ChapterPDF Available

Religião, cultura e espaço público: onde estamos na presente conjuntura?

Authors:

Abstract

Este trabalho procura demonstrar o caráter ineludível, inevitável, do processo de minoritização como dimensão positiva da luta pela democratização, seu ancoramento numa ampliação do espaço público por meio de uma redefinição da cultura como lugar de mobilização coletiva, e o desaguamento de uma de suas verten- tes na emergência de minorias religiosas que, se hoje parecem dominadas pelos chamados “evangélicos”, continuam vivas e em movimento, definindo um novo regime da religião pública muito além do catolicismo (institucionalizado ou popular). As- sim, procura apresentar o conceito de espaço público em sua contestabilidade e permanente construção, não só como lugar de conversação social pública, mas também de disputas pela mode- lagem da ordem social que melhor traduziria a imaginação e as demandas de distintos campos sociopolíticos.
13
Capítulo 1
Religião, cultura e espaço público: onde
estamos na presente conjuntura?
Joanildo Burity
Introdução
Há aproximadamente três décadas convivemos com um pro-
cesso de minoritização, processo que, mesmo não tendo passado
despercebido de muitos, foi maciçamente recebido com indife-
rença, suspeição ou rejeição. Embora essa minoritização dissesse
respeito a um especíco grupo de atores subalternos, os evan-
gélicos pentecostais, até então tão socialmente invisíveis quanto
culturalmente autossegregados, ela não se reduziu a eles. Mulhe-
res, negros, indígenas, minorias sexuais, pessoas com desabilida-
des físicas, idosos, entre outros grupos, vivenciaram um notável
processo de emergência identitária e de mobilização coletiva. O
contexto mais amplo dessa emergência apontava para uma pro-
messa de democratização que revertesse a secular política de
negação de direitos, conciliação de elites e repressão à auto-or-
14
Religião, cultura e espaço público
ganização popular. De um lado, as minoritizações (re)abriram
brechas numa suposta massa amorfa diversamente chamada de
“sociedade”, “povo” ou “população” brasileiras, trazendo à tona
vozes até então abafadas ou inaudíveis, todas testemunhando a
enorme dívida que “a sociedade” havia acumulado em relação
a elas. De outro lado, suas formas incipientes de mobilização,
suas bandeiras de reconhecimento de diferenças (e não de mera
inclusão num todo indiferenciado) e, em muitos casos, o puro
desconhecimento ou invisibilidade de suas condições de subal-
ternidade e discriminação eram recebidas com reserva ou ques-
tionamento por políticos, agentes públicos, intelectuais e outros
atores sociais.
Se olharmos de modo puramente retrospectivo, a minoritiza-
ção, que representa um dos indicadores fortes da democratiza-
ção realmente vivenciada no país, pode nos parecer hoje muito
mais um problema, seja na direção de ter levado a uma espécie
de diversionismo estratégico, seja na de partilhar o desfecho de
uma derrota política. A derrota do projeto popular e democráti-
co, sob o qual se acreditava abrigar a minoritização das últimas
décadas, pareceria uma prova de que o destino estava já decreta-
do de partida. A esse olhar cada vez mais disseminado no nosso
presente, alimentado pela desilusão dos ativistas da democrati-
zação ou pela rearticulação raivosa e intolerante das elites que se
viram parcialmente ultrajadas em seus privilégios e poder quase
discricionário, pareceria que nada mudou, que o que mudou foi
para pior ou que talvez a situação tenha piorado sensivelmente.
Ouvem-se vozes engrossando o coro de pôr ordem na casa, de
desalojar esses que diziam vir fazer mudanças, mas nem as -
zeram como ainda puseram em risco o (suposto) equilíbrio das
coisas.
Há, de fato, uma ironia nesse processo: responsáveis, em
parte, pelo alargamento do espaço público, os atores religiosos
emergentes foram transformisticamente cooptados pelo velho
status quo autoritário, patrimonialista e predatório. Ocorre que
essa ironia é apenas a ponta do iceberg de uma malaise epidê-
15
Religião, cultura e espaço público: onde estamos na presente conjuntura?
mica: boa parte dos próprios ativistas da transformação parece
haver-se enredado inapelavelmente na trama da conciliação e da
apropriação patrimonialista do público. Gramsci falaria de trans-
formismo. Orwell, em sua “Revolução dos Bichos”, nos apontaria
a cena dos porcos (antigos líderes revolucionários ou os novos
gerentes da mudança) andando sobre duas pernas, falando como
humanos, vivendo na antiga casa da fazenda e conduzindo os
negócios dos antigos patrões, da mesma maneira.
Aparentemente, portanto, perdemos as esperanças, a inocên-
cia do desejo de mudança, e somos confrontados com a dura re-
versão pela qual o que se anunciava como novo, como promessa,
mostra sua cara, tão enrugada e espectral como era o status quo
ante, orquestrado por outros regentes, mas com a mesma batuta
de sempre. No caso especíco da religião, os atores minoritiza-
dos durante a luta contra a ditadura militar – as comunidades
de base, a igreja popular – foram reduzidos à insignicância dos
derrotados (ou, melhor, deliberadamente esquecidos e invisibi-
lizados) e os atores minoritizados no alvorecer da democratiza-
ção – os pentecostais, especialmente – aparecem como perversos
oportunistas, em conluio com as velhas elites de sempre, retrato
acabado de que conservadorismo doutrinário rimaria mesmo, e
sempre, com reacionarismo político.
Nessas condições, agora nos perguntamos pelo que aconte-
ceu com o espaço público democrático, com sua emergência e
alargamento a partir dos anos de 1980, e que lugar ocupa nele o
que atualmente impropriamente chamamos de “a religião”. Ou,
melhor, em termos menos estáticos, que papel esse suposto ator
homogêneo estaria jogando ao longo do processo, até o desfecho
de crise atual (escrevendo em abril de 2015 não é possível esque-
cer de que passamos as décadas de 1980 e 1990 falando em crise!).
O que tento oferecer neste trabalho são alguns comentários a
essa percepção de terra arrasada, mas também respostas a per-
guntas que poucos estão fazendo. A oportunidade de uma discus-
são sobre religião, cultura e espaço público me parece irresistível
para um exercício de intervenção teórico-política num debate
16
Religião, cultura e espaço público
que me parece estar eivado de supostos não demonstrados e de
preconceitos travestidos de clarividência analítica. O cerne do
argumento a ser desenvolvido, de certa maneira obliquamente,
é que uma perspectiva possibilista, pluralista e não-essencialista
nos permite perceber a multidimensionalidade ou o cruzamento
de várias linhas de força num processo de luta pela estabiliza-
ção do imaginário democrático, estabilização da qual participam
atores com diferentes graus de compreensão desse imaginário e
de compromisso com sua materialização em práticas e institui-
ções. Essa perspectiva nos ajuda a situar, analitica e politicamen-
te, os novos atores religiosos minoritizados no contexto do pró-
prio processo de democratização e, no entanto, aparentemente
obstinados em violentá-lo por meio de uma conuência perversa
(o termo é de Evelina Dagnino) entre sua pauta autorreferencia-
da e um esforço de recomposição das velhas forças da reação por
meio de seus novos representantes.
Procurarei demonstrar o caráter ineludível, inevitável, do
processo de minoritização como dimensão positiva da luta pela
democratização, seu ancoramento numa ampliação do espaço
público por meio de uma redenição da cultura como lugar de
mobilização coletiva, e o desaguamento de uma de suas verten-
tes na emergência de minorias religiosas que, se hoje parecem
dominadas pelos chamados “evangélicos”, continuam vivas e
em movimento, denindo um novo regime da religião pública
muito além do catolicismo (institucionalizado ou popular). As-
sim, procurarei apresentar o conceito de espaço público em sua
contestabilidade e permanente construção, não só como lugar de
conversação social pública, mas também de disputas pela mode-
lagem da ordem social que melhor traduziria a imaginação e as
demandas de distintos campos sociopolíticos.
17
Religião, cultura e espaço público: onde estamos na presente conjuntura?
Novos atores, novos lugares do público:
sociedade civil, identidades
O espaço público não é um lugar denido por coordenadas
precisas e estáveis. Essa designação aparentemente espacial na
verdade é o efeito combinado e instável de uma ordem simbóli-
ca do aparecer e do fazer-se ouvido, um conjunto de práticas de
articulação de identidades coletivas e instituições que denem
scripts e cenários para a atribuição legítima da voz e da visibili-
dade e para os agenciamentos das relações e articulações entre
as muitas vozes e suas formas de aparecer social e politicamente.
Um dos nomes historicamente mais profícuos de designação me-
tonímica do espaço público, aliando tanto a dimensão simbólica
como a material/institucional, e que teve um peso crucial na his-
tória brasileira recente (mas não só nela), é sociedade civil. Para
não me alongar na enumeração de múltiplas determinações do
conceito de espaço público, proponho partir dessa referência.
O discurso da sociedade civil nomeou, em larga medida, nos
anos de resistência às ditaduras militares latino-americanas, a
alternativa democratizante. Esse discurso tem, porém, uma his-
tória que não emerge, de modo puro e endógeno, das realida-
des que nomeia. Essa alternativa é marcada pela coimplicação,
pela “originalidade não originária” de uma relação ao outro já
composta de múltiplas histórias de entrelaçamento-enredamen-
to-subordinação, quer esse outro seja o discurso liberal clássico
da sociedade civil, herdado dos antigos poderes coloniais, seja a
própria ordem autoritária vigente entre os anos de 1960 e 1980,
quer aqueles mesmos que, no interior daquela ordem, se insur-
giam em nome de uma alternativa. Mesmo assim, tal consequên-
cia não retira ao discurso da sociedade civil sua potencialidade
ou a especicidade de sua enunciação “nativa”. De fato, essa di-
nâmica impura está longe de ser uma deciência dos contextos
sócio-históricos pós-coloniais: é ao mesmo tempo um trunfo e
uma característica frequentemente ocultada na própria história
das sociedades ditas avançadas.
18
Religião, cultura e espaço público
Não precisamos compartilhar ou ter como evidente ou intrin-
secamente consistente a (auto)apresentação da sociedade civil
como lócus por excelência da virtude democrática para reconhe-
cer os efeitos que isso produziu e vem produzindo na tecedura
das lutas sociais e dinâmicas institucionais, inclusive no Brasil.
Trata-se, como destacou Dagnino em mais de uma oportuni-
dade, de um projeto político, não exatamente de um fato a ser
meramente constatado ou tomado por sentado. Como tal, deve
ser sempre compreendido em contexto, evitando-se idealizações
ingênuas ou legitimações apressadas (cf. DAGNINO, 2002; DAG-
NINO; OLVERA; PANFICHI, 2006; NOGUEIRA, 2003; BURITY,
2006b; CHERESKY, 2006; QUIROGA, 2006). Numa perspectiva la-
clauiana, estamos diante da questão de como um ator particular
(ou um conjunto articulado deles) assume a tarefa de representar
o horizonte geral da mudança almejada, dividido entre suas ca-
racterísticas e limitações especícas (sua singularidade) e a uni-
versalidade que encarna. Ou seja, estamos frente à questão da
hegemonia (cf. LACLAU, 2000a; 2000b; 2005). Creio, porém, que
podemos admitir que os avanços experimentados nos processos
de democratização latino-americanos (segundo uma concepção
de que partilho, admitidamente incompleta, aberta e discutível)
não poderiam ser adequada nem justamente compreendidos
sem atentarmos para a constituição discursiva do campo da “so-
ciedade civil” (cf. COHEN, 2003; CAETANO, 2006; WAGNER, 2006;
SMULOVITZ, 2007; SORJ, 2007; JOBERT e KOHLER-KOCH, 2008;
EDWARDS, 2009).
A noção de sociedade civil foi simultanea ou alternadamente
vista como tudo o que não é Estado ou governo, ou como a rede
de associações civis autônomas, de todos os tipos e calibres, que
daria materialidade à primeira denição. No primeiro sentido,
sociedade civil aproxima-se da categoria “povo”. No segundo
sentido, ela permite uma delimitação em termos do que é “or-
ganizado” na sociedade, mas também abriga diversas formas de
ação coletiva, os “movimentos sociais” que articulam demandas
à ordem existente, a partir de mobilizações públicas temporárias
19
Religião, cultura e espaço público: onde estamos na presente conjuntura?
ou de expressões associativas mais permanentes (que integram
a parte organizada da sociedade civil). No nosso contexto mais
recente, o segundo sentido também passou a ser descrito em ter-
mos de “novos atores” ou “novas identidades”. Donde decorre
sua relevância para a discussão sobre os atores religiosos mino-
ritizados.
É certo que essa variação conotativa de sociedade civil não
era assumida por todos os que a categoria mesma descreveria ou
incluiria. Por exemplo, nem todos os atores que reivindicavam a
violação ou o desrespeito a seus atributos (então denunciando
injustiças historicamente cometidas contra si ou contra outros
ou articulando demandas a partir da diferenciação vivencia-
da nas últimas décadas em consequência do avanço global do
capitalismo e da cultura de mercado) se colocavam em termos
de “identidades”. É, no entanto, patente que a emergência dos
chamados novos movimentos sociais – ligados a ecologia, a gê-
nero, a igualdade etnorracial, a geração, a orientação sexual ou
a religião, dentre outros – e das ONGs (principais referentes da
“sociedade civil”) ampliou a agenda das questões de relevância
pública a serem objeto de políticas públicas e de ações coleti-
vas. Tal emergência também introduziu uma concepção da legi-
timidade dessas demandas enquanto diferenças irredutíveis às
lutas sociais classistas ou nacionalistas, bem como reformulou
os modos de expressão de lutas identitárias mais antigas (como
as etnorraciais e religiosas). E trouxe à tona o tema da identidade
como complemento ou alternativa ao tema da classe social (cf.
AMARAL JR; BURITY, 2006; TOSTES, 2004; LANDIM, 2002; PRU-
DÊNCIO, 2005; MACHADO, 2008; DOMINGUES, 2009; SANSONE,
20041).
1 O marco organizativo das “organizações não-governamentais” (ONGs), no contexto, deve
ser visto como parte de um mesmo processo. As vias de intersecção mútua entre o campo
dos movimentos e o da forma-ONG (e seu desdobramento pós-Eco92, a forma-rede) são
tantas que é impossível traçar uma história de um que não se cruze de modo irresistível
com o outro. Por outro lado, essa forma e suas modalidades de institucionalidade jurídica
e scal representaram, para vários intérpretes e críticos, uma capitulação do universo das
ONGs às lógicas do neoliberalismo e da terceira via (cf. HERCULANO, 2000; SCHERER-
WARREN, 2003; GOHN, 2004; BURITY, 2006b; DAGNINO, 2007; GOMES; COUTINHO,
20
Religião, cultura e espaço público
Na conjuntura pós-década de 1980, que serve de marco zero
da análise aqui proposta, esse esforço por identicar o sujeito
da transformação democratizante, por dar-se conta de sua plu-
ralidade irredutível e por procurar denir ou ampliar os limites
de sua intervenção se confunde com a questão da construção da
ordem democrática à luz de um novo contexto de debates e lutas
em torno do que vem a ser democracia. A consciência difusa de
que a modernização acelerada pela forma autoritária dos regi-
mes militares havia alterado profundamente as formas de agên-
cia política existentes anteriormente (líderes carismáticos, de
um lado, sujeitos de classe, de outro) e contrastava com sua rea-
rmação por parte dos remanescentes daquela geração, permitiu
a emergência de uma preocupação com a identidade. Mais do
que isso, a derrota política do populismo desenvolvimentista le-
vada a efeito pelos regimes militares e a repressão que se seguiu
problematizaram a noção de unidade dessa identidade (o povo, a
classe social), situando seu caráter político para além dos atores
institucionais (partidos, governos, parlamentos, “o Estado”).
Constituiu-se, no processo, uma forma de subjetividade po-
lítica2 representada por uma diversicada malha de formas as-
sociativas e experiências de ação coletiva, realidade na qual se
destacam as ONGs, as associações vinculadas a movimentos so-
ciais, as redes transnacionais, nacionais e locais, e o trabalho de
um sem-número de intelectuais atuando como militantes locais,
consultores e assessores, agentes por meio dos quais o tema da
identidade foi integrado ao debate público e ao discurso de ato-
2008; STEIL; CARVALHO, 2007; ALOP, 2008).
2 Utilizo a expressão aqui no sentido que lhe conferem Howarth e Stavrakakis (2000, p. 12-
14), que salientam “a forma como os agentes sociais ‘vivenciam’ suas identidades e agem
(2000, p. 12), sem para isso recaírem em concepções subjetivistas e voluntaristas da ação: os
sujeitos sociais se constituem no contexto de falhas nas estruturas onde se posicionam (ou
pelas quais “transitam”). Segundo eles, “o sujeito político nem é simplesmente determinado
pela estrutura, nem a constitui. Antes, o sujeito político é forçado a tomar decisões – ou
identicar-se com certos projetos políticos e com os discursos que eles articulam – quando
as identidades sociais estão em crise e as estruturas precisam ser recriadas” (2000, p. 14).
A subjetividade política existe no ato/processo de identicação. Após denido o terreno no
qual as (novas) identidades se expressam e atuam, já se trataria de “posições de sujeito. Ver
também Glynos e Stavrakakis (2008), a respeito do background psicanalítico desse conceito.
21
Religião, cultura e espaço público: onde estamos na presente conjuntura?
res estatais e não estatais.3 Aceitas, recusadas ou resistidas em
vários graus, as identidades tornaram-se parte do discurso elei-
toral, do discurso das políticas públicas, do discurso legal e, na-
turalmente, do discurso das organizações e movimentos sociais.
Assim sendo, as condições intelectuais de “aplicação” de todo um
discurso sobre a pluralização no campo das lutas sociais e polí-
ticas nos países de capitalismo avançado se tornaram plausíveis
e as comparações foram sendo feitas para além dos debates aca-
dêmicos.
A ampla circulação de saberes especializados no âmbito do
Estado, particularmente no poder executivo, e em vários circui-
tos não estatais, locais e em escala transnacional, incorporou
ao senso comum termos como “sociedade civil”, “diferenças”,
“identidade”, “pluralidade”. Consultores, intelectuais simpáticos
ou atuantes nessas redes, ativistas circulando entre organizações,
eventos de capacitação ou de militância ajudaram a disseminar,
“polinizar” um amplo campo de práticas sociais. Um discurso
da pluralidade e do papel democratizante da sociedade civil se
difundiu assim internacionalmente, produzindo o efeito hegemô-
nico (ou, em termos foucaultianos, o efeito de verdade) de um
processo objetivamente dado4.
Tal pluralidade de atores e demandas, a despeito da sua di-
mensão assertiva, que implicava graus variados de reivindicação
de sua particularidade, não recuou, em geral, frente à necessida-
de de várias formas de articulação e negociação. Por pragmatis-
mo ou estratégia, esses atores aceitaram composições, compro-
3 Para alguns dos esforços por demarcar e analisar a complexidade desses vínculos, com
distintas conclusões políticas e inserções no debate público, cf. Castells (1998); Santos
(2002); Bresser Pereira e Cunill Grau (1999); Vieira (2001); Fernández et al. (2008); Lavalle,
Houtzager e Castello (2006); Burity (2005, 2006a).
4 O que não quer dizer que todos os discursos da pluralidade reconheciam esse efeito
hegemônico, uma vez que a inscrição da pluralidade pode se dar em múltiplas formações
discursivas, produzindo paralelismo ou disputa em torno de seu sentido. Além disso, várias
dessas inscrições não iam além de um mero diagnóstico “quantitativo” de multiplicidade
ou fragmentação, sem a marcação de um problema social-histórico a resolver. Assim, por
indiferença ou por dissenso, a “sociedade civil plural”, em termos de evidência empírica,
era um “conceito” contestável e efetivamente o foi, tanto por conservadores (em nome de
uma unidade perdida), quanto por universalistas de esquerda.
22
Religião, cultura e espaço público
missos, adesões negociadas, conquistas parciais. A ambiguidade
tornou-se admissível, tolerável ou até celebrada. Produziram-se
articulações de demandas, de modalidades de ação, de diagnós-
ticos e prognósticos sobre a realidade social contemporânea. Por
meio de tais articulações se buscava armar a unidade do campo
da sociedade civil para além de suas demandas particulares e
a vantagem estratégica da construção de redes, parcerias, coali-
zões, fóruns para mais ecazmente assegurar o alcance daquelas
demandas. Tratava-se de unidade projetual, não de um dado pre-
existente.
Salvo momentos e casos de entrincheiramento e isolamento
das reivindicações identitárias, que persistem de forma intermi-
tente, as demandas e os atores com elas identicados foram in-
corporando um nítido sentido da relevância de construir pontes
discursivas, teóricas e práticas, entre distintas demandas.5 Ocor-
re, porém, que a articulação não garante o sucesso das deman-
das. Assim, a lógica da negociação se colocou crescentemente
como contrapartida do jogo democrático: quer pelo reconheci-
mento de que não se tem o poder de determinar sozinho ou em
denitivo certos cursos de ação, precisando-se recorrer a apoios
de vários tipos, quer pelo reconhecimento de que a vontade de-
mocrática é sempre múltipla e, mesmo entre aliados, é preciso
negociar estratégica e taticamente.
Parte das articulações e negociações se deu “para dentro”
da sociedade civil e parte se deu “para fora” dela. Essa partição
tem quase um caráter cronológico, porque, dadas as condições
de emergência da sociedade civil6 como ator público e político
na América Latina contemporânea, sua característica antiestatal,
ao invés de simplesmente não estatal, foi muito marcada até ns
5 Desenvolvi mais amplamente essa questão em Burity (2006a, 2006b).
6 Para evitar a multiplicação de aspas, que indicam não tanto uma impropriedade do uso
quanto um distanciamento entre o uso autoatribuído e a observação analítica, passarei a
grafar o sintagma sociedade civil sem esta marca, daqui por diante. Isso permitirá ainda
que eu possa inscrever tanto minha proximidade como minha distância em relação ao
uso público feito da expressão pelos ativistas da sociedade civil, na ambiguidade de uma
fronteira não mais visível na superfície do texto.
23
Religião, cultura e espaço público: onde estamos na presente conjuntura?
dos anos de 1980. Seja em relação às condições de autoritaris-
mo político, seja em função da longa história de protagonismo e
centralidade do Estado na conformação dos projetos nacionais,
a “sociedade civil” teria nascido, como disseram alguns sobre
os movimentos sociais e as ONGs, “de costas para o Estado” (cf.
EVERS, 1983; LANDIM, 1993). Uma (nem sempre tão) implícita
noção de dualidade de poderes, ao modo leninista, encontrava-se
aqui, como se se tratasse de duas formas de instituição do social
absolutamente inconciliáveis, paralelas e envolvidas numa luta
por supremacia.7
As identidades” surgiram como elementos constituintes de
novas formas de estruturação e manifestação da agência políti-
ca, tanto no discurso acadêmico como no estratégico de atores
autoidenticados como sendo ou pertencendo à sociedade civil.
A nomeação desses novos agentes da política tinha, é certo, uma
conotação tática: representava a proliferação de pontos de resis-
tência ou de dissonância em relação à ordem estabelecida (regi-
mes militares e, posteriormente, as democracias hegemonizadas
pelo neoliberalismo).8 Acontece que também havia, em alguns
7 Este é o equívoco de uma crítica como a de Carlos Estevam Martins ao processo aqui
descrito, onde, ao contrapor a vitória do neoliberalismo ao avanço do processo de
democratização, recorre à noção física de que dois corpos não podem ocupar o mesmo
lugar no espaço e decreta que a aceitação de uma teria que implicar na rejeição da outra
(cf. MARTINS, 2005). Ora, não só a história social está repleta dessas simultaneidades dos
contrários, como o não dito em Martins reside em como se pode falar de “democratização,
isto é, de um processo, sem reconhecer as múltiplas impurezas não só de seu percurso
como dos modelos teóricos contra cujo pano-de-fundo se pode avaliar quer a existência
de democracia, quer o grau de democratização. Apesar de admitir, ao nal, que não sabe, o
autor apresenta um juízo como se soubesse!
8 É interessante perceber como, ao longo dos anos de 1980, uma discreta recepção de
discursos anarquistas ou libertários se deu no interior da esquerda social e de pequenos
segmentos da esquerda partidária (como um coletivo de petistas organizados em torno
da revista “Desvios”, nos anos de 1980). Tais discursos reforçaram ou foram favorecidos
pelo antiestatismo (mesmo quando de corte liberal) dos discursos da sociedade civil
como sujeito da democratização. Publicações de autores anarquistas foram intensicadas,
abordagens losócas radicais (como a de Deleuze e Guattari), e constituição de coletivos
autonomistas ou libertários no interior de partidos, sindicatos, movimento estudantil, são
indicadores da inclusão de um certo anarquismo na cadeia de equivalência antiestatista.
Para diferentes interpretações desses discursos, cf. Martins (2005, p. 25-29); Nogueira
(2003, p. 193-195) e Fiori (2007, p. 114-118).
24
Religião, cultura e espaço público
contextos, a aguda percepção de que a passagem, na democra-
tização, dos atores institucionais e dos atores de classe para essa
imagem mais uida e fragmentária das identidades, apontava
para uma mutação profunda no âmbito do político nas socieda-
des contemporâneas. De um lado, apontava a uma ampliação da
ideia de democracia para além dos seus espaços institucionais
de representação e deliberação. De outro, apontava para o deslo-
camento da agenda e dos repertórios de ação classicamente de-
nidos como “políticos” (por oposição a não-políticos: privados,
não partidários, interpessoais, individuais, subjetivos) e para a
transformação da própria natureza do sujeito da política (ope-
rando-se distinções, por exemplo, entre sujeitos institucionais e
não institucionais9; atores coletivos e classes sociais; escalas lo-
cais/nacionais e global).
Tomando a emergência dessas (novas) identidades – cuja
enumeração variava de um contexto nacional para outro, mas
também regional/localmente em cada país – como indicativa de
uma pluralidade irredutível com a qual tinha que se haver a de-
mocracia e, a fortiori, a política, a sociedade civil já surge no
período como um discurso da multiplicidade. Na maior parte
das vezes, tratava-se de uma identicação puramente empírica e
quantitativa da “diversidade” ou “pluralidade” de sujeitos e pers-
pectivas. Na reexão de alguns líderes do campo da sociedade
civil, em alguns contextos, pode-se localizar uma percepção de
que algo mais complexo estava em jogo: algo que demandava, por
exemplo, um discernimento sobre áreas, temas e dimensões em
que se podia contar com tais identidades.
A pluralidade, portanto, não signicava apenas uma diferen-
ciação entre sujeitos sociais coletivos, mas também no seu inte-
rior. Não apenas um sujeito múltiplo, mas também um sujeito
cindido.10 Dessa forma, ampliava-se horizontalmente uma cadeia
9 “Institucional” referido aqui à estrutura do jurídico-política do estado (repartição de
poderes; esfera da representação política; sujeitos designados e reconhecidos na forma da
lei como “entes públicos, etc.).
10 Em outras palavras, a intuição ou o acolhimento da pluralidade trazia profundas
implicações para a expectativa de que a articulação era apenas uma soma ou uma disposição
25
Religião, cultura e espaço público: onde estamos na presente conjuntura?
de equivalências entre demandas coletivas e sujeitos com elas
identicados, ao mesmo tempo em que se reconhecia a plurali-
dade como característica interna desses sujeitos. Ampliava-se,
nessa percepção, descomunalmente, a zona de indeterminação
e de contingência referente ao comportamento esperado e à ar-
ticulação entre os “valores” de cada identidade coletiva e seus
contextos concretos de atuação e questões concretas demandan-
do decisões. A recorrente necessidade de tomar atalhos cedo foi
tornando cada vez mais difícil, para além do voluntarismo ou
do autoengano, a retomada do caminho “original” dos distintos
projetos. Ou, mais precisamente, o caminho foi sofrendo repeti-
das correções de rumo, tornando seu percurso cada vez mais in-
certo e os objetivos nais de partida cada vez mais vazios de sen-
tido preciso ou de força teleológica. Aqui radica uma das razões
do desencanto, frustração ou sentimento de traição que diversos
setores expressaram especialmente na última década no Brasil
(mas também na Argentina, no Chile, no México, por exemplo).
Nesse contexto, o tema da articulação tornou-se cada vez
mais estratégico no discurso da sociedade civil a partir dos anos
de 1980. Articular signicava operar nos dois registros da plurali-
dade: (a) construir pontes ou equivalências entre as identidades,
dando-lhes a conguração de um ator coletivo mais sólido e re-
presentativo, e (b) identicar setores ou dimensões de cada iden-
tidade que poderiam ser trazidos “para frente” ou “à tona” em
suas formas de aparição pública. Ambos os procedimentos, mas
particularmente o segundo, foram demandando um crescente
reconhecimento do valor da diferença, bem como da necessidade
de reconstruir uma nova espécie de discurso da tolerância. Aqui
chegamos às portas do tema da legitimação da religião pública,
pois o deslocamento teórico e prático introduzido pelo tema da
contígua de demandas instrumentalmente relacionadas. De fato, a cada inserção de novos
aliados ou a cada ampliação das cadeias de equivalência que aproximava suas demandas,
pequenas e grandes mudanças se introduziam na identidade de cada ator. Mais do que
isso, alguns autores e atores passaram a perceber a dinâmica identicatória (no sentido
psicanalítico deste termo) pela qual a formação da identidade é uma prática relacional, na
qual a alteridade é absolutamente crucial na denição do dentro e do fora da identidade.
Sujeito cindido, transitivo, plástico, ambíguo.
26
Religião, cultura e espaço público
articulação se revelou crucial para a admissibilidade, por parte
de atores não-religiosos, institucionais e não-institucionais, da
presença e legitimidade de atores religiosos como parte das arti-
culações que se foram construindo.
Da luta contra as ditaduras às lutas pelo aprofundamento da
democracia das últimas décadas, como efeito dessa emergência
dos temas da identidade e da articulação, sobreveio uma paulati-
na (mas intensamente contestada)11 indeterminação no discurso
sobre (qual é ou quem é) o sujeito da política, no bojo de uma
pluralização de “candidatos” a essa posição. A emergência de no-
vos atores denidos em termos de uma identidade religiosa não
deixou de surpreender a muitos e a diculdade de compreender e
admitir essa contagem dos religiosos na cena pública da política
(como ressalta Rancière) é um dos problemas ainda não resolvi-
dos tanto no discurso público como no acadêmico.
A politização do discurso religioso não era, nunca fora, inau-
dita. Disso são testemunhas, apenas para tomar o contexto repu-
blicano latino-americano, a romanização do catolicismo, o inte-
grismo, a teologia do desenvolvimento, a teologia da libertação
e o ecumenismo.12 O incômodo maior disso é que tal politização
11 Tal contestação engloba diversas expressões do dissenso: a desconança em relação
às credenciais democráticas desses novos parceiros; o incômodo de poder “contar com
eles” em certas lutas e não em outras (caso dramático das lutas por igualdade de gênero
e pelos direitos sexuais e reprodutivos); a incerteza gerada pela sobredeterminação das
fronteiras do religioso e do político (confessionalização da política? Incompatibilidade
entre heteronomia do sagrado e autonomia do político?); as evidências internacionais
da violência e intolerância em nome da religião lançando sombra sobre os horizontes do
envolvimento religioso na vida pública em outros contextos nacionais (guerras interétnicas,
terrorismo, fundamentalismo). Frente a isso, a desdogmatização que reabriu a porta à ação
pública legítima de atores religiosos exibe sua dimensão pragmática, ali onde aquela era
vista como um retrocesso às conquistas da modernidade: aceitar jogar com as “peças”
disponíveis e apostar que ao longo do jogo vá sendo possível adaptar peças de outros jogos
para servirem em distintas posições. Ou recuperar as peças “perdidas” e colocá-las no seu
“devido lugar”.
12 Muito mais longa história dessa ativa presença pública de atores religiosos poderia ser
identicada nos casos americano e britânico, a despeito de seu obscurecimento no século XX,
com a hegemonia do discurso da secularização. Digo obscurecimento tanto para ressaltar
como tal discurso realiza um corte cronológico na experiência de tal ativismo religioso (que
se teria supostamente exaurido no século XIX), como para apontar uma prática intelectual
de apagamento (elites intelectuais secularizadas que simplesmente descartam ou omitem a
27
Religião, cultura e espaço público: onde estamos na presente conjuntura?
assumiu novas dimensões como parte de uma mudança na demo-
graa das religiões, que mudou o nome e o número dos atores,
tanto na América Latina (pela intensicação do trânsito religioso
e crescimento do protestantismo, particularmente o pentecostal)
como nos países do capitalismo avançado (pelo efeito de ondas
de imigração não ocidentais, que trouxeram o cristianismo “do
sul”, o islamismo e as religiões asiáticas para o centro de várias
disputas culturais e políticas). Dos anos de 1990 em diante, tal
politização representou ainda uma inexão na tendência pro-
gressista dos anos anteriores, trazendo para o primeiro plano o
discurso político pentecostal.
De certa maneira, tudo o que se passa sob o rótulo dos debates
multicultural13 e comunitarista deriva diretamente, embora não
exclusivamente, do impacto que a questão da identidade religio-
sa produziu nas formações sociais contemporâneas. Boa parte
da discussão em torno da etnicidade contém forte referência à
religião como elemento no mínimo decisivo na formação das
identidades étnicas, raciais ou nacionais em questão. As questões
referentes aos desaos da integração de imigrantes às culturas
nacionais dos países ricos passam fortemente pela diferença reli-
giosa enquanto emblema da diferença cultural. A crítica civiliza-
cional articulada a partir do chamado Sul Global (especialmente
África e Ásia) ao “Ocidente” tem no contraponto religioso, espe-
cialmente entre Islã e secularismo, sua pedra de toque. Também
os debates sobre gênero e sexualidade mobilizam diretamente
vozes religiosas ou contrapõem-nas a vozes laicas. O incômodo
e a incerteza causados por essa “reaparição” da religião foi, aos
poucos, sendo articulado à redenição do conceito e abrangên-
atuação pública das religiões ou as enquadram como “fundamentalistas”).
13 Com exceção da modulação desse debate que remete às dimensões de gênero e
sexualidade, com as quais se manteve uma tensão em larga medida ainda irresolvida
entre as formas “canônicas” da identidade religiosa associadas à tradição (e, portanto, a
formas sociais pré-modernas) e o caráter fortemente ocidental das questões da igualdade
de gênero e da liberdade sexual. Os embates em torno do aborto, da biotecnologia, dos
direitos sexuais e reprodutivos, da homossexualidade continuam ferozmente dividindo
atores religiosos e militantes dos referidos movimentos ou atores institucionais favoráveis
a suas demandas.
28
Religião, cultura e espaço público
cia da democracia, como forma política da inclusão social e da
justiça, por meio da cidadania e do reconhecimento. De um lado,
parte das políticas multiculturais dirigiu-se à incorporação da
identidade religiosa ao rol das formas legítimas de armação da
diferença cultural. De outro lado, um crescente número de ativis-
tas religiosos foi acertando contas com o discurso democrático,
e construindo seus espaços de visibilidade no interior das lutas
democratizantes.
É certo que há experiências em certos lugares que produzem
efeitos sobre outros, mesmo que não se trate nestes últimos das
mesmas situações. É o caso da emergência da Nova Direita Cristã
nos Estados Unidos, nos anos de 1970, e sua reaparição na era
Bush. É o caso do crescimento do islamismo nos países europeus,
e da sua conexão ao tema do terrorismo, após os ataques de 11
de setembro de 2001 nos EUA. Em ambos os casos, o espectro que
ronda o debate público é o do “fundamentalismo”! Tal marca da
política religiosa no período, a despeito da heterogeneidade de
atores que a têm reivindicado, sem falar dos que sequer a têm
como referência ideológica própria, mas se articulam com ela,
vem tornando os discursos multicultural e comunitarista no mí-
nimo contestáveis, por ensejarem o “reconhecimento” de dife-
renças religiosas e certas formas de “autogoverno” de comunida-
des regidas por lógicas culturais de matiz religioso tradicional.
Se as políticas da religião são vistas como evidência inequívoca
de “fundamentalismo”, críticos do discurso do reconhecimento e
do autogoverno ou defensores de modelos de laicidade radical só
podem ver em tais concessões um risco às democracias contem-
porâneas. Nisso se inscreve, por exemplo, a reação à performance
dos pentecostais na política brasileira.
Ao longo do processo, novos argumentos foram surgindo em
justicativa à incorporação de atores religiosos aos espaços de
representação e deliberação institucionais, ao debate público,
aos espaços de mobilização e construção estratégica de alternati-
vas ao status quo (política nacional, “mundo globalizado”, capi-
talismo). Pesquisas revelaram em vários momentos a conança
29
Religião, cultura e espaço público: onde estamos na presente conjuntura?
da população brasileira, por exemplo, nas instituições religiosas
em detrimento das instituições públicas e outros atores laicos.
A ambígua difusão de um discurso sobre a ampliação da esfera
pública, motivada, por um lado, pelo avanço do discurso neoli-
beral de retração do Estado e “transferência de poder” à socie-
dade, e, por outro lado, pelo avanço dos discursos da democracia
deliberativa e radical, identicou nos atores religiosos parceiros
legítimos. No campo da provisão social, quer em administrações
neoliberais, de “terceira via”, ou de esquerda, um diagnóstico so-
bre a capilaridade das redes religiosas levou à recomendação de
“ativá-las” como parte das estratégias de implementação de pro-
gramas e políticas sociais mais ecazes e próximos da população
beneciária. Enm, o discurso da inclusão social tornou-se um
recurso de mobilização e asserção coletiva de atores religiosos
oriundos seja da periferia do próprio campo religioso (caso dos
pentecostais na América Latina, e dos muçulmanos, no mundo
anglo-saxão), seja de fora dos espaços de representação insti-
tucionalizados e do acesso ao judiciário e à mídia (cf. BURITY,
2006a, 2008a).
Concluindo esta seção, pode-se dizer que a admissão da plu-
ralidade; a cacofonia de diferentes expressões de adesão à de-
mocracia; a crise da representação clássica (liberal-democrática)
do político e da política (sendo esta própria distinção um dos
principais sintomas da referida crise); o embate sobre o caráter
da agência política capaz de recompor esses cenários de desloca-
mento; o impacto dos processos de globalização sobre cada um
dos momentos que acabo de citar – essas tendências, situações
e processos reúnem e dispersam a gura do religioso em nosso
tempo. Ao reunir, tais tendências trazem à luz um ator aparen-
temente homogêneo e potencialmente poderoso, que se julgava
domesticado ou em vias de desaparecer da cena pública da cul-
tura e da política: “a religião”. Ao dispersar, tais tendências não
somente exibem a pluralidade de atores religiosos no espaço pú-
blico, mas também ensejam que a linguagem e o ethos religiosos
invistam distintos domínios socioculturais, políticos e econômi-
30
Religião, cultura e espaço público
cos, disputando sua suposta secularidade, retraduzindo-os como
loci de uma “política religiosa” ou realçando neles processos
simbólicos quase religiosos.
Religião como caso da cultura
Defendo aqui que o lugar de destaque para as demandas cul-
turais no discurso político contemporâneo está associado ao
deslocamento das fronteiras do institucional, do cívico e do ma-
terial que coloca a cidadania e a justiça como questões de/para
a identidade. E argumento que a religião se tornou um lugar pri-
vilegiado, ainda que contingente, para captar e observar esses
processos (cf. BURITY, 2014).
Tanto a percepção de que a religião continua a ser relevante
nos espaços públicos contemporâneos quanto a de que formas
especicamente religiosas de demandas sociais são parte legí-
tima de um campo de ação coletiva democratizante são direta-
mente tributárias de uma renovada atenção ao tema da cultura.
Essa atenção procede, de um lado, do impacto de demandas for-
muladas em termos que escapavam à compreensão predominan-
temente econômica de interesse prevalecente até ns dos anos de
1960. Tais demandas demarcavam lugares não-econômicos para
a emergência de reivindicações emancipatórias, distributivas e/
ou de reconhecimento, como a paz, o meio ambiente, a identida-
de étnica, a condição de gênero. Esses lugares remetiam ainda a
uma reação ou resistência contra discursos estritamente classis-
tas da ação coletiva, e ressaltavam as dimensões da identidade,
da subjetividade e do cotidiano como inseparáveis da dinâmica
estrutural da vida social e dos marcos institucionais da ação.
De outro lado, as ciências sociais no período crescentemente
se interessaram pelo peso relativo das variáveis culturais, em sen-
tido amplo, para a explicação dos fenômenos sociais, ao mesmo
tempo em que contribuíram para projetar as autointerpretações
de uma miríade de atores sociais em seus diferentes contextos
31
Religião, cultura e espaço público: onde estamos na presente conjuntura?
como importantes referências para a compreensão da formação
e funcionamento dos marcos estruturais da vida social. A cha-
mada guinada cultural (sintagma polissêmico, é certo, ora refe-
rindo-se a movimentos intelectuais autoidenticados nesses ter-
mos, ora aludindo retoricamente a situações onde se manifestava
maior sensibilidade à cultura e à identidade) inicialmente abriu
caminho às políticas de identidade e ao lento reconhecimento
da dimensão cultural como constitutiva dos contextos da ação
social. Representou uma das portas de entrada à penetração e
difusão de uma consciência construtivista nas ciências sociais,
com razoável impacto em vários lugares de enunciação (militân-
cia social, Estado – em seus componentes executivo, legislativo e
judiciário – e academia). Em conexão com discursos democrati-
zantes e focados na armação de direitos que se intensicaram
nos anos de 1980 em diante, tal guinada trouxe à luz e deu a ver
(expressões em certa medida intercambiáveis) um conjunto de
atores representativos da “cultura”, da “identidade” e da “dife-
rença”, entre os quais os religiosos.
A emergência do tema da cultura ao mesmo tempo contras-
ta com a forte ênfase no (auto)interesse difundida pela globali-
zação do neoliberalismo como ideologia a partir da década de
1980, e foi naquele reinscrita. O contraste permitiu que múltiplos
discursos se encontrassem numa comum, crescente denúncia
do neoliberalismo em nome da “cultura”; que demandas fossem
enunciadas pelo reconhecimento de identidades especícas e de
como sofreriam os impactos negativos das políticas de ajuste es-
trutural, das repetidas crises nanceiras mundiais e da retração
da provisão social estatal; e que, através do discurso da cultura, a
questão da pluralidade e da diferença se colocassem num contex-
to global (GRIMSON, 2007). A reinscrição apontou duplamente
para reapropriações do discurso da cultura em chave neolibe-
ral (transformismo) e para limitações estruturais de alguns dos
mesmos discursos em defesa da cultura (de caráter primordialis-
ta ou funcionalista) (YÚDICE 2006; BURITY; 2006b, 2007).
A questão política colocada pela guinada cultural não é a de
32
Religião, cultura e espaço público
que exista uma modernidade plenamente desenvolvida, em sua
inspiração e estrutura. Não se trata de postular, por razões de
resistência ou de orgulho particularista, uma fonte de moderni-
zação independente nas formações sociais “periféricas” do Oci-
dente moderno. Apontamos acima a densa implicação da crítica
ao ocidentalismo e os modelos de história e política oriundos da
Europa. O de que se trata, então, é apontar a “necessidade” de essa
difração e essa disseminação estarem estruturalmente inscritas
nos paradigmas modernos, cobrando-lhes o preço da alteração
em cada novo contexto de sua recepção ou imposição, alteração
que esteve sempre-já operando na constituição e desenvolvimen-
to do próprio paradigma (esta é a questão da iterabilidade para
Derrida – cf. 1991). Em outras palavras, a implicação entre pa-
radigma e sua “distorção”, aplicação parcial ou tendenciosa, ou
recepção agonística, é um momento de seu descentramento, não
de sua potência inconteste, irresistível. É testemunho de sua im-
pureza originária, de sua incompletude e contingência.
Tal posição nos ajuda a escapar da armadilha da rejeição
principista, “terceiro-mundista”, da modernidade, tanto quanto
da armação de que esta é apenas portadora de virtudes incom-
preendidas (cf. ESCOBAR, 2004). A questão política é a de redes-
crever o paradigma em vista de sua relativização e possibilidades
excluídas, reconhecendo, ao mesmo tempo, que o que aproxima
e opõe tal paradigma aos contextos pós-coloniais, pós-orien-
talistas, pós-seculares de questionamento do mesmo não é um
conjunto xo, estável e pré-constituído de características, mas
um conjunto de processos de deslocamento e de manifestação de
antagonismos.
Que relação esses processos mantêm com a publicização da
religião? Defendo que a emergência pública do discurso religioso
se dá nesse processo como “casoda cultura, entendida em cha-
ve predominantemente neofuncionalista. A religião é vista como
identidade inegociável, mas integrativa, produtora de comunida-
de, traduzida em valores vinculantes e promotora de ações sociais
desinteressadas. Em nível conceitual, tal caracterização remonta
33
Religião, cultura e espaço público: onde estamos na presente conjuntura?
a uma corrente clássica nas ciências humanas e sociais. Em nível
empírico, ela forma parte de uma percepção congurada global-
mente por meio da mídia, da academia e do discurso político
de governos e organismos internacionais sobre a publicização
religiosa. Tal compreensão dene um lugar para a religião no
enfrentamento dos problemas contemporâneos, como adora da
coesão social, ao mesmo tempo em que defende limites para cer-
tos tipos de religião pública.
Um traço marcante do (novo) discurso culturalista da reli-
gião é, como disse, a produção de uma (re)legitimação de sua
função pública em termos de um entendimento predominante-
mente neofuncionalista. Quase como sinônimo de comunidade
ou identidade local, por vezes uma mera extensão da etnicidade,
religião é uma marca identitária de contornos “não-negociáveis”
e cumpre uma função social integradora, produtora de comuni-
dade e inculcadora de valores, quer se trate do in-group (conceito
de sectarismo) que do vínculo social em geral (culturalismo). Se
há dubiedade, contradição ou disparidade entre a religião como
“força do bem (comum)” e práticas contemporâneas que pare-
cem exigir um descentramento e pluralização da categoria reli-
gião, tais exceções são antes chamadas à ordem ou denunciadas
como desvio. Reinscrição, aqui, se inscreve no registro discursi-
vo do “retorno”, da “ressurgência”, da problemática da religião
no mais clássico sentido herdado das ciências sociais do século
XIX. Trata-se de uma construção laica e plural, mas não menos
integradora, da ideia geral ou “global” (de Vries) de religião já
referida anteriormente.
O tema da religião tem, desde então, sido colocado em relação
aos debates sobre as “identidades civilizacionais” (cf. HALL; JA-
CKSON, 2007), como parte de uma interrogação sobre as diferen-
tes “políticas” com as quais pode se relacionar. Uma das tendên-
cias é de apresentar a religião como um traço universal denidor
da identidade de certas civilizações, em oposição ao Ocidente e
à modernidade (cf. O’HAGAN, 2007). Outra é referir a religião
à dimensão da comunidade e da identidade pessoal, incidindo
34
Religião, cultura e espaço público
sobre a dinâmica intra- e subnacional. Em ambos os casos, o efei-
to mais marcante da guinada cultural, para nossos propósitos, é
o de reinscrever a religião num cenário público de demandas e
articulações. Ao reencontrar seu lugar público na redenição de
cultura enquanto espaço de armação de identidades e de práti-
cas estruturadoras do cotidiano, a religião é rearmada, justi-
cada frente ao discurso secularista.
Uma segunda característica deste reencontro funcional da
religião com a cultura ou como cultura, como já indiquei aci-
ma, é a percepção de uma conguração global de publicização
religiosa, uma espécie de cenário de “retorno da religião”. Tal
leitura procura suas evidências na ascensão do Islã e remete aos
temas do fundamentalismo e da violência religiosa (inclusive do
terrorismo), bem como na forte manifestação da direita religio-
sa norte-americana (BRUCE, 1990; CONNOLLY, 2008; HUNTER,
2010, p. 111-131).
Na América Latina, toda uma literatura sobre o impacto do
pentecostalismo e da circulação (ou penetração) de religiões
minoritárias nos circuitos socioculturais tem dado conta deste
“retorno” em termos frequentemente polêmicos, onde, não raro,
se suscita a clássica questão da “foraneidade” desses “cultos” ou
“seitas” (cf. FRIGERIO, 1993, 2003; GIUMBELLI, 2002; BURITY,
2008b). Uma certa associação é produzida entre a crise do racio-
nalismo cientíco e estatal (expresso nas ideias de política públi-
ca/policy e de planejamento), a recuperação do popular e a emer-
gência de novas religiões e novas expressões religiosas como
fontes potenciais de saber e orientação ética no mundo. Ela pôde
se expressar como defesa do pluralismo cultural e religioso e/ou
como demanda para incorporar outros saberes e racionalidades
aos discursos savant sobre a realidade e a ação estatal.
Descrevendo sinteticamente o quadro das mudanças nas
quais emergem novas formas de religião pública, às vésperas da
grande crise argentina e logo após a profunda crise brasileira,
Mallimaci elenca pontos que merecem comentário:
35
Religião, cultura e espaço público: onde estamos na presente conjuntura?
De un “sujeto histórico único y previsible” se pasa a
multiplicidad de actores y actrices sociales. Además,
nuevos movimientos sociales aparecen en escena,
muchos de ellos reclamando más por lo simbólico
cotidiano y lo posible (defensa de la vida, de lo éti-
co, de sus identidades, del medio ambiente, contra
la corrupción) que por lo económico productivo. Se
“deende” más el actual salario frente a la posible
desocupación que exigir mayor salario frente a las
ganancias de las empresas o el posible cierre de las
mismas. La “militancia” es por lo concreto, lo tangi-
ble, aquello que hace feliz, con pertenencias múlti-
ples y poco estructuradas. Y sobre todo se realiza en
espacios “controlables”. Nuevas sensibilidades apa-
recen en escena. Palabra clave se vuelve entonces el
concepto de red y el de articular, ya no lo homogé-
neo sino lo diverso. (MALLIMACI, 2000, p. 51).
Não deixa de assomar uma certa noção de “desencanto” que
teria sido respondida em termos de ativação de sensibilidades re-
ligiosas. A ruptura da unicidade do sujeito da mudança dá lugar
a uma representação quantitativa de múltiplos atores. O estreita-
mento do horizonte do possível conduz a um foco no cotidiano
e nas pequenas pautas reivindicativas, de caráter mais defensivo
que proativo. A articulação em rede não parece signicar uma
ruptura deste circuito, mas apenas ressalta seu caráter compósi-
to, “diverso”. Há duas direções possíveis desse tipo de argumen-
to: uma, que, na medida em que se afrouxa a denição do sujei-
to da mudança, reabre-se a possibilidade de incorporar novos
atores e lugares para a mesma; outra, que na medida em que as
redes não re-fundem as particularidades num todo homogêneo
nem numa hegemonia – no sentido que desenvolvi no capítulo
dois e na primeira parte deste, ou seja, como uma particularida-
de universalizada e universalizadora – não importa muito se a
racionalidade dos agentes é de base cientíca ou marcadamente
afetiva, simbólica, se o ethos dos agentes se fragmenta contradi-
toriamente entre suas distintas posições de sujeito, pouco impor-
36
Religião, cultura e espaço público
ta o que pensam e fazem fora do contexto onde sua participação
é admitida ou solicitada. O discurso das “novas sensibilidades”
pode legitimar o religioso pela indiferença, tanto quanto por sua
especicidade.
Religião pública ou religião no espaço público?
Como índice da presença de novos atores no espaço público
no processo de democratização ou de um ator que representa
metonimicamente o campo da cultura ao mesmo tempo em que
exemplica como a cultura é, mais do que modo de vida de um
grupo, um campo de disputas pelo horizonte de uma ordem al-
ternativa, a religião não apenas veio a ocupar um lugar nesse
espaço público. Sua expressão contemporânea, atravessada por
múltiplos e contraditórios processos de minoritização, se dá
como religião pública. Não apenas a vivência pessoal e coletiva,
informal e institucionalizada das práticas religiosas não mais se
detém na fronteira do privado, como também ela se projeta, ora
espraiando-se ora focalizando, pelo espaço público, como ação
coletiva, como cultura e como discurso sobre valores.
É preciso interrogar mais a fundo essa conexão entre minori-
tização (ação coletiva, identidade, pluralização), cultura e publi-
cização. Ela não é automática, nem linear, nem intrinsecamente
virtuosa, desde a ótica do aprofundamento da democratização
e da difusão do imaginário democrático. Há diferentes posições
nesse debate, bastando mencionar alguns nomes, como José Ca-
sanova, Jurgen Habermas, Hent de Vries, Talal Asad, Armando
Salvatore, a cujos trabalhos recentes remeto, para economizar os
pontos que pretendo deles – ou, melhor, em diálogo franco com
eles – derivar. Não é possível aqui sequer resenhar suas pers-
pectivas, mas gostaria de sugerir alguns pontos, nesta já sinuosa
construção argumentativa, para indicar o que sugeri no início,
a saber, que várias linhas de força se cruzam (potencializando-
-se ou neutralizando-se) através do avanço da minoritização do
37
Religião, cultura e espaço público: onde estamos na presente conjuntura?
mundo que certa trajetória do imaginário democrático pós-anos
1960 nos legou. A religião pública é uma destas linhas de for-
ça. Para complicar o quadro, cada uma dessas linhas de força
abriga ou envolve embates que incidem sobre regiões e dimen-
sões especícas do social. O desfecho desses embates não leva a
uma conagração sistêmica. Assim, nem é possível a uma linha
de força determinar sozinha a direção das energias sociais, nem
o que ocorre nos espaços em que ela incide diretamente neces-
sariamente produz os mesmos efeitos em outros espaços. Num
mundo assimetricamente interligado não estar sozinho signica
também ter que dar contas de quem se é, do que se quer e de
como se quer atingi-lo. Não estar sozinho signica que as liber-
dades que se reivindica são o produto de uma construção com-
plexa, orientada por uma multiplicidade de valores e aspirações
cujo em-comum se dene por sua comum oposição a um outro
antagonístico. Isto varia e oscila. Mas o efeito, se perdura, é in-
dicativo de uma hegemonia construída. Contingente e reversí-
vel, mas denidora de um em-comum que benecia a um amplo
conjunto de atores, mesmo quando alguns deles pouco ou nada
zeram para por uma pedra a mais na edicação. Assim, seja
pela necessidade de negociar os espaços e a própria identidade,
seja pela contribuição múltipla que todo processo de construção
democrática envolve, não se está sozinho.
Ilustrando, tomemos brevemente a emergência pentecostal
no Brasil. Por que é relevante aplicar o conceito de religião públi-
ca a este caso? Qual o sentido da religião pública como linha de
força e que embates se dão nesse contexto?
O que permite caracterizar o perl pentecostal pós-anos 1980
no Brasil como um caso de religião pública é um conjunto de in-
dicadores, tais como: a) o dado empiricamente comprovável da
desprivatização do pentecostalismo, associada a uma demanda
por participação nas instituições representativas, mediada pela
construção de uma autorrepresentação e acompanhada de uma
pretensão de possuir, se não um projeto, ao menos caminhos,
para o enfrentamento da crise e a normalização da democra-
38
Religião, cultura e espaço público
tização; b) esse processo gerou uma publicização ampliada do
pentecostalismo, que foi além da mobilização política, passando
a incidir cotidianamente no registro da cultura (da cultura de
massas – via sua “indústria cultural”: editoras, jornais, gravado-
ras, programas de rádio e tevê, etc.) e da participação no debate
público em sentido amplo, por exemplo, nas áreas de segurança
pública, direitos humanos, engenharia genética, liberdade de ex-
pressão, provisão social (qualquer que seja o desempenho ou a
aceitabilidade dos posicionamentos dos pentecostais e das igre-
jas pentecostais); c) a crescente iniciativa de implementação de
projetos sociais de vários escopos e de parcerias com governos
nessas áreas; d) a mediação em situações de conito ou de tensão
social, por exemplo, em vários casos envolvendo pastores e li-
deranças do crime organizado em comunidades das metrópoles
brasileiras; e) no caso especíco da política, a prossionalização
da atuação (via conselhos, treinamentos de candidatos, acompa-
nhamento de mandatos e estratégias de negociação no nível da
grande política) e a utilização deliberada de sua própria lingua-
gem teológica como registro legítimo de argumentação política,
traduzindo-a em termos “laicos” em determinados momentos
ou reiterando-a explicitamente, sem mediações, trouxeram a
própria vida intraeclesial do pentecostalismo para a ribalta, para
o proscênio da vida pública nacional.
Como resultado disso, o pentecostalismo deixou denitiva-
mente a penumbra do autoisolamento ou a periferia da socieda-
de e expôs-se, de modo até aqui irreversível, aos grandes vetores
da vida social, do cotidiano às instituições políticas, mas também
o inseriu na conitividade social, politizando praticamente tudo
o que diz respeito à fé pentecostal perante atores não-religiosos e
mesmo outros atores religiosos. Isso o dene, não como religião
no espaço público, mas como religião pública. É essa qualidade
de exposição, ação estratégica e visão multidimensional da sua
incidência na vida social, que caracteriza o pentecostalismo bra-
sileiro hoje, para além de toda a contestabilidade suscitada em
torno dele ou contra si (cf. Machado e Burity, 2014).
39
Religião, cultura e espaço público: onde estamos na presente conjuntura?
Ao mesmo tempo, em registro teórico, esse perl contraria
frontalmente a elaboração liberal, mesmo a mais sosticada de
um Rawls, a respeito do lugar e do peso da religião na esfera pú-
blica (obrigação de justicar suas demandas e propostas em ter-
mos aceitáveis a todo e qualquer cidadão, o “dever de civilidade”
e a aquiescência aos requisitos do uso público da razão). O pró-
prio Habermas crescentemente vem se apercebendo disso e não
lastima que a religião pública seja um caso irremediável de aten-
tado à cidadania e à democracia, chegando a criticar os limites
estreitos denidos por Rawls para a admissibilidade da religião
no espaço público. Antes Habermas passou a caracterizar a socie-
dade contemporânea em termos pós-seculares. Para Habermas,
há limites às exigências que se pode legitimamente fazer aos ato-
res religiosos no espaço público, e para isso ele apela à distinção
entre o comportamento de tais atores enquanto agentes estatais
(obrigados a ser neutros) e enquanto organizações e grupos de
cidadãos na sociedade civil (cf. HABERMAS, 2004, p. 128-129).
Por outro lado, a relacionalidade denida pela exposição pública
da religião signica que os atores religiosos não escapam à pres-
são por razões feitas a partir de outros referenciais por distintos
atores sociais e institucionais, nem ao contencioso das disputas
que instauram ou nas quais são envolvidos no processo de tenta-
rem fazer valer suas visões ou seus direitos de cidadania.
Dessa forma, o cenário da religião pública é inseparável de
uma abertura da identidade religiosa, de uma confrontação ou
formação de alianças que não deixa mais intocado o caráter es-
pecicamente religioso do que tal identidade arma de si e re-
quer para si. Em outras palavras, a religião pública ao mesmo
tempo impele “a religião” para o que já não se contém ou regula
pela jurisdição organizacional ou simbólica do mundo religioso,
e posiciona relacionalmente a identidade religiosa de tal forma
que o “não-religioso” tanto quanto o “outro religioso” passam a
interferir permanentemente na vivência e no estar-em-casa da
identidade religiosa. Esse problema de denição da fronteira ou,
antes, da crescente porosidade da fronteira entre o religioso e o
40
Religião, cultura e espaço público
secular atinge a religião pública de duas formas: porque ela ul-
trapassa fronteiras, levando o religioso para dentro do secular,
por assim dizer; e porque ela não pode erigir fronteiras impene-
tráveis à lógica secular no seu próprio interior.
Considerações nais
Não é difícil entender a ansiedade e a sensação de ameaça
iminente que o próprio avanço da religião pública – no caso do
pentecostalismo, por meio de sua minoritização – produz, po-
dendo levar a oscilações internas ao campo entre aqueles que
pretendem manter o controle dessas transações a todo custo e
aqueles que se abrem, por meio dessa dinâmica, a encontros com
o outro – religioso e não-religioso – que, se os tornam vulnerá-
veis a incorporarem elementos novos à sua identidade, por sua
vez os credenciam como interlocutores conáveis e sérios fren-
te a possíveis aliados. William Connolly tem insistido na virtu-
de dessa possibilidade de abertura da identidade. Para ele, ela
não apenas permite uma introspecção sobre a pluralidade que já
habita toda tradição ou identidade (ao longo de sua história ou
no momento em que a reexão ocorre), como também permite
uma admissão das limitações, violências e injustiças perpetra-
das na história ou no presente de uma dada identidade religiosa
frente a outras identidades. Dada a circulação e os cruzamentos
intensos vividos por todo ator público sob as condições de glo-
balização contemporânea, essa abertura ao mesmo tempo abre
ao diálogo e acirra disputas endógenas contra os que pretendem
fechar a identidade num movimento de imposição ou de novo
autoisolamento. Minha hipótese é que o pentecostalismo brasi-
leiro vivencia intensamente essas dinâmicas hoje e o faz como
religião pública e não como religião no espaço público que ainda
conseguiria reter um domínio de vivência ao abrigo de atores e
situações que interferem continuamente sobre a experiência e a
performance pentecostais.
41
Religião, cultura e espaço público: onde estamos na presente conjuntura?
Essa formulação nos permite retomar a discussão em torno
da emergência de novos atores e da religião como caso da cul-
tura para arrematar o seguinte: é certo que há uma desmedida
desenvoltura com que os setores mais conservadores do mun-
do protestante – aqueles precisamente que não só mais atraem
a atenção da mídia e dos atores calculistas da equação eleitoral
do poder – incidem no debate público. Essa desenvoltura inige
derrotas pequenas e grandes à agenda democratizante de gran-
de parte dos demais atores minoritizados no mesmo período da
emergência pública dos pentecostais. É como se a minoritização
pentecostal tivesse se exaurido numa majoritização, na sua co-
optação por parte das velhas elites, dando-lhes a sobrevida de
que necessitavam para recomporem-se dos reveses políticos dos
últimos doze anos (os quais, se pensarmos bem, não foram tão
grandes assim, mas o alarido da reação parece pintar um cenário
apocalíptico como se se tratasse de um trauma social geral).
Se, no entanto, situarmos a publicização do pentecostalismo
no contexto de suas condições de possibilidade – discutidas aci-
ma a propósito dos temas dos novos atores e lugares e da poli-
tização da cultura –, então poderemos entrever ao menos duas
atenuantes a esse cenário catastróco:
a) os novos atores não são apenas minoritários, mas mino-
ritizaram todas as maiorias, puxando-as para o terreno de suas
práticas de articulação de demandas e de mobilização; por isso
não deveríamos nos admirar de que de repente a direita mobi-
liza massas, põe milhares na rua, lançando mão do repertório
do protesto social construído ao longo de décadas contra ela e
resistido por ela, mas transformado – enquanto pudermos falar
de instituições democráticas vigentes – em condição de legitimi-
dade para a expressão do protesto; assim, não é o m do mundo
se a luta hegemônica no interior do próprio pentecostalismo o
empurra para os braços da reação; esta é também minoritária,
num mundo de minorias – não porque todos se tornaram peque-
nos ou excluídos, mas porque as prerrogativas das maiorias pré-
-democráticas foram reivindicadas, legal e politicamente, pelas
42
Religião, cultura e espaço público
minorias emergentes.
b) os pentecostais hegemônicos não podem tudo, porque en-
quanto religião pública não atuam num terreno vazio de outras
pretensões de poder e não podem conter o potencial de contes-
tação que sua “violação” da fronteira entre o religioso (tradicio-
nalmente compreendido) e o secular suscita dentro e fora de seus
domínios eclesiais. Também não podem tudo porque a revelação
de sucessivos escândalos e a movimentação capilar e paralela de
suas dissidências internas põem em perspectiva a pretensão dos
atuais líderes de falarem “pelos evangélicos” ou de se alçarem
sobre o mar de lama que desacredita e desqualica praticamen-
te toda a chamada classe política juntamente com a na or do
grande empresariado.
Assim, não chegamos ao último capítulo dessa história. Há
muitos atores no páreo e eles não correm por caminhos parale-
los. Antes, eles ora disputam caminhos comuns, ora desaam o
caminho trilhado por outros. Se há entre os pentecostais quem se
aproveita da crise de representação para assumir a velha política
de representação de interesses ou para procurar golpear adversá-
rios passivos ou declarados bandeando-se para o lado dos inte-
resses mais venais ou as posições mais reacionárias na situação
política brasileira, desaantes dentro e fora do pentecosta-
lismo como religião pública, no mundo da cultura e das demais
políticas de minorias, mas também no mundo dos competidores
religiosos, cristãos ou não.
Não há que esconder nada do momento pouco edicante de
uma política religiosa que se propõe a libertar a nação dos males
que a votam ao domínio do demônio aliando-se a vários repre-
sentantes “do mal”. Mas não é preciso, analiticamente, sucumbir
ao derrotismo que gostaria de passar do reconhecimento de in-
exões, derrotas e surpresas desagradáveis para a decretação da
impotência do saber. Ainda não nos faltam peças para continu-
armos no jogo da compreensão do que está a ocorrer nesse pro-
cesso de longo fôlego pelo qual religião, cultura e espaço público
se articulam e rearticulam num cenário em que esses termos não
43
Religião, cultura e espaço público: onde estamos na presente conjuntura?
meramente se justapõem ao sabor da facilidade com que nomea-
mos uma mesa de debates.
Onde estamos? Para onde vamos? Em relação ao cenário da
religião pública, estamos nos seus albores, não no seu esgota-
mento. Em relação ao papel que ela pode jogar na atual crise, nós
a capturamos de vários lados – os pentecostais estão majoritaria-
mente do lado da reação; mas eles não são o único nome da reli-
gião pública entre os protestantes nem no campo das religiões no
país. Em relação ao campo da cultura, estamos no mínimo num
momento em que não é mais possível desconectar suas práticas
e instituições do impacto produzido pela publicização minoriti-
zada da religião. E é nesse mesmo campo que nos encontramos
aqui, agora, discutindo e incidindo no debate sobre os termos
dessa relação. Em público. Como questão pública.
Referências
ALOP. Las relaciones entre movimientos sociales, ONGs y partidos
políticos en América Latina. México: ALOP, 2008.
AMARAL JUNIOR, Aécio; BURITY, Joanildo Albuquerque (Orgs.). In-
clusão social, identidade e diferença: perspectivas pós-estruturalistas
de análise social. São Paulo: Annablume, 2006.
BRESSER PEREIRA, Luiz Carlos; CUNILL GRAU, Núria (Orgs.). O pú-
blico não-estatal na reforma do Estado. Rio de Janeiro: Fundação
Getúlio Vargas, 1999.
BRUCE, Steve. Modernity and fundamentalism: the new christian right
in America. British Journal of Sociology, v. 41, n. 4, p. 477-496, 1990.
BURITY, Joanildo. Identidades coletivas em transição e a ativação de
uma esfera pública não-estatal. In: LUBAMBO, Cátia; COÊLHO, Denil-
son Bandeira; MELO, Marcus André (Orgs.). Desenho institucional e
participação política: experiências no Brasil contemporâneo. Petró-
polis: Vozes, 2005, p. 63-107.
_____. Cultura e identidade nas políticas de inclusão social. In: AMA-
44
Religião, cultura e espaço público
RAL JR., Aécio; BURITY, Joanildo Albuquerque (Orgs.). Inclusão so-
cial, identidade e diferença: perspectivas pós-estruturalistas de análi-
se social. São Paulo: Annablume, 2006a, p. 39-66.
_____. Redes, parcerias e participação religiosa nas políticas sociais
no Brasil. Recife, PE: Massangana, 2006b.
_____. Cultura & desenvolvimento. In: NUSSBAUM, Gisele (Org.). Te-
orias & políticas da cultura: visões multidisciplinares. Salvador, BA:
Edufba, 2007, p. 51-65.
_____. Cultura, identidade e inclusão social: o lugar da religião para
seus atores e interlocutores. Debates do NER, n. 9, p. 11-52, 2008a.
_____. Religião, política, cultura. Tempo Social, v. 20, n. 2, p. 83-113,
2008b.
_____. La religión como caso de la cultura: sobre equivalencias y he-
terogeneidad en el surgimiento de un “nuevo” actor latino-americano.
Debates y Combates, n. 4, p. 169-193, 2014.
CAETANO, Gerardo (Org.). Sujetos sociales y nuevas formas de pro-
testa en la história reciente de América Latina. Buenos Aires: Clacso,
2006.
CASTELLS, Manuel. ¿Hacia el Estado Red? Globalización económica e
instituciones políticas en la era de la información. Seminário Inter-
nacional Sociedade e a Reforma do Estado. São Paulo: Mare, 1998.
Disponível em: <http://agenda-egobierno.morelos.gob.mx/ CGGD/in-
dex_htm_les/Estado%20Red.pdf>. Acesso em: 10 mar. 2015.
CHERESKY, Isidoro. La ciudadanía y la democracia inmediata. In:
CHERESKY, Isidoro (Org.). Ciudadanía, sociedad civil y participaci-
ón política. Madrid/Buenos Aires: Mino y Dávila, 2006, p. 61-108.
COHEN, Jean Louise. Sociedade civil e globalização: Repensando Cate-
gorias. Dados, v. 46, n. 3, p. 419-459, 2003.
CONNOLLY, William Eugene. Capitalism and christianity, American
style. Durham: Duke University Press, 2008.
DAGNINO, Evelina. Sociedad civil, participación y ciudadanía: ¿De qué
estamos hablando? In: ISUNZA VERA, Ernesto; OLVERA RIVERA, Al-
berto Javier (Orgs.). Democratización, rendición de cuentas y socie-
45
Religião, cultura e espaço público: onde estamos na presente conjuntura?
dad civil: participación ciudadana y control social. México: Cámara de
Diputados/Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antro-
pología Social/Universidad Veracruzana/Miguel Ángel Porrúa, 2007, p.
223-243.
_____. (Org.). Sociedade civil e espaços públicos no Brasil. São Paulo:
Paz e Terra, 2002.
_____; OLVERA, Alberto Javier; PANFICHI, Aldo (Orgs.). A disputa
pela construção democrática na América Latina. São Paulo: Paz e
Terra, 2006.
DERRIDA, Jacques. Limited Inc. Campinas, SP: Papirus, 1991.
DOMINGUES, José Maurício. A América Latina e a modernidade
contemporânea: uma interpretação sociológica. Belo Horizonte, MG:
UFMG, 2009.
EDWARDS, Matthew. Civil society. Cambridge/Malden: Polity, 2009.
ESCOBAR, Arturo. Beyond the Third World: imperial globality, glob-
al coloniality and anti-globalisation social movements.Third World
Quarterly, n. 251, p. 207-230, 2004.
EVERS, Tilman. De costas para o Estado, longe do parlamento. Novos
Estudos Cebrap, n. 21, p. 25-39, 1983.
FERNÁNDEZ, Ana María et al. Política y subjetividad: asambleas bar-
riales y fábricas recuperadas. Buenos Aires: Biblos, 2008.
FIORI, José Luís. Olhando para a esquerda latino-americana. In: DINIZ,
Eli (Org.). Globalização, estado e desenvolvimento: dilemas do Brasil
no novo milênio. Rio de Janeiro: FGV, 2007, p. 97-124.
FRIGERIO, Alejandro. “La invasión de las Sectas”: El debate sobre Nue-
vos Movimientos Religiosos en los Medios de Comunicación en Argen-
tina. Sociedad y Religión, n. 10/11, p. 32-69, 1993.
_____. “Por nuestros derechos, ahora o nunca!” Construyendo una
identidad colectiva umbandista en Argentina. Civitas, n. 31, p. 35-68,
jun. 2003.
_____. O m da religião: dilemas da liberdade religiosa no Brasil e na
França. São Paulo: Attar, 2002.
46
Religião, cultura e espaço público
GLYNOS, Jason; STAVRAKAKIS, Yannis. Lacan and political subjectivi-
ty: fantasy and enjoyment in psychoanalysis and political theory. Sub-
jectivity, n. 24, p. 256-74, 2008.
GOHN, Maria da Glória. Sociedade civil no Brasil: movimentos sociais
e ONGs. Nómadas, n. 20, p. 140-150, abr. 2004.
GOMES, Ilse; COUTINHO, Joana Aparecida. Estado, movimentos so-
ciais e ONGs na era do neoliberalismo. Espaço Acadêmico, v. 8, n.
89, out. 2008. Disponível em: <http://www.es pacoacademico.com.br/
089/89gomes_coutinho.htm>. Acesso em: 10 nov. 2009.
GRIMSON, Alejandro (Org.). Cultura y neoliberalismo. Buenos Aires:
Clacso, 2007.
HABERMAS, Jürgen. A inclusão do outro: estudos de teoria política. 2.
ed. São Paulo: Loyola, 2004.
HALL, Martin; JACKSON, Patrick Thaddeus (Orgs.). Civilizational
identity: the production and reproduction of “civilizations” in inter-
national relations. New York/Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007.
HERCULANO, Selene. ONGs e movimentos sociais: a questão de no-
vos sujeitos políticos para a sustentabilidade. In: HERCULANO, Selene
(Org.). Meio Ambiente: questões conceituais. Niterói, RJ: UFF/PPGCA-
-Riocor, 2000, p. 123-155.
HOWARTH, David; STAVRAKAKIS, Yannis. Introducing discourse the-
ory and political analysis. In: HOWARTH, David; STAVRAKAKIS, Yan-
nis; NORVAL, Aletta (Orgs.). Discourse theory and political analysis:
identities, hegemonies and social change. Manchester: Manchester
University, 2000, p. 1-23.
HUNTER, James Davison. To change the world: the irony, tragedy, and
possibility of Christianity in the late modern world. Oxford/New York:
Oxford University, 2010.
JOBERT, Bruno; KOHLER-KOCH, Beate (Eds.). Changing images of
civil society: from protest to governance. Abingdon/New York: Rou-
tledge, 2008.
LACLAU, Ernesto. Identity and hegemony: the role of universality and
the constitution of political logics. In: BUTLER, Judith; LACLAU, Er-
nesto; ZIZEK, Slavoj. Contingency, hegemony, universality: contem-
47
Religião, cultura e espaço público: onde estamos na presente conjuntura?
porary debates on the left. London: Verso, 2000a, p. 44-89.
_____. Contingency, hegemony, universality: contemporary debates
on the left. London: Verso, 2000b, p. 182-212.
_____. La razón populista. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económi-
ca, 2005.
LANDIM, Leilah. A invenção das ONGs: do serviço invisível à pros-
são impossível. Tese de Doutorado em Antropologia Social. Rio de Ja-
neiro, Museu Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de
Janeiro, 1993.
_____. “Experiência militante”: histórias das assim chamadas ONGs.
Lusotopie, n. 11, p. 215-239, 2002. Disponível em: <http://www.luso-
topie.sciencespobordeaux.fr/landim.pdf>. Acesso em: 20 dez. 2014.
LAVALLE GURZA, Adrián; HOUTZAGER, Peter; CASTELLO, Grazie-
la. Democracia, pluralização da representação e sociedade civil. Lua
Nova, n. 67, p. 49-103, 2006.
MACHADO, Maria Helena Ferreira. Os novos movimentos sociais e
a emergência da cidadania ambiental. In: PÁDUA, Elisabeth Matallo
Marchesini de; MATALLO JUNIOR, Heitor (Orgs.). Ciências sociais,
complexidade e meio ambiente: interfaces e desaos. Campinas: Pa-
pirus, 2008, p. 101-36.
MACHADO, Maria das Dores Campos; BURITY, Joanildo. A Ascensão
Política dos Pentecostais no Brasil na Avaliação de Líderes Religiosos.
Dados, v. 57, n. 3, p.601-631, set. 2014
MALLIMACI, Fortunato. Catolicismo y liberalismo: las etapas del en-
frentamiento por la denición de la modernidad religiosa en América
Latina. Sociedad y Religión, n. 20/21, p. 22-56, 2000.
MANCILLA, Alma. Las representaciones de la religión en el espacio pú-
blico entre los líderes religiosos minoritarios en México. Entre deseo
de reconocimiento y exigencia de participación, Revista de Estudios
Sociales, n. 39, p. 80-94, 2010.
MARTINS, Carlos Estevam. Vinte anos de democracia? Lua Nova, n. 64,
p. 13-38, 2005.
NOGUEIRA, Marco Aurélio. Sociedade civil, entre o político-estatal e o
48
Religião, cultura e espaço público
universo gerencial. Revista Brasileira de Ciências Sociais, v. 18, n. 52,
p. 185-202, jun. 2003.
O’HAGAN, Jacinta. Discourses of civilizational identity. In: HALL, Mar-
tin; JACKSON, Patrick Thaddeus (Orgs.). Civilizational identity: the
production and reproduction of “civilizations” in international rela-
tions. New York/Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007, p. 15-31.
PRUDÊNCIO, Kelly. Informação e discurso nas ONGs ambientalistas:
interpelações para a armação de uma demanda cidadã. In: SOUZA,
Maria Antônia de; COSTA, Lúcia Cortes da (Orgs.). Sociedade e cida-
dania: desaos para no século XXI. Ponta Grossa, PR: UEPG, 2005, p.
97-124.
QUIROGA, Hugo. Décit de ciudadania y transformaciones del espa-
cio público. In: CHERESKY, Isidoro (Ed.). Ciudadanía, sociedad civil
y participación política. Madrid/Buenos Aires: Mino y Dávila, 2006, p.
109-140.
SALVATORE, Armando. The public sphere: liberal modernity, catholi-
cism, islam. New York/Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2007.
SANSONE, Livio. Negritude sem etnicidade: o local e o global nas rela-
ções raciais e na produção cultural negra do Brasil. Salvador, BA: Edu-
fba/Pallas, 2004.
SANTOS, Boaventura de Sousa (Org.). Democratizar a democracia:
os caminhos da democracia participativa. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 2002.
SCHERER-WARREN, Ilse. ONGs na América Latina: trajetória e perl.
In: Meio ambiente, desenvolvimento e cidadania: desaos para as ci-
ências sociais. 4. ed. São Paulo/Florianópolis: Cortez/Edufsc, 2003, p.
161-180.
SMULOVITZ, Catalina. Organizações que invocam direitos. Sociedade
civil e representação na Argentina. In: SORJ, Bernardo; OLIVEIRA, Mi-
guel Darcy (Orgs.). Sociedade civil e democracia na América Latina:
Crise e reinvenção da política. São Paulo: Centro Edelstein de Pesqui-
sas Sociais/Instituto Fernando Henrique Cardoso, 2007, p. 11-58.
SORJ, Bernardo. Sociedade civil e política no Brasil. In: SORJ, Bernar-
do; OLIVEIRA, Miguel Darcy de (Eds.). Sociedade civil e democracia
49
Religião, cultura e espaço público: onde estamos na presente conjuntura?
na América Latina: crise e reinvenção da política. Rio de Janeiro/São
Paulo: Centro Edelstein de Pesquisas Sociais/Instituto Fernando Hen-
rique Cardoso, 2007, p. 59-72.
STEIL, Carlos Alberto; CARVALHO, Isabel Cristina de Moura. ONGs:
itinerários políticos e identitários. In: GRIMSON, Alejandro (Org.).
Cultura y neoliberalismo. Buenos Aires: Clacso, 2007, p. 171-193.
TOSTES, Ana Paula. Identidades transnacionais e o estado. Viço e tei-
mosia? Lua Nova, n. 63, p. 39-66, 2004.
VIEIRA, Liszt. Os argonautas da cidadania: a sociedade civil na globa-
lização. Rio de Janeiro: Record, 2001.
WAGNER, Peter. Civil society and the problématique of political mo-
dernity. In: WAGNER, Peter (Org.). The languages of civil society. New
York: Berghahn Books, 2006, p. 9-27.
YÚDICE, George. A conveniência da cultura: usos da cultura na era
global. Belo Horizonte, MG: Editora UFMG, 2006.
... This is rather due to the controversy raised and the new leadership of this new conjuncture of public religion, 1 than to the novelty and the centrality of the phenomenon. It is true that there is "a lot of religion" on the scene: a lot of religious rhetoric, a lot of religious actors, a lot of mixing between the voice of the state and the voice of certain religious positions (Burity 2016c;C. Machado 2013). ...
Article
Full-text available
This article analyses the sociocultural and political transformations experienced during the process of Brazilian democratisation since the 1980s, in relation to a concomitant evangelical-Pentecostal political emergence. The proposed analysis situates the process of religious change amid the multidimensionality and contingency of demands for expanding democratisation, resulting in a reconfiguration of the political and cultural markers that defined the secular state in the Brazilian case. An effort is also made to understand this case in the light of similar (and increasingly disseminative) processes in Latin America and the North Atlantic part of the Northern Hemisphere. Different configurations of Brazilian Pentecostalism as public religion and its profound implications for the disputes for the secularity of the state in a pluralist key are highlighted. The approach is based on a critical dialogue with the contributions of William Connolly’s pluralist theory and Ernesto Laclau and Chantal Mouffe’s theory of political discourse and a series of Brazilian and Latin American academic interlocutors. The argument benefits from research carried out especially in the last seven years in Brazil, alongside comparative work carried out in Brazil, Argentina, the UK, and literature on other Latin American cases. The guiding threads of the analysis are the experience of evangelical minoritisation in national politics and the recent attempt by Pentecostals and conservative evangelicals to hegemonise society.
Article
Full-text available
Resumo: A literatura acadêmica sobre a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) tem privilegiado o seu lado expansionista religioso e de conquista de poder político. Porém, um olhar mais acurado pode perceber outra maneira, pela qual a igreja constrói sua imagem pública, a de minoria perseguida. A partir de uma discussão conceitual sobre a noção de minoria aplicada ao caso brasileiro, procuro desenvolver indicadores, através dos quais se pode identificar uma lógica de minoria regendo, ao lado de sua vocação para o poder, a dinâmica de atuação pública e política da igreja. São estes os indicadores: seu pragmatismo político, sua postura de realizar alianças e de se mostrar respeitando às mediações políticas e sociais, dentro de um quadro de pluralismo religioso no país.
Article
Full-text available
Neste artigo, buscamos compreender a forma como os discursos sobre liberdade religiosa estão presentes nas proposições de quatro deputados evangélicos na Assembleia Legislativa do Estado do Paraná (ALEP). O corpus documental analisado é composto por oito matérias legislativas apresentadas pelos referidos deputados ao longo da 17ª legislatura (2015-2018). A seleção dos dados ocorreu a partir da tabulação de toda a produção legislativa, em que se observou a presença do discurso sobre a liberdade religiosa como forma de defesa de interesses oriundos do campo religioso. Os resultados apontam que a defesa dessa liberdade é acionada nos projetos e requerimentos, implicando na reivindicação de três pautas: (1) a não intervenção do Estado na atividade das Igrejas e na liberdade de crença; (2) o protagonismo da família ante a educação pública; (3) a liberdade religiosa em detrimento da liberdade de expressão. Os valores defendidos pelos deputados nas proposições analisadas se apresentam como conservadores no campo da moral, contra a discussão das questões de gênero e em defesa do poder da família sobre a educação, e utilizam o discurso da liberdade religiosa em detrimento da liberdade de expressão, desta forma, agem para defender os interesses de suas confissões religiosas.
Chapter
Full-text available
The past decade has seen renewed interest in the notions of “civilization” and “civilizations” in many parts of the social sciences. In particular, Samuel Huntington’s “clash of civilizations” thesis (1993a) has attracted an enormous amount of attention, both for its simplicity in dividing the world into mutually exclusive communities characterized by deep-essential differences, and for its pessimistic conclusion that these differences are so fundamental as to make the communities in question more or less implacably opposed to one another. Both of these aspects of Huntington’s argument—essential differences, and implacable opposition—have been scrutinized and criticized on both empirical and theoretical grounds, as part of a scholarly effort to forge the concepts of “civilization” and “civilizations” into useable analytical tools.
Article
Full-text available
entre outros), nas últimas décadas o país tem se destacado entre as sociedades latino-americanas pela impor-tância crescente da ação direta de religiosos e membros de comunida-des pentecostais na arena política. Com grande capacidade de mobili-zação popular, as igrejas conseguem eleger representantes não só para as Casas Legislativas municipais e estaduais, como também para o Con-gresso Nacional, onde atualmente ocupam 12% das cadeiras da Câmara Federal e integram a Frente Parlamentar Evangélica (Machado, 2012). Neste artigo, apresentamos uma análise do processo de revisão das po-sições tradicionais dos pentecostais em relação ao engajamento políti-co e à participação nos debates públicos sobre as questões sociais e éti-cas da sociedade brasileira, a partir de uma pesquisa qualitativa com * Agradecemos o apoio financeiro do Pentecostal and Charismatic Research Initiative (PCRI) da University of Southern California ao projeto de pesquisa Pentecostal Leaders in Latin America, sem o qual a pesquisa que fundamentou este trabalho não teria sido possível. Somos gratos também ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq) pela concessão de bolsas – Iniciação Científica e de Produtividade em Pesquisa – a Maria das Dores Campos Machado e seus alunos.
Article
Full-text available
This article examines the issue of religion in public space in Mexico and its regulation by the state. In particular, it focuses on the views of minority-religion leaders. Empirically driven, though with some theoretical reflections regarding the analysis of religion in public space, the article emphasizes the role of the state in both privatizing and opening up public space for religion. The subsequent section presents the Mexican case. In particular, it presents the results of a series of interviews with minority religious leaders in Mexico in order to understand how minority religious communities view the issue of religion in public space in Mexico. In the context of growing religious pluralism, and what seems to be a mounting interest by contemporary states to include religion in their public agenda, this article strives to include the voices of religious leaders themselves.
Chapter
Civilization is a notoriously complex term the meaning of which has evolved and shifted across time and context (Arnason, 2001; Braudel, 1995; Mazlish, 2001). It has stood for many different ideas across history (Salter, 2002). In order to understand this complex term we often draw upon associated concepts, locating civilization in particular geographies, linking them with particular forms of society, economy, or with collective ways of thought (Braudel, 1995: 9–23). The term civilization therefore is often associated with concepts such as society, progress, development, religion, culture, empire, and even humanity. These associations suggest that in some respects the concept of civilization is synonymous with community; with societal evolution; with particular ontologies or intersubjective frameworks; with systems of governance; with the heritage of humankind. Yet at the same time, civilization remains a distinctive concept, first, in the breadth of its associated meanings, and second, in the way the concept suggests a blend of material and ideational dimensions of human existence (Braudel, 1980). Robert Cox expresses this in his definitions of civilizations as the fit between material conditions of existence and the intersubjective meanings (Cox, 2002: 4). Mehdi Mozaffari similarly chooses to define civilizations as a specific world vision realized through a historical formation (2002: 26).
Article
The call to make the world a better place is inherent in the Christian belief and practice. But why have efforts to change the world by Christians so often failed or gone tragically awry? And how might Christians in the 21st century live in ways that have integrity with their traditions and are more truly transformative? In To Change the World, James Davison Hunter offers persuasive-and provocative-answers to these questions. Hunter begins with a penetrating appraisal of the most popular models of world-changing among Christians today, highlighting the ways they are inherently flawed and therefore incapable of generating the change to which they aspire. Because change implies power, all Christian eventually embrace strategies of political engagement. Hunter offers a trenchant critique of the political theologies of the Christian Right and Left and the Neo-Anabaptists, taking on many respected leaders, from Charles Colson to Stanley Hauerwas. Hunter argues that all too often these political theologies worsen the very problems they are designed to solve. What is really needed is a different paradigm of Christian engagement with the world, one that Hunter calls "faithful presence"-an ideal of Christian practice that is not only individual but institutional; a model that plays out in our work and all spheres of social life. He offers real-life examples of what can be accomplished through the practice of "faithful presence." Such practices will be more fruitful, Hunter argues, more exemplary, and more deeply transfiguring than any more overtly ambitious attempts can ever be.