er å foretrekke
fremfor det første, men dette er fremdeles en levende lo-
sosk debatt som sikkert kommer til å utvikle nye og bedre
svar i fremtiden.
Institutt for Global Helse og Samfunnsmedisin,
Universitetet i Bergen
carl.solberg@uib.no
soerheim@gmail.com
Institutt for Filoso og Førstesemesterstudier,
Universitetet i Bergen
espen.gamlund@uib.no
Fagfellevurdert, vitenskapelig artikkel
13
Arr Idéhistorisk tidsskrift nr. 2 2016
DØDEN
Noter
1 Takk til Mathias Barra og Kristine Kirkebø Giske for verdifulle innspill
på tidligere utgaver av denne artikkelen. Vi vil også takke redaktør
Emil Nicklas Johnsen og Arr-redaksjonen for konstruktive revisjoner.
2 Undersøkelse utført av InFact på oppdrag fra Dagen. Referer t til i
Eike, O. «Flere kvinner enn menn tror på et liv etter døden». Gjennom
hele denne artikkelen tar vi et sekulær t utgangspunkt ved å legge
til grunn terminasjonstesen, dvs. synet at når man dør så er man
annihilert. Vi utelukker med andre ord forestillinger om et etterliv, samt
muligheten for teknologiske fenomener som kryonikk. For mer om
kryonikk, se for eksempel Moen, «The Case for Cryonics».
3 Ett eksempel på denne tematikken er Markussen, «Døden som tyv».
4 Slike utrykk kan man nne igjen i en rekke avisartikler.
5 Schau, På vegne av venner.
6 Ett unntak er for eksempel synet til losofen Fred Feldman. I Feldman,
Confrontations with the Reaper, 89–105, argumenterer han for at vi
eksisterer en viss tid etter å ha oppfylt hjernedødkriteriene, fordi vi
essensielt er våre kropper.
7 Vi har gjort en liknende inndeling i Gamlund & Solberg, «Når er det
verst å miste sitt liv?», 207.
8 En annen fremstilling av debatten nnes på norsk i Sørheim,
«Antiepikuristiske essays», 61–62.
9 Nagel, «Death», 80. Oversatt til norsk av forfatterne.
10 Epikur, «Letter to Menoeceus», 26.
11 Debatten kalles «badness of death» på engelsk.
12 Oss bekjent er debatten bare diskutert av Gamlund & Solberg, «Når
er det verst å miste sitt liv?», og Sørheim «Antiepikuristiske essays», i
norske fora.
13 Nagel, «Death», 74.
14 Ibid., 80.
15 Williams, «The Makropulos Case».
16 I debatten vises det tidvis til et upublisert manuskript kalt «Timor
Mortis» som Rorty presenterte på Williams College i 1980. Det
arbeidet har sannsynligvis materialisert seg i Rorty, «Fearing Death».
17 Rorty, «Fearing Death», 175.
18 O.H. Green, «Fear of Death» 99, 105.
19 Rosenbaum, «How to Be Dead and Not Care», 121–122.
20 Rosenbaum, «Epicurus and Annihilation », «The Symmetry Argument»,
«Concepts of Value and Ideas about Death».
21 Nussbaum, The Therapy of Desire, 203. Videre Nussbaum, «Mortal
Immortals», «The Damage of Death».
22 Hetherington, «Deathly Harm», 349–359.
23 Hetherington, «Where is the Harm in Dying Prematurely?», 79–96.
24 Suits, «Why Death Is Not Bad for the One Who Died», 72–73.
25 Smuts, «Less Good but not Bad», 197, 221–222.
26 Warren, Facing Death.
27 Binmore, «Life and Death», 21–22.
28 Kamm, Morality and Mortality, 40.
29 Tilknytningsteorien er vår oversettelse av The Time-Relative Interest
Account. Tilknytningsteorien brukes for første gang på norsk i
Gamlund & Solberg, «Når er det verst å miste sitt liv?», og igjen i
Sørheim «Antiepikuristiske essays». Termen må ikke forveksles med
den psykologiske teorien til John Bowlby.
30 McMahan, The Ethics of Killing.
31 Nagel, «Death», 225. Oversatt av forfatterne.
32 Epikur, «Letter to Menoeceus», 28. Oversatt av forfatterne.
33 The Essential Epicurus, 29. Oversatt av forfatterne.
34 Konstan, «Epicurus», 1.
35 The Essential Epicurus, 26. Oversatt av forfatterne.
36 Vi tar ikke stilling til hva Epikur faktisk mente. Det som er viktig er at
passasjen utgjør en fundamental utfordring for hva vi bør tenke om
døden.
37 At døden er et onde for de etterlatte, synes ikke å være en til-
strekkelig begrunnelse for å forsvare de praksiser vi har omkring
døden i dag.
38 Vi legger til grunn den sekulære døden, og utelukker dermed
forestillinger om et etterliv.
39 Thomas Scanlon har et lignende eksempel med Fermats teorem i
Scanlon, «The Moral Basis of Interpersonal Comparisons».
40 Nagel, Mortal Questions, 5.
41 Takk til Mathias Barra for dette poenget.
42 Se Solberg, «Does Death Represent a Welfare Loss?», for en
omfattende diskusjon av tidsargumentet.
43 Allen, Without Feathers. Oversatt av forfatterne.
44 Posisjonen at døden er et onde før den inntreffer kalles gjerne
«priorism». Se Pitcher, «The Misfortunes of the Dead», og Luper,
«Mortal Harm», The Philosophy of Death.
45 Synet at døden er et onde etter at den inntreffer kalles gjerne
«subsequentism». Feit, «The Time of Death’s Misfortune» og Bradley,
Well-Being and Death, forsvarer en slik posisjon.
46 Synet at døden er et onde på et tidspunkt vi ikke er i stand til å
gjenkjenne, kalles gjerne «indenitism» og forsvares i Nagel, «Death».
47 Synet at døden som et onde ikke har noen utstrekning i tid i det hele
tatt, kalles gjerne «atemporalism».Bramble, «Whole-Life Welfarism»
og Johansson, «The Time of Death’s Badness», forsvarer dette synet.
Se Sørheim, «Antiepikuristiske essays», for en norsk taksonomi over
de nevnte synene.
48 Simpson «Lucretius», 1–3.
49 Sedley, «Lucretius», 1.
50 Lukrets, Om tingenes natur, 107. For en god oversettelse på engelsk,
se Lukrets, The Nature of Things, linjenr. 3. 971–976. Lukrets, On
the Nature of the Universe, 125, har tidligere blitt mest benyttet som
oversettelse.
51 Dawkins, The God Delusion, 354. Vi har ikke klart å oppdrive sitatet i
Mark Twains egne arbeider.
52 Utdraget nnes i siste vers av sangen «Always look on the bright
side of life» og er oversatt av forfatterne. Sangen er skrevet av Monty
Python-medlem Eric Idle.
53 Nagel, «Death» 78–79.
54 En zygote er første fase etter fusjonen av en eggcelle og en sædcelle.
55 Vi benytter et liknende eksempel i Gamlund & Solberg, «Når er det
verst å miste sitt liv?», 208.
56 For evidens, se for eksempel Riggs et al. «Does Storage Time
Inuence Postthaw Survival and Pregnancy Outcome?». Et embryo
er, hos mennesker, stadiet hos en ny organisme fra dag 4 til ca. 8. uke
etter fertilisering. Etter denne perioden kaller man oftest organismen
et foster.
57 Derek Part gjør et poeng ut at dette i Part, Reasons and Persons.
58 Williams skal ha sagt dette i et avisintervju i The Observer fra 1958.
59 Aftenposten 31.10.1992.
60 Eksempler på losofer som forsvarer at døden er et onde for den
som dør er Blatti, «Death›s Distinctive Harm», Bradley («When is
Death Bad for the One who Dies?», «How Bad is Death?», «The
Worst Time to Die», Well-Being and Death), Brueckner & Fischer
(«Why is Death Bad?»., «The Asymmetry of Early Death and
Late Birth»., «Being Born Earlier», «The Evil of Death», «Prenatal
and Posthumous Non-Existence»), Feit («The Time of Death’s
Misfortune»), Feldman («Some Puzzles about the Evil of Death»,
Confrontations with the Reaper), Gamlund & Solberg, «Når er
det verst å miste sitt liv?», Glannon «Epicureanism and Death».,
Johansson, «The Time of Death’s Badness», Kagan, Death, Levi «Is
Death a Bad Thing», Luper («Exhausting Life» «Death»), Olson «The
Epicurean View of Death», Nagel «Death», Silverstein «The Evil of
Death».
61 Luper, The Philosophy of Death, 19.
14
Arr Idéhistorisk tidsskrift nr. 2 2016
DØDEN
62 Se Gamlund & Solberg «Når er det verst å miste sitt liv?», Gamlund,
«What is so Important about Completing Lives?», Solberg (The
Badness of Death at Early Age, «Does Death Represent a Welfare
Loss?») og Solberg & Gamlund, «The Badness of Death and Priorities
in Health».
63 For tapsteorien, se for eksempel Bradley, Well-Being and Death. For
tilknytningsteorien, se McMahan, The Ethics of Killing.
Litteratur
Allen, Woody. Without Feathers. New Work: Ballantine Books, 1975.
Blatti, Stephan. «Death’s Distinctive Harm». American Philosophical
Quarterly 49, nr. 4 (2012): 317–330.
Binmore, Ken. «Life and Death». Economics and Philosophy 32, nr. 1
(2016): 75–97.
Bradley, Ben. «When is Death Bad for the One who Dies?». Noûs 38, nr.
1 (2004): 1–28.
________. «How Bad is Death?». Canadian Journal of Philosophy 37, nr.
1 (2007): 111–127.
________.«The Worst Time to Die». Ethics 118, nr. 2 (2008): 291–314.
________.Well-Being and Death. New York: Oxford University Press,
2009.
Bramble, Ben. «Whole-Life Welfarism». American Philosophical
Quarterly 51, nr. 1 (2014): 63–75.
Brueckner, Anthony, & John Martin Fischer. «Why is Death Bad?».
Philosophical Studies 50, nr. 2 (1986): 213–221.
________.«The Asymmetry of Early Death and Late Birth». Philosophical
Studies 71, nr. 3 (1992): 327–331.
________.«Being Born Earlier». Australasian Journal of Philosophy 76,
nr. 1 (1998): 100–114.
________.«The Evil of Death and the Lucretian Symmetry: a Reply to
Feldman». Philosophical Studies 163, nr. 3 (2012): 783–789.
________.«Prenatal and Posthumous Non-Existence – A Reply to
Johansson». The Journal of Ethics 18, nr. 1 (2014): 1–9.
Dawkins, Richard. The God Delusion. New York: Bantam Books, 2006.
Epikur. «Letter to Menoeceus». Oversatt av Cyril Bailey, i The Stoic and
Epicurean Philosophers, redigert av Withney J. Oates. New York: The
Modern Library, 1940.
________. «The Essential Epicurus». The Big Nest, 2014.
Feit, Neil. «The Time of Death’s Misfortune». Noûs 36, nr. 3 (2012):
359–383.
Feldman, Fred. «Some Puzzles about the Evil of Death». The
Philosophical Review 100, nr. 2 (1991): 205–227.
________. Confrontations with the Reaper – a Philosophical Study of the
Nature and Value of Death. New York: Oxford University Press, 1992.
Gamlund, Espen, & Carl Tollef Solberg. «Når er det verst å miste sitt liv?
Relevansen av lososke grunnlagsteorier for helseprioriteringer».
Norsk Filososk Tidsskrift, nr. 3–4 (2014): 205–217.
Gamlund, Espen. «What is so Impor tant about Completing Lives? A
Critique of the Modied Youngest First Principle of Scarce Resource
Allocation». Theoretical Medicine and Bioethics, online rst DOI:
10.1007/s11017-016-9358-8 (2016): 1–16.
Glannon, Walter. «Epicureanism and Death». The Monist 76, nr. 2 (1993):
222–234.
Green, O. H. «Fear of Death». International Phenomenological Research
43, nr. 1 (1982): 99–105.
Hetherington, Stephen. «Deathly Harm». American Philosophical
Quarterly 38, nr. 4 (2001): 349–362.
________. «Where is the Harm in Dying Prematurely? An Epicurean
Answer». The Journal of Ethics 17, nr. 1 (2013): 79–97.
Johansson, Jens. «The Time of Death’s Badness». Journal of Medicine
and Philosophy 37, nr. 5 (2012): 464–479.
Kagan, Shelly. Death. Yale: Yale University Press, 2012.
Kamm, Frances Myrna. «Morality and Mortality Volume I: Death and
Whom to Save From It». New York: Oxford University Press, 1998.
Konstan, David. «Epicurus». Stanford Encyclopedia of Philosophy, apr.
2014, redigert av Edward N. Zalta, http://plato.stanford.edu/entries/
epicurus/
Levi, Don S. «Is Death a Bad Thing». Mortality 3, nr. 3 (2010): 229–249.
Luper, Steven. «Mortal Harm». The Philosophical Quarterly 57, nr. 227
(2007): 239 –251.
________. The Philosophy of Death. New York: Cambridge University
Press, 2009.
________. «Exhausting Life». Journal of Ethics 17, nr. 1 (2013): 99–119.
________. «Death». The Stanford Encyclopedia of Philosophy, okt. 2014,
redigert av Edward N. Zalta, http://plato.stanford.edu/entries/death/
Lukrets. On the Nature of the Universe. Oversatt av Ronald E. Latham,
Harmondsworth: Peguin, 1951.
________. The Nature of Things. Oversatt av Alicia E. Stallings, Penguin
Classics. London: Penguin Books, 2007.
________. Om tingenes natur. Oversatt av Trygve Sparre, Oslo:
Aschehoug, 1978.
Markussen, Bjarne. «Døden som tyv – sorg og mening hos Egil
Skallagrimsson og Jens Nilssøn». Arr. Idéhistorisk tidsskrift, nr. 2
(2012): 1–13.
McMahan, Jeff. The Ethics of Killing – Problems at the Margins of Life.
New York: Oxford University Press, 2002.
Moen, Ole Martin. «The Case for Cryonics». Journal of Medical Ethics 41,
nr. 8 (2015): 677–681.
Nagel, Thomas. «Death». Noûs 4, nr. 1 (1970): 73–80.
________. The View from Nowhere. New York: Oxford University Press,
1986.
________. Mortal Questions. Cambridge: Cambridge University Press,
1979.
Nozick, Robert. Anarchy, State and Utopia. Oxford: Blackwell
Publishing, 1974.
Nussbaum, Martha. «Mortal Immortals: Lucretius on Death and the
Voice of Nature». Philosophy and Phenomenological Research 50, nr.
2 (1989): 303– 351.
________. The Therapy of Desire: Theor y and Practice in Hellenistic
Ethics. Princeton: Princeton University Press, 1994.
________. «The Damage of Death: Incomplete Arguments and False
Consolations». I The Metaphysics and Ethics of Death – New Essays,
redigert av James Stacey Taylor, 25–44. Oxford: Oxford University
Press, 2013.
Olson, Eric T. «The Epicurean View of Death». The Journal of Ethics 17,
nr. 1 (2013): 65–78.
Part, Derek. Reasons and Persons. Oxford: Oxford University Press,
1984.
Pitcher, George W. «The Misfortunes of the Dead». American
Philosophical Quarterly 21, nr. 2 (1984): 183–188.
Riggs, Ryan, et al. «Does Storage Time Inuence Postthaw Survival and
Pregnancy Outcome? An Analysis of 11,768 Cryopreserved Human
Embryos». Fertility and Sterility 93, nr. 1 (2010): 109–115.
Rorty, Amélie Oksenberg. «Fearing Death». Philosophy 58, nr. 2 (1983):
175 –18 8.
Rosenbaum, Stephen E. «How to be Dead and Not Care: A Defense of
Epicurus». American Philosophical Quarterly 23, nr. 2 (1986): 217–225.
________. «The Symmetry Argument: Lucretius Against the Fear of
Death». Philosophy and Phenomenological Research, 50, nr. 2 (1989):
353–373.
________. «Epicurus and Annihilation». The Philosophical Quarterly 39,
nr. 154 (1989): 81–90.
________. «Concepts of Value and Ideas about Death». I The
Metaphysics and Ethics of Death – New Essays, redigert av James
Stacey Taylor, 149–169. Oxford: Oxford University Press, 2013.
15
Arr Idéhistorisk tidsskrift nr. 2 2016
DØDEN
Scanlon, Thomas.M. «The Moral Basis of Interpersonal Comparisons».
I Interpersonal Comparisons of Well-Being, redigert av Jon Elster &
John E. Roemer, 19–44. Cambridge: Cambridge University Press,
1991.
Schau, Kristopher. På vegne av venner. Oslo: Forlaget Oktober, 2009.
Sedley, David. «Lucretius». Stanford Encyclopedia of Philosophy, aug.
2013, redigert av Edward N. Zalta, http://plato.stanford.edu/entries/
lucretius/
Silverstein, Harr y S. «The Evil of Death», The Journal of Philosophy 77,
nr. 7 (1980): 401–424.
Simpson, David. «Lucretius». The Internet Encyclopedia of Philosophy,
http://www.iep.utm.edu/lucretiu/
Smuts, Aaron. «Less Good But Not Bad: In Defense of Epicureanism
About Death». Pacic Philosophical Quarterly 93, nr. 2 (2012): 197–
227.
Solberg, Carl Tollef, & Espen Gamlund. «The Badness of Death and
Health Priorities». BMC Medical Ethics, 2016.
Solberg, Carl Tollef. «Does Death Represent a Welfare Loss?». Kommer
i Saving Lives from the Badness of Death, red. Espen Gamlund & Carl
Tollef Solberg. Population-Level Bioethics, Oxford University Press,
2017.
Solberg, Carl Tollef. The Badness of Death at Early Age – An Inquiry into
the Deprivation Account and the Time-Relative Interest Account on
the Badness of Death. Masteroppgave, Universitetet i Bergen, 2013.
Suits, David B. «Why Death is not Bad for the One Who Died». American
Philosophical Quarterly 38, nr. 1 (2001): 69–84.
Sørheim, Preben. Antiepikuristiske essays: Ein kritisk undersøking av
epikurisme om død, velferd og tid. Masteroppgave, Universitetet i
Bergen, 2015.
Warren, James. Facing Death: Epicurus and His Critics. Oxford: Oxford
University Press, 2004.
Williams, Bernard. Problems of the Self. Cambridge: Cambridge
University Press, 1973.
