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Resumen
Es muy defendible afirmar que el volumen dedicado a Spinoza de la obra
Historia de la filosofía moderna de Kuno Fischer es la mediación más importante
–si bien no la única– para comprender la relación Spinoza-Nietzsche. A partir de la
lectura de esta obra en 1881, Nietzsche reconoce a Spinoza como precursor e iden-
tifica una tendencia en común entre ambos: «hacer del conocimiento el afecto más
potente». Los principales objetivos de este trabajo son destacar la exposición que
Fischer lleva a cabo de algunos de los contenidos de la filosofía spinociana para
poder valorar mejor su influencia en Nietzsche y resaltar la importancia que tiene
este clásico olvidado de la historia de la filosofía. En particular, se estudiará el capí-
La voluntad como deseo consciente:
Kuno Fischer entre Spinoza y Nietzsche1
The Will as Conscious Desire:
Kuno Fischer between Spinoza and Nietzsche
Raúl DE PABLOS ESCALANTE
Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras
Recibido: 19-02-2015
Aceptado: 28-07-2015
Anales del Seminario de Historia de la Filosofía
Vol. 33 Núm. 1 (2016): 137-161 137 ISSN: 0211-2337
http://dx.doi.org/10.5209/rev_ASHF.2016.v33.n1.52292
1Este artículo es parte de un proyecto de investigación titulado Hacia un pensar afectivo. Para su rea-
lización he contado con la ayuda del Decanato de Estudios Graduados e Investigación de la
Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras, gracias a la cual pude investigar en la
Staatsbibliothek zu Berlin durante el verano de 2014. Una versión más breve de este trabajo titulada
«De la voluntad y los afectos. Entre Spinoza y Nietzsche» fue presentada en el XI Coloquio
Internacional Spinoza, celebrado en Rio de Janeiro los días 16 al 21 de noviembre de 2014. Agradezco
el apoyo que el Decanato de la Facultad de Humanidades y el Decanato de Asuntos Académicos me
brindara para poder asistir y presentar mi investigación en este encuentro. Agradezco los comentarios
que recibí de los participantes y la grata experiencia de poder aprender tanto en tan poco tiempo. Tres
agudos lectores, Víctor Castro, Carlos Rojas Osorio y Francisco José Ramos, leyeron una versión pre-
via de este trabajo, deseo agradecer su estímulo y sobre todo su compartir. Una palabra de agradeci-
miento siempre renovada ha de ser expresada respecto de F. J. Ramos, interlocutor presente en todas
mis reflexiones y mis investigaciones, ejemplo de aliento y esfuerzo. Por último, deseo agradecer los
valiosos comentarios de los evaluadores anónimos.
tulo 22 de la edición de 1865, titulado «La voluntad humana», donde se interpreta
la voluntad como deseo consciente, lo que tendrá sus consecuencias en la recepción
de Nietzsche de la filosofía spinociana, además de permitir una discusión respecto
del rol no siempre atendido de la voluntad en Spinoza.
Palabras clave: Spinoza, Nietzsche, Kuno Fischer, afectos, voluntad.
Abstract
It can well be asserted that the volume dedicated to Spinoza in Kuno Fischer’s
History of Modern Philosophy is the most important mediation – although not the
only one – to comprehend the Spinoza-Nietzsche problem. From his reading in
1881 of this work, Nietzsche recognized Spinoza as a precursor and identified a
common tendency between them: “to make knowledge the most potent affect”. The
aim of this article is to emphasize Fischer’s exposition of some of the contents of
Spinoza’s philosophy to better grasp its influence on Nietzsche and to highlight the
importance of this forgotten classic in the history of philosophy. Specifically, chap-
ter 22 from the 1865 edition – titled “The human will” – shall be considered, where
will is construed as conscious desire. This has important consequences on
Nietzsche’s reception of Spinozian philosophy. Moreover, it can also allow a much
richer discussion of the not always pondered role of will in Spinoza.
Keywords: Nietzsche, Kuno Fischer, Spinoza, Affects, Will.
1. Introducción
Este trabajo es parte de una investigación más amplia sobre la relación entre las
filosofías de B. Spinoza y F. Nietzsche, tomando como punto de partida el momen-
to álgido donde Nietzsche reconoce a Spinoza como un precursor y llega a identifi-
car una tendencia en común entre ambos: «hacer del conocimiento el afecto más
potente».2En mi tesis doctoral La filosofía vivida: pensamiento y transformación
en Spinoza y Nietzsche (U.C.M., 2012), y en la breve ponencia “The Flourishing of
an Affective Reason”, presentada en el XXIII Congreso mundial de filosofía cele-
brado en Atenas (2013), me he ocupado de algunos aspectos del contenido concep-
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2Nietzsche, F. Correspondencia (CO), ed. Dirigida por L. E. de Santiago Guervós, vol. IV (Enero
1880 - Diciembre 1884), trad., intro., notas y apéndices de M. Parmeggiani. Madrid: Trotta, 2010;
carta 135, Sils-Maria, 30 de julio de 1881; Briefwechsel, Kritische Gesamtausgabe (KGB), hg. von G.
Colli und M. Montinari. Berlin: Walter de Gruyter DTV, 1975ss, III, 1, p. 111.
Las siglas que se han utilizado a lo largo del artículo están identificadas entre paréntesis en la biblio-
grafía.
tual que brota de la relación Spinoza-Nietzsche. En la disertación buscaba un lugar
de encuentro entre estas filosofías, para lo cual tuve que delinear los principios cen-
trales de ambos – la noción de Dios en Spinoza y la de voluntad de poder en
Nietzsche – de modo independiente. Los dos caminos confluían en la noción de
afecto. En este punto llegué a la conclusión de la necesidad de incorporar la figura
de Fischer al investigar el tema Spinoza-Nietzsche, sobre todo si se pretende acen-
tuar el estudio de los afectos y sus consecuencias prácticas. La obra de Fischer que
se convirtió en la referencia necesaria de esta investigación aún en proceso fue el
volumen de su monumental Historia de la filosofía moderna dedicado a Spinoza.3
¿Por qué un libro de historia de la filosofía juega un rol central en este recorrido?
Porque vincula a dos de los autores que con más empeño han pensado la fuerza de
los afectos y sus efectos respecto del actuar y el padecer humanos. Al final de la
disertación comencé a desarrollar esta serie de cuestiones y sus implicaciones.4En
la breve ponencia señalada, enfaticé la importancia en la obra de Nietzsche de la
interpretación de Spinoza que presenta K. Fischer. En particular, señalé una sección
del capítulo 23 del libro de Fischer titulada «El poder de las representaciones»5e
intenté mostrar su centralidad tanto en la tendencia general compartida, indicada en
la conocida postal datada el 30 de julio de 1881, como en el proyecto nietzscheano
de una doctrina perspectivista de los afectos. En la actualidad trabajo sobre la pri-
mera recepción del libro de Fischer en Nietzsche, estudiando una nota de su cua-
derno escrito entre la primavera y el otoño de 1881 (Cuaderno 11. M III 1), en
donde se dramatiza una confrontación teórica con Spinoza. En esta ocasión, deseo
adentrarme en un capítulo del libro de Fischer cuyo título es «La voluntad humana»
(capítulo 22 de la edición de 1865). Los principales objetivos de este trabajo son
destacar la exposición que Fischer lleva a cabo de algunos de los contenidos de la
filosofía spinociana para poder valorar mejor su influencia en la filosofía nietzs-
cheana y resaltar la importancia que tiene este clásico olvidado de la historia de la
filosofía.
Recientemente la crítica ha vuelto a insistir en la centralidad de la obra de
Fischer. Si bien no es la única fuente a considerar es la que es citada con más fre-
cuencia y aquella que presenta a Nietzsche la exposición más sistemática y com-
pleta de la filosofía de Spinoza. Entre el año 2012 y 2013 han aparecido tres artí-
culos que de nuevo enfatizan esta importancia y se adentran en la obra de Fischer.
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3Fischer, K. Geschichte der neuern Philosophie. Erster Band. Descartes und seine Schule. Zweiter
Theil. Descartes’ Schule. Geulinx. Malebranche. Baruch Spinoza. Zweite völlig umgearbeitete
Auflage. Heidelberg: Friedrich Bassermann, 1865.
4Cfr. de Pablos, R. La filosofía vivida: pensamiento y transformación en Spinoza y Nietzsche.
Servicios de Publicación, Universidad Complutense de Madrid, 2012; sección 2.3., «Kuno Fischer: la
virtud del conocimiento y la virtud de los afectos», de la tercera parte «Spinoza, Nietzsche y Kuno
Fischer. Afectar y ser afectado».
5Op. cit., pp. 517-518.
Nos referimos a los artículos aparecidos en 2012 “Did Nietzsche Read Spinoza?
Some Preliminary Notes on the Nietzsche-Spinoza Problem, Kuno Fischer and
Other Sources” de Maurizio Scandella6y “Nietzsche’s Reading on Spinoza: A
Contextualist Study, Particularly on the Reception of Kuno Fischer” de Andreas Urs
Sommer7y al artículo publicado en 2013 “Nietzsche, Spinoza, and the Moral
Affects” de David Wollenberg.8Los tres autores entienden que es indispensable
estudiar la obra de Fischer para acercarnos a esta relación, al igual que sostienen
que no tenemos una base seria para referirnos a la lectura directa de Spinoza por
parte de Nietzsche, corroborando así también las afirmaciones previas de estudio-
sos como Brusotti9y Brobjer10.
El artículo de Scandella se esfuerza por demostrar que no ha habido una lectu-
ra directa de las obras de Spinoza por parte de Nietzsche, rastreando las huellas del
libro de Fischer en los cuadernos del pensador alemán. Scandella muestra cómo en
la imagen de Spinoza de Nietzsche, este último se ve influenciado por algunos tópi-
cos de la interpretación del filósofo en el siglo XIX alemán. Entre estos tópicos se
encuentran el prestar menos atención a la filosofía política de Spinoza y el inter-
pretar al filósofo como un racionalista completo – el spinocismo como sistema fun-
damentado en el entendimiento puro – y como panteísta. Scandella señala con tino
que el problema del rol y de los límites de la razón es un hilo conductor que se podrá
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6 Nietzsche-Studien 41, 2012, pp. 308-332.
7The Journal of Nietzsche Studies, Volume 43, Number 2, Autumn 2012, pp. 156-184.
8Journal of the History of Philosophy, Volume 51, Number 4, October 2013, pp. 617-649.
9Respecto de la presencia de Spinoza en Aurora (§550) y del conocimiento que Nietzsche tenía de la
filosofía de Spinoza de modo previo a la lectura de Fischer, escribe Brusotti: „Aber seine Spinoza-
Kenntise dürften damals nicht besonders tief gewessen sein; und er wird in seiner erneuten Fischer-
Lektüre tatsächlich entdeckt haben. Spinozas Ansichten seien seinen eigenen viel verwandter, als er
vorher vermutet hatte. – Nietzsche war wohl mit dem Spinozismus Goethes und mit der Spinoza-
Rezeption innerhalb der deutschen Literatur – nicht mit der deutschen Idealismus – unvergleichlich
besser vertraut als Spinoza selbst.“ (Brusotti, M. Die Leidenschaft der Erkenntnis. Philosophie und
ästhetische Lebensgestaltung bei Nietzsche von Morgenröthe bis Also sprach Zarathustra.
Berlin/NewYork: Walter de Gruyter, 1997, nota 82, p. 352.).
10 Brobjer es enfático respecto de este punto: “Nietzsche truly discovered Baruch Spinoza (1632-77)
in the summer of 1881 when he read Kuno Fischer’s account of Spinoza’s thinking in Geschichte der
neuern Philosophie I.2: Descartes und seine Schule: Fortbildung der Lehre Descartes…Spinoza
(München, 1865), and Nietzsche wrote an enthusiastic postcard dated July 30, 1881 to Overbeck.”
(Brobjer, T. Nietzsche’s Philosophical Context. An Intellectual Biography. Chicago: Urbana, 2008,
p.78.). “And yet, as I will show below, Nietzsche never read Spinoza! Nietzsche, of course, encoun-
tered a number of accounts of Spinoza’s thinking. One of these, that of the philosopher and historian
of philosophy Kuno Fischer’s Geschichte der neuern Philosophie (volume 2 about Spinoza), which he
read twice, is of paramount importance. Thus, any discussion of Nietzsche’s views and interpretations
of Spinoza cannot be based on an analysis of Nietzsche’s and Spinoza’s philosophy (as all studies have
done so far) but needs to start from Kuno Fischer’s account, which is what Nietzsche read, responded
to, and based his judgments and analyses upon” (Ibidem, p. 77.).
seguir desde las notas de 1881 hasta las de 1888.11 El texto de A. U. Sommer seña-
la la voluntad consciente de Nietzsche de diferenciarse de Spinoza. En términos
temáticos, el aporte más valioso de este trabajo es el enfatizar la crítica radical a la
teleología de Spinoza, una postura anómala en la filosofía moderna, acentuada en
la exposición de Fischer. Afirma Sommer, uno de los comentaristas más importan-
tes de Nietzsche en la actualidad, que: «La idea de que la naturaleza, la historia, y
el hombre carecen de sentido se mantuvo a partir de entonces como una de las pocas
constantes del pensamiento de Nietzsche».12 El artículo de Wollenberg se encuen-
tra más cercano al tema de nuestra investigación, dado que se fija en la importancia
de los afectos y critica la propensión a llevar a cabo comparaciones generales de las
grandes doctrinas, por ejemplo, el amor fati y al amor dei, la voluntad de poder y
el conatus, etc., desatendiendo la cercanía en el estudio de la realidad afectiva.13
Wollenberg rescata la simple pero contundente afirmación de Fischer sobre la teo-
ría de los afectos de Spinoza como su obra maestra, lo que apunta además hacia la
tendencia común compartida señalada por Nietzsche; en su caso la investigación se
centra especialmente en La genealogía de la moral.
2. Kuno Fischer: la mediación indispensable
En la obra publicada de Nietzsche hay un número considerable de menciones a
Spinoza.14 Si se estudia el diverso material de sus cuadernos –tarea indispensable
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11 Entiende Scandella que: “The question concerning the role and limits of reason is a leitmotiv which
runs through the notes on Spinoza until 1888…” (Op. cit., p. 312.). En este punto vincula la relación
entre Spinoza y Nietzsche al momento crucial de la lectura de este último de la obra Der Kampf der
Teile im Organismus de Wilhelm Roux. Las huellas de la lectura de Roux están presentes en el mismo
cuaderno en el que se encuentran las de Fischer (M III 1. Primavera-Otoño de 1881. FP II, pp. 759-
835; KSA 9, pp. 441-575.). Esta lectura es uno de los elementos que se deben tomar en consideración
a la hora de estudiar el distanciamiento de Nietzsche del pensamiento spinociano, particularmente en
la contraposición entre una supuesta razón apaciguadora en Spinoza y el énfasis en la lucha de las pos-
turas de Roux. Este punto ha de desarrollarse con más calma y el texto de Scandella brinda aportes de
mucho interés a este respecto (Ibidem, pp. 311-315). Cfr. „Der Organismus als innerer Kampf. Der
Einfluß von Wilhelm Roux auf Friedrich Nietzsche“ en Müller-Lauter, W. Über Werden und Wille zur
Macht. Nietzsche Interpretation I, Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1999, pp. 97-140.
12 Así lo expresa Sommer: “Nietzsche learned from Fischer’s version of Spinoza the extant of the dis-
illusionment from a departure from teleological thought. Teleology had provided religion in particular
with a generous asylum, from whence Spinoza then evicted it. The idea that nature, history, and man
lack purpose henceforth became one of the few constants in Nietzsche’s thought.” (Op. cit., p. 161.).
En el cuerpo del artículo he traducido las citas procedentes de bibliografía secundaria con el fin de
facilitar la lectura, no así en las notas.
13 Op. cit., p. 619.
14 La primera obra de Nietzsche en la que se menciona a Spinoza es Humano, demasiado humano, esto
sucede en tres aforismos (I, § 157, I, § 475, II, 1, §408; KSA 2, p. 148, p. 310, p.534). En Aurora hay
para aquellos que buscan una comprensión más cabal del pensamiento nietzschea-
no– el número de ocurrencias se duplica.15 Ante la pregunta más básica que debe-
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tres momentos en los que se menciona a Spinoza: §481, §497 y §550 (KSA 3, p. 285, p. 292 y p. 321).
En la primera edición de La ciencia jovial está presente en tres ocasiones: §37, §99 y §333 (KSA 3, p.
321, p. 406 y p. 455) y en dos ocasiones más en la segunda edición: §349 y §372 (KSA 3, p. 585 y p.
624). En Más allá del bien y del mal hay cuatro referencias: §5, §13, §25 y §198 (KSA 5, p. 19, p. 28,
p. 43 y p. 118) y en La genealogía del moral hay cuatro apartados donde se menciona a Spinoza:
Prólogo: 5, II: 6, II: 15 y III: 7 (KSA 5, p. 252, p. 301, p. 320 y p. 350). Hay dos textos en El crepús-
culo de los ídolos, «Incursiones de un intempestivo» 23 y 49 (KSA 6, p. 126 y p. 151) y uno en El
anticristo § 17. Con excepción de Así habló Zaratustra y Ditirambos de Dioniso y las dos obras sobre
Wagner (El caso Wagner y Nietzsche contra Wagner), Spinoza está presente en todas las obras que
Nietzsche publicó o preparó para su publicación a partir de Humano, demasiado humano. (Ver tam-
bién: Humano, demasiado humano I, 93, cita del Tratado político, II, 8, KSA 2, pp. 90-91; La ciencia
jovial 278, por sus reminiscencias a la proposición 67 de la cuarta parte de la Ética, KSA p. 523 y La
ciencia jovial 141 y El caso Wagner 2, donde hay un motivo-cita de Goethe relacionado con la pro-
posición 19 de la quinta parte de la Ética; Apud.Piazessi, C. „Liebe und Gerechtigkeit. Eine Ethik der
Erkenntnis“ en Nietzsche-Studien 39, 2010, p. 371 y Sommer, A. U. Kommentar zu Nietzsches Der Fall
Wagner. Götzen-Dämmerung. Herausgegeben von der Heidelberger Akademie der Wissenschaften.
Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2012, p. 52.).
15 En sus cuadernos editados a partir de 1869 hasta enero de 1889, sin contar con la philologica, la pri-
mera mención a Spinoza se encuentra en un cuaderno escrito entre el verano de 1872 y el inicio del
1873, ocurrencia vinculada a Goethe y a una consideración estética sobre la forma de exposición de
la filosofía. La última ocurrencia explícita aparece en un cuaderno escrito en julio y agosto de 1888 y
se sitúa dentro de la psicología de la metafísica, en lo que es una crítica al temor y al odio de la tradi-
ción filosófica occidental a los afectos, a lo sinrazón y al cambio. A continuación se desglosan las ocu-
rrencias, siguiendo el patrón de la edición al español de los cuadernos de Nietzsche:
FP I: 19 [47] (Verano de 1872-Comienzo de 1873; KSA 7, p. 434.);
FP II: 9 [1] (Verano 1875; KSA 8, p. 133 y 142.); 19 [68] (Octubre- Diciembre de 1876; KSA 8, p.
346.); 11 [132, 137, 193, 194 y 307] (Primavera-Otoño 1881; KSA 9, p. 490, p. 493, p. 517, p. 519 y
p. 559.); 12 [52] (Otoño 1881; KSA 9, p. 585.); 15 [17] (Otoño 1881; KSA 9, p. 642.);
FP III: 7 [20, 31, 35 y 108] (Primavera-Verano 1883; KSA 10, p. 244, p. 253 y p. 279.); 8 [17] (Verano
1883; KSA 10, p. 340.); 25 [454] (Primavera 1884; KSA 11, p. 134.); 26 [3, 48, 280, 285, 313 y 416]
(Verano-Otoño 1884; KSA 11, p.151, p. 160, p. 224, p. 226, p. 233, p. 262.); 28 [49] (Otoño 1884;
KSA 11, p. 319.); 36 [15 y 32] (Junio-Julio 1885; KSA 11, p. 557 y p. 564.); 38[7], (Junio-Julio 1885;
KSA 11, p. 605.); ver también: 26 [432], 34 [185] (KSA 11, p. 266 y p. 484.);
FP IV: 2 [47, 83, 131 y 161] (Otoño 1885-Otoño1886; KSA 12, p. 85, p. 103, p. 131 y p. 144.); 5 [50
y 71] (Verano de 1886-otoño de 1887; KSA 12, p. 214 y p. 260.); 7 [4 y 57] (Final de 1886-Primavera
de 1887; KSA 12, pp. 260-263 y p. 314.); 9 [26, 160, 176 y 178] (Otoño de 1887; KSA 12, p. 348, p.
430, p. 439 y p. 443.); 10 [150 y 170] (Otoño de 1887; KSA 12, p. 539 y p. 558.); 11 [138] (Noviembre
de 1887 – Marzo de 1888; KSA 13, p. 64.); 12 [1] (126) (Comienzos de 1888; KSA, p. 200.); 14 [92
y 121] (Primavera de 1888; KSA 13, p. 269 y p. 301.); 16 [55] (Primavera-Verano de 1888; KSA 13,
p. 504.) y 18 [16] (Julio-Agosto de 1888; KSA 13, p. 537.); ver también: 1 [123] (KSA 12, p. 39); 2
[127] (KSA 12, p. 126); 10 [14 y 57] (KSA 12, p. 461 y p. 490); 11 [54] (KSA 13, p. 25.).
La primera referencia directa a un texto de Spinoza en los cuadernos de Nietzsche es una cita en latín
de la proposición 67 de la cuarte parte de la Ética, lo que no implica una lectura directa sino una cita
que muy bien pudo ser sustraída de alguna otra obra: «Homo liber de nulla re minus quam de morte
cogitat et ejus sapientia non mortis sed vitae meditatio est. Spinoza.» (FP II, 19 [68] Octubre-
Diciembre de 1876; KSA 8, p. 346.). Cfr. H.-J. Gawoll, „Nietzsche und der Geist Spinozas: Die exis-
ría iniciar esta discusión, es decir, la interrogante de si Nietzsche leyó directamen-
te a Spinoza, se ha de admitir, dada la evidencia con la que se encuentra el investi-
gador, que no. Si bien la respuesta no puede ser categórica – solo por precaución y
por no poder tener un registro de todo lo leído ni de los encuentros azarosos en
librerías o bibliotecas –, no hay huellas claras de una lectura de primera mano, más
bien se encuentran huellas claras de las fuentes secundarias a partir de las cuales
Nietzsche va formando su imagen de Spinoza. No se tienen noticias fundadas sobre
la presencia de libros de Spinoza en la biblioteca de Nietzsche, si bien el filósofo
alemán tuvo la ocasión de poseer una copia de la Ética de Spinoza, este la devolvió
al librero que se la había enviado.16
Son múltiples las fuentes a partir de las cuales Nietzsche configura una imagen
de Spinoza (obras de Goethe, Schopenhauer, Rée, Lange, Überweg, Dühring,
Afrikan Spir, Höffdings, etc.); entre estas sobresale la segunda parte del primer
volumen de la Historia de la filosofía moderna de Kuno Fischer titulada Geschichte
der neuern Philosophie. Descartes’ Schule. Geulinx. Malebranche. Baruch
Spinoza, de la cual los capítulos 6 al 24 están dedicados a Spinoza; los primeros
cinco capítulos ocupan 87 páginas de un libro de 584, a las que hay que añadir 20
más del índice. Es muy defendible afirmar que este volumen es la mediación más
importante –si bien no la única– para comprender la relación Spinoza-Nietzsche. El
filósofo alemán entra en contacto con este libro en dos ocasiones decisivas en su
desarrollo, en 1881, durante la preparación de lo que se convertirá en La ciencia
jovial, y en 1887, justo antes de la gestación de La genealogía de la moral. Entre
Spinoza y Nietzsche se encuentra, pues, Kuno Fischer, clave de triple importancia:
filológica, en términos de las fuentes de Nietzsche, histórica, en términos de la
influencia del pensamiento de Spinoza, y filosófica, respecto del estudio de los afec-
tos en Spinoza.
El volumen dedicado a Spinoza de la Historia de la filosofía moderna de
Fischer ha tenido múltiples reediciones. Es importante, por lo tanto, identificar qué
edición leyó Nietzsche. Tomando en consideración su biografía, las posibilidades se
limitan a las primeras tres ediciones, publicadas respectivamente en 1854, 1865 y
1880. Me ceñiré a la segunda edición del libro, de 1865, dado que fue esta la edi-
ción trabajada por Nietzsche –como se colige de sus apuntes– en, al menos, las dos
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Vol. 33 Núm. 1 (2016): 137-161
tentielle Umwandlung einer affirmativen Ontologie“. Nietzsche-Studien 30, 2001, pp. 44-61. También
consultar la respuesta de M. Scandella a Gawoll, en relación con la edición del libro de Fischer que
Nietzsche leyó, en Op. cit., pp.309-311.
16 Se trata de una edición de 1875: Die Ethik des Spinoza im Urtexte, hrsg. von und mit einer
Einleitung über dessen Leben, Schriften und Lehre versehen von Hugo Ginsberg, Leipzig, Koschny,
1875, 299 S. Los editores del importante trabajo Nietzsches persönliche Bibliothek presentan esta
información, además del contenido mismo del recibo de la devolución: „Rechn. Retourné an: C.
Detloff’s Buchhandlung, Basel, laut Bescheinigung vom 13. Juli 1875.“ (Campioni, G. (et al.)
Nietzsches persönliche Bibliothek. Walter de Gruyter: Berlin/New York, 2003, p. 719.).
ocasiones kairóticas en que estudia este libro.17 La primera edición (1854) se dife-
rencia marcadamente de la segunda, tanto en su ordenación en lecciones como en
su estilo más afín a la oralidad de los cursos universitarios, mientras que la tercera
(1880) introduce cambios tanto en la organización de los capítulos como en la
redacción. Ha habido ediciones posteriores de la obra de Fischer pero en este artí-
culo mantenemos la segunda edición (1865) como punto de referencia, consideran-
do en particular el encuentro Spinoza-Nietzsche y en los que se interesan por este.18
Fischer (1824-1907) fue un reconocido filósofo e historiador de la filosofía,
muy vinculado a la cátedra universitaria. No fue ajeno a la polémica, por ejemplo,
su primer texto que produjo un reconocimiento amplio fue una dura crítica a M.
Stirner titulada «Los modernos sofistas».19 Su doctrina fue cuestionada y fue expul-
sado de su cátedra durante varios años bajo la acusación –tan general y a la vez tan
próxima a la historia del spinocismo– de panteísta.20 Su nombre va unido a dos
corrientes filosóficas, por una parte, la que buscaba un regreso a Kant, y, por otra
parte, la que pretendía desarrollar las semillas del sistema hegeliano. Una historia
intelectual de ambas corrientes ha de tomar en consideración a Kuno Fischer.21
Raúl de Pablos Escalante La voluntad como deseo consciente...
Anales del Seminario de Historia de la Filosofía
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17 Apud. Scandella, M. Op. cit., pp. 308-322.
18 Hay múltiples ediciones de esta obra, a continuación se presentan las fichas de las consultadas por
este investigador: Geschichte der neuern Philosophie. Erster Band: Das classiche Zeitalter der dog-
matischen Philosophie. Erste Abteilung. Mannhein: Bassermann & Mathy, 1854; Geschichte der neu-
ern Philosophie. Erster Band. Descartes und seine Schule. Zweiter Theil. Descartes’ Schule. Geulinx.
Malebranche. Baruch Spinoza. Zweite völlig umgearbeitete Auflage. Heidelberg: Friedrich
Bassermann, 1865; Geschichte der neuern Philosophie. Erster Band. Descartes und seine Schule.
Zweiter Theil. Fortbildung der Lehre Descartes’. Spinoza. Dritte neu bearbeitete Auflage. München:
Fr. Bassermann, 1880; Geschichte der neuern Philosophie. Neue Gesammtausgabe. Erster Band.
Descartes und seine Schule. Zweiter Theil. Fortbildung der Lehre Descartes’. Spinoza. Dritte neu
bearbeitete Auflage. Heidelberg: Carl Winter’s Universitätsbuchhandlung, 1889 [Esta tercera edición
puede crear algo de confusión, dado que el investigador se encuentra con dos terceras ediciones (1880
y 1889). El contenido de ambas ediciones es el mismo, la reedición responde a una nueva edición de
la obra completa de Historia de la filosofía moderna.]; Geschichte der neuern Philosophie. Zweiter
Band. Descartes’ Schule. Spinozas Leben, Werke und Lehre. Jubiläumsausgabe. Vierte neu bearbeite-
te Auflage. Heidelberg: Carl Winter’s Universitätsbuchandlung, 1898 y Geschichte der neuern
Philosophie. Zweiter Band. Descartes’ Schule. Spinozas Leben, Werke und Lehre. Jubiläumsausgabe.
Sechste Auflage. Heidelberg: Carl Winter Universitätsverlag, 1946 [Esta edición tiene un interés par-
ticular para los estudiosos de Spinoza, dado que Carl Gebhardt, editor de las obras completas de
Spinoza, es el responsable de la revisión del texto y de la creación de un interesante apéndice con seña-
lamientos a partes específicas de la obra y de un índice onomástico.].
19 „Moderne Sophisten“. Leipziger Revue. Zeitschrift für Literatur, Kunst und Leben. Nr. 3, 4, 5, 6, 8,
12, y 13. Leipzig, 1847. (También en Die Epigonen Bd.5, Leipzig 1848, 277-316). Apud.
Hülsewiesche, R. System und Geschichte: Leben und Werke Kuno Fischers. Frankfurt: Lang, 1989.
20 Cfr. U. Vogel. „Die Philosophie will ein Meisterstück machen...“. Spinoza, Pantheismus und
Philosophie bei Kuno Fischer“ en U. Vogel (et. al. eds.), Societas rationis. Berlin: Duncker &
Humblot, 2002, pp. 351-381.
21 Este entrecruce queda patente en las siguientes palabras del estudioso de Kant, Mario Caimi: «Entre
los hegelianos es importante para el kantianismo Kuno Fischer (1824-1907). Éste escribió Kants
Ahora bien, para otro grupo de lectores, Fischer está ligado a una de las genealogí-
as filosóficas que es tanto un reto al pensamiento y un gran estímulo como una
afrenta a los lugares comunes de la historia de la filosofía, que el propio Fischer
ayudó a cultivar. A finales de julio de 1881, el autor que decidirá cuestionar las
bases morales y metafísicas de toda la tradición occidental, F. Nietzsche, nos sor-
prende con un «Tengo un precursor…» („Ich habe einen Vorgänger...“).22
En el verano de 1881, recientemente terminada la redacción de Aurora,
Nietzsche trabaja desarrollando apuntes y realizando un número considerable de
lecturas. Entonces, en carta fechada el 8 de julio de 1881, le pide a su amigo y teó-
logo Franz Overbeck el volumen de Fischer dedicado a la obra de Spinoza:
Agradecería algunos libros de la biblioteca o del Círculo de lectura, concretamente los
dos volúmenes de Hellwald, 1) Historia de la cultura, 2) La tierra y sus habitantes.
(Está al corriente de las recientes publicaciones de historia, viajes, etc.) Y luego además
el volumen de Kuno Fischer sobre Spinoza.23
Overbeck lleva a cabo el envío y es ante la lectura del libro de Fischer que
Nietzsche reacciona con tanto entusiasmo en la postal tantas veces citada sellada el
30 de julio de 1881:
¡Estoy absolutamente asombrado, encantado! ¡Tengo un predecesor, y además de qué
clase! Spinoza me era casi desconocido: que ahora haya sentido la necesidad de él ha
sido un «acto instintivo». No sólo su planteamiento general coincide con el mío –hacer
del conocimiento el afecto más potente–, sino que además me reconozco en cinco pun-
tos fundamentales de su doctrina; este pensador, el más singular y aislado, es el más cer-
cano a mí justo en estas cosas: niega la libertad de la voluntad –; los fines –; el orden
moral del mundo –; lo no-egoísta –; el mal; aunque las diferencias, naturalmente, son
enormes, tienen más que ver con la diversidad de las épocas, de la cultura y de la cien-
cia.24
Nietzsche, pues, no emite esta valoración a partir de un contacto directo con las
obras de Spinoza sino que se basa en la exposición de Fischer. La lista de temas pre-
sente en la postal podría dar la idea de que Nietzsche llevó a cabo una lectura inte-
Raúl de Pablos Escalante La voluntad como deseo consciente...
145 Anales del Seminario de Historia de la Filosofía
Vol. 33 Núm. 1 (2016): 137-161
Leben und die Grundlagen seiner Lehre (1860), y luego el fundamental Immanuel Kant,
Entwicklungsgeschichte und System der kritischen Philosophie (Mannheim, 1860). También son obras
suyas Die beiden Kantischen Schulen in Jena (1862), Kritik der Kantischen Philosophie (1883) y
Goethes Kritik der Kantischen Philosophie (1884). Fischer tuvo una larga polémica con
Trendelenburg sobre la subjetividad de espacio y tiempo en la filosofía de Kant.» (Caimi, M. «La tra-
dición kantiana» en Villacañas, J. L. (ed) La filosofía del siglo XIX (EIAF). Madrid: Trotta, 2001, p.
366.).
22 KGB, III, 1, p. 111.
23 CO IV, 123, Sils-Maria, 8 de julio de 1881.
24 CO IV, 135, Sils-Maria, 30 de julio de 1881.
gral del libro de Fischer pero esto es difícil de probar. Si bien el listado temático que
se presenta en la postal parece exhaustivo, hay dos momentos en el libro de Fischer
–en las páginas 230 y 550, en el contexto del valor metafísico del método en el pri-
mer caso y en la caracterización general de las enseñanzas de Spinoza en el segun-
do, –donde se enumeran temas similares, muy probablemente de ahí surjan estos
cinco puntos fundamentales y no de su propia síntesis.25
Aunque en los estudios spinocianos la obra de Fischer es conocida, sobre todo,
por sus aportaciones sobre el tema de los atributos26, este considera la doctrina de
Raúl de Pablos Escalante La voluntad como deseo consciente...
Anales del Seminario de Historia de la Filosofía
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25 A este respecto, los dos pasajes centrales del libro de Fischer son los siguientes:
„Dann muβ es der Pantheismus sein, der die Freiheit, den Unterschied des Guten und Bösen, das
Selbstbewuβtsein, die moralischen Zwecke, die Zwecke überhaupt verneint und diesen seinen reinen
und folgerichtigen Ausdruck in der Lehre Spinoza’s findet.“ (Fischer, K. Op. cit. (1865), p. 550; Apud.
Wollenberg, Op. cit., nota 15, pp. 621-622.); „Der gewöhnliche Mathematiker, der sich auf die reinen
Gröβen in Raum und Zeit, auf Figuren und Zahlen einschränkt, wird auch seine Methode und
Wissenschaft in der Grenze dieses Gebietes halten; was diese Grenze überschreitet, wie z. B. der Geist,
das Selbstbewuβtsein, die Freiheit, die sittliche Weltordnung u.s.f. wird er entweder als Objecte neh-
men, die ihn gleichgültig lassen, oder als Aufgaben anderer Wissenschaften anerkennen, die nach einer
andern Methode als der seinigen handeln.“ (Fischer, K. Op. cit., pp. 230-231; Apud. Scandella, Op.
cit., p. 311.).
Wollenberg añade la siguiente aclaración: “We must then ask: how much of Fischer’s book itself did
Nietzsche actually read? It appears in fact to have been a quite limited amount. While a generous read-
ing of Nietzsche’s comment regarding the five main points of doctrine he shares with Spinoza – the
denial of “freedom of the will, teleology, the moral world-order, the unegoistic, and evil” – might lead
us to suspect that he read quite a few chapters of Fischer’s book, those dealing with all these topics,
such a suspicion is undermined when we note that in Fischer’s concluding chapter, he specifically
makes a comment that Spinoza denies “freedom, the difference between good and evil, self-con-
sciousness, moral ends, and ends in general,” a remark so similar that it almost certainly served as the
basis for what Nietzsche wrote in his postcard.” (Wollenberg, D. Op. cit., p. 621). Su argumento ayuda
a matizar las siguientes palabras de Scandella: “It is not possible to trace these points to a specific pas-
sage in Fischer’s book and therefore they appear as an autonomous “résumé” of Spinoza’s thought
given by Nietzsche. Fischer does not use the term “Unegoistische”, which belongs to Nietzsche’s
vocabulary, and there is only one occurrence of “sittliche Weltordnung” [p. 230], but not in a context
of “denial”. Fischer, on the other hand, speaks many times of the denial of free will, teleology and evil
(the latter less frequently than the other two).” (Op. cit, p. 311.). Scandella señala que la única ocu-
rrencia de la expresión „Die sittliche Weltordnung“ se encuentra en la página 230, esta expresión es
utilizada por Nietzsche en diversos momentos de su obra (por ejemplo, La ciencia jovial 357, La gene-
alogía de la moral III, 27, El crepúsculo de los ídolos, «Los cuatro grandes errores» 7, Ecce homo,
«El caso Wagner» 2 y «Por qué soy un destino» 3 y El anticristo 25, 26, 38 y 49).
26 Como defensor de una lectura «realista» u «objetivista» de los atributos (como se le conoce en los
estudios spinocianos, por ejemplo Peña, V. El materialismo de Spinoza. Ensayo sobre la ontología spi-
nozista. Madrid: Revista de Occidente, 1974, p. 108 (nota 40) y Chaui, M. A nervura do real.
Imanência e liberdade em Espinosa. São Paulo: Companhia das Letras, 1999; Notas, bibliografía e
índices, pp. 187-188; nota 119) en plena polémica con la lectura «subjetivista» defendida por J. E.
Erdmann, a su vez fuertemente influenciado por la lectura de Hegel. El lector interesado en esta polé-
mica puede dirigirse al capítulo 14 de la edición de 1865 o al capítulo tercero del tercer libro de las
versiones posteriores. Para un recuento de las vicisitudes de la crítica spinociana, ver el apartado titu-
los afectos de Spinoza como su obra maestra.27 Desde esta perspectiva, el libro de
Fischer, más específicamente la lectura de Nietzsche de este libro, adquiere también
una particular valía en el seno de la historia de la filosofía occidental, siendo la
mediación que liga una de las doctrinas más detalladas que se hayan escrito sobre
los afectos desde la filosofía con el autor que más ha insistido en el trasfondo ins-
tintivo y afectivo-pulsional de todas las manifestaciones culturales, incluyendo la
filosofía.
El uso filosófico-práctico de la noción de afecto en el pensamiento de Spinoza
decanta su pensar como uno encaminado hacia el aumento de la potencia de actuar
o, dicho en otros términos, hacia la reducción de la impotencia.28 La noción de afec-
to es central en un pensamiento ético donde no hay una divinidad personal ni psi-
cológica ni moralmente hablando.29 Nietzsche no estudia directamente el análisis
de la realidad afectiva de Spinoza sino que lo ve desde el prisma del libro de
Fischer, en los tres capítulos donde ocupa un lugar central: los capítulos 18, «Las
pasiones humanas», 22, «La voluntad humana», y 23, «La libertad humana»,
siguiendo la edición de 1865. Llama la atención la sintonía de la exposición de
Fischer con elementos del pensamiento nietzscheano; en particular, el énfasis en la
idea de poder y del conatus como un esfuerzo no solo por perseverar en el ser, sino
de aumento de poder (Machtsteigerung).30
Raúl de Pablos Escalante La voluntad como deseo consciente...
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lado «Storia della critica» del libro de F. Mignini Introduzione a Spinoza. Roma: Laterza, 1990, pp.
173-206.
27 Justamente el estudio de los afectos es considerado por Fischer como la obra maestra de Spinoza:
„Die Lehre von den menschlichen Leidenschaften ist das Meisterstückt Spinoza’s. Er hat das deutli-
che Bewußtsein gehabt, daß allein das volle Verständniß der menschlichen Natur die Grundlage der
Sittenlehre bilden, daß man die menschliche Natur nicht verstehen könne, wenn man die
Leidenschaften nicht zu erklären vermöge, und daß dieser Mangel es sei, welcher die bisherigen
Versuche der Sittenlehre untauglich und unfruchtbar mache. (Op. cit., p. 347) [La doctrina de las
pasiones humanas es la obra maestra de Spinoza. Era consciente de que solo una comprensión cabal
de la naturaleza humana podía asentar las bases de una moral, que no se puede comprender la natura-
leza humana si no se tiene la posibilidad de esclarecer las pasiones y que, debido a esta carencia, los
intentos de una moral hasta ese momento habían sido inútiles e infértiles.].
Las traducciones de las citas de Kuno Fischer son de este investigador y no tienen otro propósito que
facilitar la lectura.
28 Téngase en mente la definición spinociana de afecto: «Por afecto entiendo las afecciones del cuer-
po, con las que se aumenta o disminuye, ayuda o estorba la potencia de actuar del mismo cuerpo, y al
mismo tiempo, las ideas de estas afecciones. / Así, pues, si pudiéramos ser causa adecuada de alguna
de estas afecciones, entonces por afecto entiendo una acción; y en otro caso, una pasión.» (E3def.3).
La edición de la Ética de Spinoza utilizada es la de Atilano Domínguez, la única modificación que se
ha introducido es traducir ‘mens’ por mente y no por alma. El primer número de las referencias a la
Ética identifica la parte de la obra citada, la letra ‘p’ se utiliza por proposición, ‘def.’ por definición,
la ‘s’ por escolio, ‘Praef.’ por prefacio.
29 Cfr. S. Nadler. Spinoza’s Ethics. An Introduction. Cambridge University Press, 2006. En particular
el capítulo 4, “On God: necessity and determinism” (pp. 84-121).
30 El lector de Fischer y de Nietzsche no puede dejar de sorprenderse ante el hecho de que el filósofo
no reconozca lo que el historiador de la filosofía no deja de poner en evidencia, esto es, que la noción
El conato es quizás el concepto eje de toda la Ética de Spinoza, dado que es a
partir de este que se estudia la realidad afectiva que centra las últimas tres partes de
la obra, además de estar ligado a las primeras dos, dado que se le define como la
esencia actual de todo ser, que a su vez es una expresión de la potencia divina.31 El
conatus es cambiante y singular, su aspecto dinámico se debe a que este esfuerzo se
ve modificado por los diversos encuentros, choques, resistencias, alianzas, etc. que
determinan la vida de un ser. Su aspecto singular se debe a que cada cosa responde
a una modificación determinada de la potencia infinita de la Naturaleza o Dios, por
lo que no hay esfuerzos por perseverar idénticos. El conato está en la base de la
noción de deseo de Spinoza y es posible designarlo desde tres aspectos:
Este conato, cuando se refiere sólo a la mente, se llama voluntad; en cambio, cuando se
refiere a la vez a la mente y al cuerpo, se llama apetito. Éste no es, pues, otra cosa que
la misma esencia del hombre, de cuya naturaleza se sigue necesariamente aquello que
contribuye a su conservación y que el hombre está, por tanto, determinado a realizar.
Por lo demás, entre apetito y deseo no hay diferencia alguna, excepto que el deseo suele
atribuirse a los hombres en cuanto que son conscientes de su apetito; y por tanto puede
definirse así: el deseo es el apetito con la conciencia del mismo. (E3P9s).32
El escolio citado es de suma importancia para entender las diversas vías en que
la potencia del conato se expresa y las consecuencias de concebir una misma sus-
tancia compuesta por diversos atributos. En el caso del ser humano, realidad modal
constituida por una idea cuyo objeto es un cuerpo existente en acto, el esfuerzo por
perseverar puede considerarse solo respecto a la mente o al cuerpo o a la mente y al
cuerpo simultáneamente como nos ha ayudado a entender la obra de la profesora C.
Jaquet.33 El estudio de los afectos se sitúa en la realidad psico-física, por lo que es
más apropiado atender el fenómeno en su complejidad. La diferencia entre la
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Anales del Seminario de Historia de la Filosofía
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de conatus no implica un mero impulso de auto-conservación sino también una intensificación de la
potencia. En su disertación Wurzer hacía notar que: „Wenn Nietzsche überhaupt dieses Werk für wich-
tig hielt, dann vielleicht nur weil Fischer immer wieder die Machtidee und das Streben nach mehr
Macht in Spinozas Philosophie betonte.“. (Nietzsche und Spinoza. Freiburg: Albert.Ludwigs-
Universität, 1974, p. 70.). „Fischer sieht ganz deutlich die Grundlage der Ethik Spinozas in der
Machterhaltung und in der Machtsteigerung.“ (Ibidem, p. 71.).
31 En palabras de Spinoza: «El conato con el que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser, no es
nada más que la esencia actual de la misma.» (E3P7).
32 «Hic conatus, cum ad Mentem solam refertur, Voluntas appelatur; sed cum ad Mentem, & Corpus
simul refertur, vocatur Appetitus, qui proinde nihil aliud est, quam ipsa hominis essentia, ex cujus
natura ea, quae ipsius conservationi inserviunt, necessario sequuntur; atque adeo homo ad eadem
agendum determinatus est. Deinde inter appetitum, & cupiditatem nulla est differentia, nisi quod cupi-
ditas ad homines plerumque referatur, quatenus sui appetitus sunt conscii, & propterea sic definiri
potest, nempe, Cupiditas est appetitus cum ejusdem conscientia.» (E3P9s)
33 Jaquet, C. L’unité du corps et de l’esprit. Affects, actions et passions chez Spinoza. Paris: P.U.F.,
2004.
noción de apetito y la de deseo no es ontológica, sino basada en la consciencia que
el ser humano tiene de este esfuerzo suyo por perseverar. La profesora Jaquet ha
estudiado con gran profundidad el rol de la voluntad en Spinoza, enfatizando que el
escolio de la proposición 9 nos hace despertar de nuestro sueño dogmático como
estudiosos de Spinoza y reconocer que el filósofo «le otorga un nuevo estatuto a la
voluntad, definiéndola como el esfuerzo por perseverar en su ser en tanto que se
refiere a la mente sola».34
3. La voluntad o el deseo consciente
Nietzsche justamente se fija en el capítulo titulado «La voluntad humana» (La
voluntad humana. Virtud y potencia. La servidumbre humana. El valor de los afec-
tos) del libro de Fischer, que parece en algunos pasajes un presagio de la proble-
matización de Nietzsche no solo de la libre voluntad sino también de la supuesta
simplicidad del acto del querer. «En general no hay voluntad», afirma este capítu-
lo, haciéndose eco de las siguientes palabras de Spinoza, que no pasarán desaperci-
bidas por Nietzsche:
En la mente no se da ninguna voluntad absoluta o libre, sino que la mente es determi-
nada a querer esto o aquello por una causa, que también es determinada por otra, y ésta
a su vez por otra, y así al infinito. (E2P48).
Dejemos a Nietzsche en el trasfondo y la invitación presente es ir al texto de
Fischer para atender las particularidades de su exposición de las enseñanzas spino-
cianas. El capítulo sobre la voluntad –recordemos, el capítulo 22 de la edición de
1865 de la obra mentada– está dividido en tres grandes partes: (i) «La unidad de la
voluntad y el entendimiento» („Einheit von Wille und Verstand“); (ii) «La voluntad
de conocimiento claro» („Der Wille zur klaren Erkenntniβ“) y (iii) «El valor de los
afectos» („Der Werth der Affecte“).35 Una simple mirada a los títulos refleja el
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149 Anales del Seminario de Historia de la Filosofía
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34 Jaquet, C. «Le rôle positif de la volonté chez Spinoza» en Les expressions de la puissance d’agir
chez Spinoza. Paris: Publications de la Sorbonne, 2005, pp. 91-107; 92. Escribe Jaquet: «Pourtant, la
critique d’une faculté de vouloir libre et la réduction de la volonté à l’entendement ne conduisent pas
Spinoza à faire purement et simplement l’économie de ce concept, mais à en proposer une refonte. Le
scolie de la proposition IX d’Éthique III nous invite en effet à sortir de notre sommeil dogmatique, car
il accorde un nouveau statut à la volonté en la définissant comme l’effort pour persévérer dans son être
en tant qu’il est rapporté à l’esprit seul. Qu’est-ce à dire? D’un certain point de vue, l’Éthique tout
entière apparaît comme le livre de la volonté par excellence, puisqu’elle retrace l’effort d’un esprit qui
persévère pour se connaître et atteindre la béatitude.» (pp. 91-92); «…si la volonté est rattachée à
l’esprit seul, elle doit se concevoir par la pensée seule et ne doit être référée ni au corps ni á l’éten-
due.» (p. 99).
35 El título completo del capítulo 22 es La voluntad humana. Virtud y poder (Macht). La servidumbre
movimiento del pensar de Fischer en su escritura, que da cuenta del paso del pro-
blema de la voluntad a los afectos. El capítulo comienza con la crítica de Spinoza a
la noción de voluntad cartesiana presente en las proposiciones 48 y 49 de la segun-
da parte de la Ética. Spinoza critica la división entre entendimiento y voluntad, las
cuales son facultades distintas para Descartes; según el filósofo francés, mediante
la volición afirmo, niego o suspendo el juicio respecto de las ideas que el entendi-
miento me presenta.36 La crítica spinociana reviste al menos dos facetas. En primer
lugar, el rechazo de la postulación de una facultad de la voluntad independiente
(abstracta) de los actos volitivos singulares. Y, en segundo lugar, la insistencia en la
afirmación propia de la idea, es decir, la voluntad no ha de afirmar o negar el con-
tenido de la idea –como sucede en la explicación cartesiana–, puesto que las ideas
no son pinturas mudas, estas implican ya afirmación (E2P49s).37 Fischer se enfren-
ta a las consecuencias éticas de esta crítica:
Sie is verneint als Willkür; sie kann nur bejaht werden im Einklange mit der nothwen-
digen Ordnung der Dinge als eine nothwendige Machtäuβerung der menschlichen
Natur. Es kann sich hier nur handeln um die Freiheit (nicht des Wollens sondern) des
Könnens, um ein Wollen, welches dem Können gleichkommt und durch dasselbe
bedingt ist.38
[La voluntad libre es negada en tanto que arbitrio; esta solo puede ser afirmada en
correspondencia con el orden necesario de las cosas como una expresión de la potencia
necesaria de la naturaleza humana. Solo puede tratarse aquí de la libertad (no del que-
rer sino) del poder, de una voluntad, que se iguala al poder y es determinada a través de
este.].
Raúl de Pablos Escalante La voluntad como deseo consciente...
Anales del Seminario de Historia de la Filosofía
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humana. El valor de los afectos, y las tres partes mentadas están divididas en secciones que se deta-
llan a continuación: I. La unidad de la voluntad y el entendimiento: 1. La falsa voluntad libre; 2. La
supuesta dependencia del movimiento de la voluntad. 3. La supuesta independencia de la voluntad del
entendimiento. Descartes; 4. La voluntad como afirmación y negación y 5. La voluntad determinada.
II. La voluntad de conocimiento claro: 1. La voluntad como deseo; 2. El deseo como virtud; 3. La vir-
tud como la vida racional (vernunftgemäβe); 4. Lo bueno y lo malo; 5. El conocimiento como el mayor
bien y la mayor virtud y 6. La autoconservación como fundamento de la virtud. III. El valor de los
afectos: 1. Los afectos como motivo de las acciones; 2. La necesidad de afectos más fuertes; 3. El
conocimiento como un afecto. Libertad y servidumbre; 4. La servidumbre humana y 5. Los afectos
buenos y malos.
Este capítulo remite a los siguientes textos de la Ética: el final de la segunda parte (E2P48-49), el
importante escolio de la proposición segunda de la tercera parte (E3P2s), numerosos pasajes de la
cuarta parte (E4def.7-8, E4ax.1, E4P: 7-18; 20-52; 54-58; 61-62) y la última nota se refiere a los capí-
tulos del final de la cuarta parte.
36 Cfr. R. Descartes. «Meditación cuarta. De lo verdadero y de lo falso» en Meditaciones metafísicas
con objeciones y respuestas (ed. V. Peña). Madrid: Alfaguara, 1977.
37 En palabras de P.-F. Moreau: «En el spinozismo desarrollado, la idea de voluntad puede ser critica-
da de dos maneras: como separada de las voliciones (crítica nominalista), o como separada del enten-
dimiento (crítica específicamente spinozista).». (Spinoza. Filosofía, física y ateísmo (trad. P. Lomba).
Madrid: Antonio Machado Libros, 2014, p. 54.).
38 Op. cit., p. 477.
Al rastrear las consecuencias éticas de la crítica a la noción de voluntad de
Descartes, Fischer hace una referencia clave a la tercera parte, que justamente abor-
da el tema que se desarrollará en la cuarta: la impotencia frente a la fuerza de los
afectos. Después de presentar las conclusiones a las que llega Spinoza en las pro-
posiciones 48 y 49, Fischer cita directamente un texto del escolio de la segunda pro-
posición de la tercera parte de la Ética (De la naturaleza y origen de los afectos),
que versa sobre lo que quizás sea una de las brechas abiertas por Spinoza en la tra-
dición occidental, el desenmascaramiento de la falsa creencia en nuestra libertad
sencillamente porque somos conscientes de lo que hacemos:
Y así, el niño cree que apetece libremente la leche, y el chico irritado, en cambio, que
quiere la venganza, y el tímido la fuga. El borracho, por su parte, cree que habla por
libre decisión de la mente cosas que después, sobrio, quisiera haber callado; e igual-
mente el delirante, la charlatana, el niño y muchísimos de esta calaña creen hablar por
libre decisión de la mente, siendo así que no pueden reprimir el impulso que sienten de
hablar. De suerte que la misma experiencia enseña, no menos claramente que la razón,
que los hombres se creen libres por el único motivo de que son conscientes de sus accio-
nes e ignorantes de las causas por las que son determinados (…) (E3P2s).39
En la exposición sale a relucir algo de sumo interés, que se pierde de vista cuan-
do se leen las partes de la Ética como libros independientes y no como partes de un
todo. El modo en que Fischer organiza el texto hace que el lector tenga presentes
dos momentos cruciales de la lectura y del proyecto ético de Spinoza: por una parte,
la negación de una voluntad absolutamente libre, entendida como indeterminada, y,
por otra parte, la mirada no moralizante y ausente de juicio a la realidad de la fuer-
za de los afectos. Esta fuerza puede determinar a un ser humano a hacer lo peor
incluso sabiendo lo que es mejor. Spinoza retorna a un tema clásico presente en
Eurípides, en Ovidio y también en Descartes, el tema de la akrasía (E4Praef.;
E417s). Solo el conocimiento no puede luchar en igualdad de condiciones contra los
afectos –«quien aumenta la ciencia, aumenta el dolor» reza el texto citado del
Eclesiastés en E4P17s– este es el límite infranqueable de las lecturas parciales e
intelectualistas de Spinoza. Podemos reconocer una situación como perjudicial, ser
conscientes de sus efectos40, y sufrir porque no podemos dejar de hacer lo que nos
hace mal, cito del prefacio de la cuarta parte:
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151 Anales del Seminario de Historia de la Filosofía
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39 «…ita ut ipsa experientia non minus clare, quam ratio doceat, quod homines ea sola de causa libe-
ros se esse credant, quia suarum actionum sunt conscii, & causarum, a quibus determinantur ignari…»
(E3P2s).
40 G. Albiac, en sus notas al Apéndice de la primera parte de la Ética y al prefacio de la cuarta parte,
insiste en la importancia de no confundir consciencia y conocimiento en Spinoza: «La distinción entre
«consciencia» y «conocimiento» es esencial para entender el envite spinozano. La consciencia no es
A la impotencia humana de moderar y reprimir los afectos le llamo esclavitud; pues el
hombre que está sometido a los afectos, no se pertenece a sí mismo, sino a la fortuna,
de cuya potestad depende de tal suerte que muy a menudo, aun viendo lo que es mejor,
se ve forzado a seguir lo peor. En esta parte me he propuesto demostrar cuál es la causa
de esto y qué tienen, además, de bueno o de malo los afectos. Pero, antes de empezar,
conviene decir algo acerca de la perfección y la imperfección, del bien y del mal.
(E4Praef.).
¿Por qué Spinoza utiliza nociones que antes había desinflado ontológicamente
hablando? Spinoza hace un uso estratégico de las nociones de bien y mal previa-
mente criticadas, específicamente por un problema muy real y efectivo: la fuerza
de los afectos. El uso de Spinoza es operativo-estratégico no es moral-condenato-
rio, se trata justamente de entender la fuerza de los afectos y lo que estos pueden
en términos de modificar o afectar a alguien que no es substancial, esto es, que está
condicionado por muchísimas causas que no dependen de su acción. Nada menos
Raúl de Pablos Escalante La voluntad como deseo consciente...
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sino representación imaginaria; como tal, genera reconocimiento identificativo y no es, en el fondo,
sino proyección, en mayor o menor medida desplazada, del deseo. El conocimiento establece la red
causal que determina la definición de un individuum, entendiendo como tal cualquier ente determina-
do (…)» (Ética demostrada según el orden geométrico, (trad. y notas de V. Peña y notas y epílogo por
G. Albiac). Madrid: Tecnos, 2007; nota 41, Apéndice; ver también nota 25 de la cuarta parte). Ser cons-
cientes para Spinoza no implica un conocimiento adecuado, dado que aquello de lo que soy conscien-
te, de primera instancia, es de mi apetito (el conatus referido a la mente y al cuerpo; no otra cosa es el
deseo). Ahora bien, la distinción que hace Albiac entre conocimiento y consciencia podría ganar en
matices desde la distinción entre entendimiento y consciencia. La imaginación es imprescindible para
el conocimiento, para las maneras en las que producimos conocimiento; si bien no de modo adecua-
do, dado que la imaginación está anclada en la parcialidad de la experiencia de un determinado cuer-
po y de su idea que es la mente. La línea divisoria entre la imaginación y el conocimiento no es tan
tajante, mientras que la línea entre entender e imaginar sí lo es. En la medida en que somos cuerpos
no podemos dejar de imaginar, que es un modo de padecer, es decir, padecemos en la medida en que
no podemos dar cuenta de las causas que nos determinan a obrar de diversas maneras ni, por lo tanto,
podemos explicar a partir de nuestra propia naturaleza lo que hacemos. Sin embargo, es propio de la
potencia del entendimiento – eje de la quinta parte de la Ética – formar conceptos adecuados de las
afecciones del cuerpo (E5P4) y como escribe Spinoza: «cada cual tiene la potestad de entender, si no
totalmente, sí al menos en parte clara y distintamente sus afectos, y por consiguiente de hacer que
padezca menos por ellos.» (E5P4s). F. J. Ramos recoge este aspecto en el apartado 2.72 del tercer volu-
men de su Estética del pensamiento: «La capacidad de un cuerpo de afectar y de ser afectado por otros
cuerpos ocurre paralelamente al registro psíquico de esas mismas afecciones. Ese es uno de los gran-
des descubrimientos conceptuales de Spinoza que dan al traste con el dualismo cartesiano. (…)
…desde la perspectiva orgánica, aunque la conciencia ignore por completo la enorme complejidad
metabólica que en cada momento determina la aparición de los cuerpos, la representación autocons-
ciente de ese cuerpo es parte del acontecimiento de lo que significa ser-y-tener-cuerpo. Desde la pers-
pectiva de la mente, la conciencia puede llegar a tener una idea adecuada de su corporeidad, fruto de
un entendimiento real de aquel acontecimiento.» (La invención de sí mismo. Madrid: Fundamentos,
2008.). La última oración citada responde a lo que puede la mente, es decir, a la potencia del entendi-
miento o la libertad humana, utilizando la disyunción que le da título a la quinta y última parte de la
Ética.
intelectualista que entender, es decir, nada que atente más contra el prejuicio que
distingue entre lo teórico y lo práctico: entender es actuar. Escribe Spinoza que es
«necesario conocer tanto la potencia como la impotencia de nuestra naturaleza, a
fin de determinar qué puede y qué no puede la razón en orden a moderar los afec-
tos…» (E4P17s). Aunque no se parte de la defensa de una voluntad libre, la pre-
gunta de la ética se mantiene: ¿cómo puedo liberarme de la servidumbre? ¿Cómo
llegar a actuar? ¿Qué es lo que puedo hacer? Spinoza introduce otra noción clave
para dar cuenta de lo que podemos, de aquello que se convierte en nuestra realidad
efectiva. Por eso la cuarta parte de la Ética incluye entre sus definiciones la siguien-
te aseveración:
Por virtud y potencia entiendo lo mismo; es decir (por 3/7), la virtud, en cuanto que se
refiere al hombre, es la misma esencia o naturaleza del hombre, en cuanto que tiene la
potestad de hacer ciertas cosas que se pueden entender por las solas leyes de su propia
naturaleza. (E4def.8).41
Es imprescindible enfatizar la relación entre virtud y potencia en Spinoza, nues-
tra virtud es lo que somos, aquello que somos equivale en este plano a aquello que
podemos. En Spinoza, entender estará ligado a un conocimiento claro de lo que
puedo hacer.42 Este punto no es ignorado por Fischer, llegando a escribir en una
nota la formulación «Virtus = potentia», sino que se convierte en eje de la reconsi-
deración de la voluntad. En la exposición de Fischer, la voluntad determinada
comienza el giro de pensar lo ético anclado en el ejercicio de la voluntad desde lo
que podemos y no desde un querer indeterminado:
Der menschliche Wille ist unfrei. Wie ist durch den unfreien Willen die Freiheit von den
Leidenschaften oder die Herrschaft über dieselben möglich? Das ist die Frage, von der
Ethik abhängt.43
[La voluntad humana no es libre. ¿Cómo es posible desde una voluntad no libre la libe-
ración o el dominio de las pasiones? La ética depende de esta pregunta.].
Esta cita pertenece a la segunda parte del capítulo titulada «La voluntad de
conocimiento claro» (Der Wille zur klaren Erkenntniβ). Fischer vincula la voluntad
al conocimiento, afirma que así como para Spinoza hay un conocimiento adecuado
o inadecuado que se sigue de nuestra mente, hay también una voluntad dependien-
te de este conocimiento. La voluntad que depende del conocimiento inadecuado
está subordinada al dominio de la imaginación. En cambio, hay una voluntad que
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41 Definición citada en Fischer, K. Op. cit., pp. 484-485.
42 Es desde este punto que Fischer remite la discusión a la razón como principio de virtud y donde
comienza, entonces, la resistencia de Nietzsche al concepto de razón en Spinoza.
43 Op. cit., p. 482.
depende del conocimiento adecuado, dominada por el intelecto (Intellect). El espe-
rado paso a seguir sería disolver la importancia de la noción de voluntad como una
cuestión nominal que responde a la noción más básica de conatus pero Fischer
insiste en entender la voluntad como deseo consciente: „Der bewuβte Affect ist
Wille oder Begierde.“ («El afecto consciente es la voluntad o el deseo») o „Der
Wille ist der bewuβte Affect oder die Begierde.“ («La voluntad es el afecto cons-
ciente o el deseo»).44 La voluntad de entender, a la que apela Fischer, no es más que
el resultado de entender –valga la redundancia– de modo consciente y adecuado lo
que se sigue de nuestra naturaleza.
Diese Freiheit ist eine nothwendige Folge des Willens, welcher selbst eine nothwendi-
ge Folge der klaren Erkenntniβ ist, wie diese eine nothwendige Folge des menschlichen
Geistes.45
[Esta libertad es una consecuencia necesaria de la voluntad, que en sí misma es una con-
secuencia del conocimiento claro, al igual que este es una consecuencia necesaria de la
mente humana.].
En su clásico estudio Nietzsche und Spinoza (1974), Wurzer ya se había perca-
tado de esta curiosa identificación: «La voluntad, como ha sido presentada en la pri-
mera y en la segunda parte, no es tan fácilmente asimilada al deseo en la tercera
parte, tampoco a un deseo consciente del que suele hablar Kuno Fischer.».46 Esta
identificación resulta en un fuerte posicionamiento. Dado que el entendimiento es
idéntico a la voluntad, la voluntad deseante-determinada a la que Fischer apunta es
la misma que le da título a esta parte: la voluntad de conocimiento claro, es decir,
la voluntad de entender. Ahora es posible comprender el vínculo que hace Fischer
entre voluntad y deseo, que lo conduce a expresiones como estas:
Der wirkliche Wille ist dieses bestimmte, einzelne Verlangen, welches allemal durch
eine bestimmte Ursache genau determinirt ist.47
[La voluntad efectiva es este deseo determinado, que está sin duda condicionado por
una causa determinada.]
Was der menschliche Geist thut, das thut er, weil er es begehrt. Wenn also die klare
Erkenntniβ aus dem menschlichen Geiste nothwendig folgen soll, so muβ sie begehrt
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Anales del Seminario de Historia de la Filosofía
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44 Ibidem, p. 491, p. 501. Ver también p. 354: „…aus der Begierde oder dem Willen zur
Selbsterhaltung“.
45 Ibidem, p. 482.
46 „Der Wille, wie er im ersten und zweiten Teil der ‘Ethik’ aufgefasst wird, wird im dritten Teil nicht
einfach identisch mit der ‘Begierde’, auch nicht im Sinner einer ‘bewuβten Begierde’ wovon Kuno
Fischer zu sprechen pflegt.“ (Wurzer, W. Op. cit., p. 213.).
47 Op. cit., p.481.
werden. Wenn sie mächtiger sein soll, als alle Leidenschaften, so muβ sie am mäch-
tigsten begehrt werden und stärker als alle Objecte, die wir passionirt oder leiden-
schaftlich verlangen, so müssen die stärksten Affecte nothwendig eine Richtung neh-
men, die in der klaren Erkenntniβ ihr naturgemäβes Ziel findet. Wir werden daher die
Frage untersuchen müssen, welches sind die stärksten Affecte?48
[Lo que hace la mente humana, lo hace porque lo desea. Para que el conocimiento claro
se siga de modo necesario de la mente humana, esta tiene que desearlo. Si quiere ser
más potente que todas las pasiones, tiene que desear del modo más potente y más fuer-
te que todos los objetos que anhelamos de modo pasional o pasivo, los afectos más
potentes tienen que tomar necesariamente una dirección que encuentre en el conoci-
miento claro la meta adecuada a su naturaleza. Por lo tanto, debemos formular la pre-
gunta por cuáles son los afectos más potentes.].
En este punto la referencia a E3P9s es esencial para entender la especificidad de
la voluntad para Spinoza y cómo esta está relacionada con la noción base de cona-
tus. La no independencia de esta noción del conatus distingue la posición de
Spinoza de la de su precursor Descartes; para quien la voluntad será una acción del
alma que interviene de modo indirecto en el movimiento de los espíritus animales
a partir de la noción primitiva de la interacción entre el alma y el cuerpo.49 En la
exposición, Fischer se aferra a una voluntad que vendría siendo un deseo conscien-
te de conocimiento y no una voluntad general y abstracta como facultad. Fischer
hace que el estudio y transformación de la realidad afectiva dependa, desde su
anclaje ético, de un énfasis singular en la voluntad orientada por el entendimiento.
Es posible encontrar el locus de la yuxtaposición entre querer y desear, entre la
Voluntad y el Deseo, en el cuarto apartado de la segunda parte („Das menschliche
Streben. Der Wille.“) del capítulo 18, titulado Las pasiones humanas, justo cuando
Fischer comenta el escolio de la proposición 9 de la tercera parte:
Das bewuβte Streben nennt Spinoza „Wille oder Begierde“ (voluntas, cupiditas). War
wir wollen oder begehren, ist demnach nichts Anderes als die Erhaltung und Realität
unseres Daseins. Was dieses Streben befördert, nennen wir gut, das Gegentheil böse.
(...)
/ Das Vermögen eines Dinges ist gleich seinem Wesen. Also ist das Wesen der mensch-
lichen Natur gleich jenem Streben, und das Wesen des menschlichen Geistes gleich
jenem bewuβten Streben d.h. dem Willen oder der Begierde zur Selbsterhaltung.50
[Spinoza nombra al conato consciente «voluntad o deseo». Lo que queremos o desea-
mos no es algo distinto a la conservación y la realidad de nuestra existencia. Lo que pro-
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48 Op. cit., pp. 482-483.
49 Ver su Tratado de las pasiones (trad. J. A. Martínez y P. Andrade, Madrid: Tecnos, 2010), en parti-
cular la primera parte titulada «De las pasiones en general: y, ocasionalmente, de toda la naturaleza del
hombre».
50 Op. cit., p. 353.
mueve este esfuerzo lo llamamos bueno, malo lo contrario. (…) /La potencia de una
cosa es igual a su esencia. Por consiguiente, la esencia de la naturaleza humana es igual
a cada conato y la esencia de la mente humana es igual a cada esfuerzo consciente, esto
es, a la voluntad o el deseo de autoconservación.].
La voluntad spinociana no agota la realidad del conatus, sino que se ajusta a este
aspecto fundamental de todo lo que es. Por su parte, Fischer no distingue la volun-
tad como palabra que designa al conatus solo en relación con la mente del apetito
que se refiere tanto al cuerpo como a la mente. Desde su organización de la Ética,
la noción de voluntad le permite a Fischer hilvanar este capítulo con la pregunta
fundamental del próximo capítulo y el último que realmente expone contenidos del
pensamiento de Spinoza, aquel que versa sobre la libertad humana (cap. 23); que se
detiene en el estudio de la parte quinta de la Ética, justo aquella en la que se afirma
que «la potencia de la mente se define por la sola inteligencia» (E5Praef).
4. Conclusión
La voluntad en Fischer está guiada por un querer el entendimiento, por un deseo
consciente de conocimiento. Ahora bien, el deseo no puede ser confundido con esta
voluntad de conocimiento claro. Ser conscientes de nuestro apetito, tal y como
explica Spinoza, no implica tener un conocimiento adecuado de él. La consciencia
es derivada de algo más esencial, la virtud o potencia de cada ser por esforzarse en
existir, su intento o ensayo de vida.51 El deseo es más radical que la voluntad y esta
no es independiente del deseo. Hay una consciencia espontánea – acrítica – de nues-
tro apetito, pero justamente esto no es entender, es aquí que comienza la tarea spi-
nociana y su figura de precursor de un pensamiento que se esfuerza por poner en su
lugar adecuado las representaciones que nos hacemos de nosotros mismos. Deseo y
voluntad son nombres del esfuerzo por vivir o conatus, desde el que se despliega el
estudio deductivo de los afectos. El deseo es más radical que la voluntad porque
comprehende la radicalidad plena de la existencia humana como ser corpóreo-men-
tal. Spinoza, después de reiterar que el apetito sigue siendo uno y el mismo, seamos
conscientes de él o no, nos dice que su definición incluye:
…a la vez todas las tendencias de la naturaleza humana que indicamos con el nombre
de apetito, voluntad, deseo o impulso. (…) Aquí entiendo, pues, con el nombre de deseo
cualesquiera tendencias del hombre, impulsos, apetitos y voliciones, que, según la
diversa constitución del mismo hombre, son diversos y no rara vez tan opuestos entre sí
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51 La palabra latina conatus significa esfuerzo pero también empeño, tentativa. El verbo conor impli-
ca tanto prepararse o disponerse como emprender, intentar o esforzarse (Diccionario Latino Spes.
Barcelona: Vox, 2005.).
que el hombre es arrastrado en diversas direcciones y no sabe a dónde dirigirse.
(E3af.def.1.expl.).52
La confusión entre deseo y voluntad tendrá consecuencias en cómo Nietzsche
incorpora a Spinoza, en estos momentos trabajo al respecto, sobre todo en la nota
11[193] de 1881, el testimonio más importante de este primer estudio de la obra de
Fischer en sus cuadernos.53 El mantener la idea de voluntad conserva en la exposi-
ción un lenguaje no del todo cercano al spinociano; el del motivo de la acción. Es
un tema que preocupó a Fischer tanto en sus reflexiones sobre Fichte54, Schelling55
y Schopenhauer56, como en sus escritos más propios, tal es el caso de su discurso
Sobre el problema de la libertad humana.57 Frente al aspecto resaltado en la inter-
pretación de Fischer, es importante recordar con palabras de Eugenio Fernández
que: «el querer forma parte del conato humano esencial».58 Es desde el conatus que
se define la voluntad. Ahora bien, es la mente la que ha de esforzarse por entender.
Si bien podemos cuestionar la identificación de Fischer entre voluntad y deseo
consciente en Spinoza, este apunta al papel del esfuerzo por entender (E4P26dem.)
como una decisión de la mente y cómo aquí se juega la más alta virtud: hay que
desear ser libre.
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52 «sed eandem ita definire studui, ut omnes humanae naturae conatus, quos nomine appetitus, volun-
tatis, cupiditatis, vel impetus significamus, una comprehenderem. (…) Hic igitur Cupiditatis nomine
intelligo hominis quoscunque conatus, impetus, appetitus, & volitiones, qui pro varia ejusdem homi-
nis constitutione varii, & non raro adeo sibi invicem oppositi sunt, ut homo diversimode trahatur, &
quo se vertat, nesciat.» (E3af.def.1.expl.).
53 Esta nota comienza de la siguiente manera: „Spinoza: wir werden nur durch Begierden und Affekte
in unserem Handeln bestimmt. Die Erkenntiβ muβ Affekt sein, um Motiv zu sein. – Ich sage: sie muβ
Leidenschaft sein, um Motiv zu sein.“ (11 [193]; KSA 9, p.517.).
54 Fischer, K. Geschichte der neuern Philosophie. Fünfter Band. Fichte und seine Vorgänger. Erste
Abteilung und Zweite Abteilung. Heidelberg, 1869.
55 Fischer, K. Geschichte der neuern Philosophie. Sechster Band. F.W.J. Schelling. Erstes Buch:
Schellings Leben und Schriften. Heidelberg, 1872; Fischer, K. Geschichte der neuern Philosophie.
Sechster Band. F.W.J. Schelling. Zweites Buch: Schellings Lehre. Heidelberg, 1877.
56 Fischer, K. Geschichte der neuern Philosophie. Achter Band. Arthur Schopenhauer. Heidelberg,
1893.
57 Über das Problem der menschlichen Freiheit. Rede zum Geburstagsfeste des Höchsteligen
Groβherzogs Karl Friedrich von Baden und zur akademischen Preisverteilung am 22.11.1875.
Heidelberg, 1875. Posteriormente titulado Über die menschliche Freiheit. Consultar también: Das
Verhältnis zwischen Willen und Verstand im Menschen. Heidelberg, 1896. Las referencias bibliográfi-
cas señaladas en las notas 54-57 han sido tomadas de la bibliografía preparada por R. Hülsewiesche,
Op. cit., pp. 163-189.
58 Fernández, E. «El deseo, esencia del hombre» en Domínguez, A. (ed.). La Ética de Spinoza.
Fundamentos y significados. Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 1992, pp.
135-152; p. 146.
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