Multiculturalidad y educación sociosexual

Abstract

En este texto se muestran diversas formas de organización sociosexual de diversas sociedades, extraídas del trabajo de campo antropológico realizado por la autora desde el año 2004 hasta la actualidad, en relación a las tipologías propuestas por Anne Bolin, esto es: tradiciones dos espíritus, rituales de género cruzado, géneros hermafroditas, matrimonio entre mujeres y roles de géneros cruzados (transgéneros) -con el fin de mostrar la diversa pluralidad de modelos y sistemas sexo/género existentes en las sociedades contemporáneas, -que incluye modelos matricéntricos o sociedades con tercer género-, realidades que cuestionan el patrón hegemónico occidental binario, heteronormativo y antropocéntrico.

Full text

ISSN: 1578-4282
Deposito legal: J-154-2003
Revista de Antropología Experimental
nº 15, 2015. Texto 15: 189-200.
Universidad de Jaén (España) http://revistaselectronicas.ujaen.es/index.php/rae
MULTICULTURALIDAD Y EDUCACIÓN SOCIOSEXUAL
Águeda GÓMEZ SUÁREZ
Universidad de Vigo (España)
agueda@uvigo.es
Resumen:
Palabras clave:
Abstract:
MULTICULTURAL AND SOCIOSEXUAL EDUCATION
En este texto se muestran diversas formas de organización sociosexual de diversas sociedades,
extraídas del trabajo de campo antropológico realizado por la autora desde el año 2004 hasta
la actualidad, en relación a las tipologías propuestas por Anne Bolin, esto es: tradiciones
dos espíritus, rituales de género cruzado, géneros hermafroditas, matrimonio entre mujeres
y roles de géneros cruzados (transgéneros) -con el n de mostrar la diversa pluralidad de
modelos y sistemas sexo/género existentes en las sociedades contemporáneas, -que incluye
modelos matricéntricos o sociedades con tercer género-, realidades que cuestionan el patrón
hegemónico occidental binario, heteronormativo y antropocéntrico.
In this paper they show diverse forms of organization sociosexual of diverse societies,
extracted from the eldwork anthropological realized by the authoress from the year 2004
up to the current importance, in relation to the typologies proposed by Anne Bolin, this is:
traditions two spirits, rituals of crossed kind, hermaphrodite kinds, marriage between women
and roles of crossed genders (transgender) -in order the model diverse plurality and systems
show sex / gender existing in the contemporary societies- that it includes matricentral models
or societies with third gender-, reality that they question the hegemonic western binary frame,
heteronormative and anthropocentrically
Sistemas sexo/género; Diversidad sexual; Antropología sexual
Sex/gender systems; Sexual diversity; sexual anthropology

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Introducción
Si bien es cierto que pareciera que todos los seres humanos nos reproducimos biológi-
camente de igual forma y que los roles que adoptamos mujeres y hombres son similares en
todo el planeta, las interpretaciones culturales que de los mismos hechos realizan las dife-
rentes sociedades, ponen en cuestión esta armación sobre la universalidad de la sexualidad
humana y las identidades de género.
Las categorías sexuales están imbricadas en el sistema sexo-género e involucran signi-
cados, formas de entender a la persona y sus acciones, así como distinciones sociales y
relaciones de poder. En los últimos años la Antropología de Género se ha puesto el objetivo
de indagar la variabilidad de las culturas a la luz de sus construcciones simbólicas y sociales
acerca de lo “masculino” y lo “femenino” y de las relaciones que intervienen entre estos.
Entre las interpretaciones de género más hegemónicas y conservadoras que se inspiran en
el modelo binario y heteronormativo, que relacionan a la “mujer” con la naturaleza, lo
doméstico, las funciones expresivas, el poder informal, la reproducción y el sentimiento ;
y al “hombre” con la cultura, lo público, las funciones instrumentales, el poder formal, la
producción y la razón, están emergiendo otras perspectivas más renovadoras, otros mode-
los o sistemas sexo/género1 extraoccidentales que comprenden civilizaciones que admiten
“paradigmas de géneros múltiples” (existencia de más de dos géneros), que interpretan la
fertilidad y fecundación desde un punto de vista homonormativo2 (Herdt, 1999) o donde los
roles de género dieren del patrón occidental3 (Cosentino, 2013).
Para la corriente constructivista, a la que nos adherimos, la sexualidad en concreto, no es
entendida como un hecho dado, jo o permanente, vinculado con los impulsos biológicos
naturales, las anatomías o las relaciones coitales, sino una construcción histórica y socio-
cultural cambiante que varía de acuerdo con la época, región geográca, grupo social, ge-
neraciones o etnias, y es producto de una red de prácticas discursivas y sexuales orientando
la conducta, los deseos y las fantasías eróticas de los sujetos4.
Pierre Bourdieu, en su texto “La dominación masculina” (2000), analizó el orden, la
estructura sexual y las estructuras cognitivas dominantes entre los bereberes de la Cabilia,
1 En su ensayo pionero de los Estudios de Género “ The Trafc in Women: Notes on the “Political Economy” of
Sex (1975), la antropóloga estadounidense Gayle Rubin dene el sistema sexo/género como “el conjunto de los
dispositivos a través de los cuales una sociedad transforma a la sexualidad biológica en producto de la actividad
humana, y en los que estas necesidades sexuales transformadas están satisfechas ” (Rubin, en Lamas, 2007).
2 En el libro “Guardians of the Flutes”, el antropólogo Gilbert Herdt escribe una monografía inicial de lo que
él denomina la “homosexualidad ritualizada” entre los sambia, una tribu de los altiplanos orientales de Papúa,
Nueva Guinea. Para los sambia, el proceso de convertirse en hombres debe lograrse a través de la intervención
ritualizada que se inicia a los siete daños del niño y termina cuando el joven tiene un hijo. Además de otras
prácticas, el niño debe realizar felaciones diariamente a los hombres mayores de la tribu ,con el n de crear una
reserva de masculinidad. Los hombres mantienen estos ritos de ingestión en secreto; los hombres amenazan de
muerte a los niños si revelan esta información a las mujeres (Herdt, 1981) .
3 Por ejemplo, entre los bosquimanos kung de Kalahari, los aborígenes murgin de Australia y los ilongots de
Filipinas, la gura de “mujer” no se relaciona con la idea de “madre fértil” y“mujer madre” como en occidente
(Moore,1999 ).
4 En este sentido, se podrían clasicar a los sistemas sexo/género en dos grupos: digitales y analógicos. Los
sistemas de sexo/género digitales encuadran la realidad dentro de un modelo binario, organizándola en cat-
egorías mutuamente excluyentes (ej. hombre-mujer, heterosexual-homosexual), y son típicos, por ejemplo, del
Occidente. Responden al principio aristotélico de no-contradicción. Los sistemas sexo/género analógicos, en
cambio, siguen el uir complejo de la realidad, sin buscar etiquetarlo en una polaridad rígida y resultan entonces
más exibles, considerando la existencia de una extrema variabilidad de ‘identidades genéricas’ y de orienta-
ciones sexuales, también ambiguas e inestables. En otras palabras, se basan en el estatuto de la copresencia.
(Gómez, 2009).

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con el n de entender cuáles son los mecanismos responsables de las estructuras de la divi-
sión sexual y social. También quiso conocer si estos mecanismos son similares o diferentes,
en función de la historia, cultura y contexto de este grupo étnico estudiado. Efectivamente,
para este autor, la perspectiva etnológica y antropológica resultó una de las estrategias heu-
rísticas que posibilita subrayar el carácter arbitrario y contingente del orden sexual.
En este artículo, y siguiendo los pasos de Bourdieu, se pretende entender la dimensión
propiamente simbólica del orden sexual dominante entre diferentes grupos étnicos: Bour-
dieu lo hace con los bereberes de la Cabilia, en Argelia; nosotros lo haremos a través del
estudio de varios grupos étnicos y realidades sociales en México, principalmente.
Este texto es el producto de un largo trabajo de campo, realizado por la autora, sobre los
sistemas sexo/género en diferentes grupos étnicos, entre los años 2005 y 2013 en diferentes
lugares de México, tales como el Istmo de Tehuantepec, la sierra Tarahumara, el estado de
Sonora y el estado de Veracruz, principalmente. También se extendió el trabajo de campo
a grupos étnicos de países como Honduras, Guinea Bissau, la India y Panamá (Gómez,
2013, 2010, 2009, 2008), gracias al apoyo de entidades como la Agencia Española de Coo-
peración y Desarrollo del Ministerio de Asuntos Exteriores y Cooperación, los actuales
Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, el Ministerio de Economía y Competitividad
del Gobierno de España, la entidad nanciera Novacaixagalicia, la Universidad de Vigo y
la Universidad de la Coruña5.
Las tipologías de diversidad sexual en América Latina
A través de diferentes coordenadas culturales, se comprende y conciben las “transgre-
siones de género” que se insertan al interior de la polaridad genérica masculino/femenino y
que da cuenta de la extrema variabilidad humana de la construcción del género. En ese caso,
el análisis se reere a la realidad de América Latina, principalmente, aunque también se va
a hacer referencia a las civilizaciones que existieron en América del Norte en el pasado.
Un ejemplo claro de la existencia de disidencias sexuales las encontramos la sociedad
otomí o hñahñú de Capula, comunidad del estado de Hidalgo, en el Valle del Mezquite,
donde se desarrollan prácticas de poligamia masculina (Cabral y Flores, 2006). Entre los
chinantecos de San Lucas Ojitlán cerca de Tuxtepec, en la región del Papaloapan del estado
de Oaxaca, en los años 70, tal y como lo relata el antropólogo Miguel Bartolomé, en Se-
mana Santa, durante la representación de la “Última Cena” los doce apóstoles eran los ho-
mosexuales o dzá büa del pueblo, todos ellos personas muy respetadas (Bartolomé, 2007).
Además, este antropólogo recogió el dato de que las personas hacían el amor la primera vez
en el altar de la iglesia, con el n de ser bendecidos y tener fertilidad. También, según la
5 La autora ha dirigido diversas investigaciones aprobadas en concurrencia competitiva de las que deriva el texto
presentado en este artículo, estas son: “Creación del Centro de Estudios en Género, Sexualidad y Etnicidad”,
AECID, Ministerio de Asuntos Exteriores y de Cooperación del Gobierno de España, 2012 y 2011, “Culturas
sexuales indígenas en México”, AECID, Ministerio de Asuntos Exteriores del Gobierno de España, Programa
José Castillejo, Ministerio de Ciencia y Tecnología del Gobierno de España, 2009; “Etnicidad e identidades
sexuales analógicas: elaboración de materiales didácticos”. Ministerio de Educación y Ciencia. 2008;”¿Existen
sociedades matriarcales? Aprendiendo de la igualdad de género entre dos grupos étnicos: los bijagós (Guinea
Bissau) y los zapotecas (México), Ministerio de Educación y Ciencia. 2008-2009; “Educando para la igualdad
desde la antropología sexual: zapotecas, bijagós y otros grupos étnicos”, Xunta de Galicia, 2007; Reexio-
nes sobre la igualdad de género en diferentes grupos étnicos del mundo: elaboración de material didáctico.
Cátedra Caixanova de Estudios Feministas- Universidad de Vigo, 2007; “¿Existen sociedades matriarcales?
aprendiendo de la igualdad de género entre dos grupos étnicos: los bijagós (Guinea Bissau) y los zapotecas
(México)”. Universidad de la Coruña, 2006-2007; “; “Mujer y movilización étnica en la comunidad matriarcal
de Juchitán, Oaxaca, México”, Cátedra Caixanova de Estudios Feministas-Universidad de Vigo, 2005; “Mujer
y movilización étnica en la comunidad matriarcal de Juchitán, Oaxaca, México (sej2004-0411-e), Ministerio de
Educación y Ciencia, 2005-2007.

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investigadora Patricia Ponce, cerca de la comunidad de Zongolica, en el estado de Veracruz,
es tradición vestir a los niños como si fuesen niñas, con el n de “despistar” a los espíritus
malignos.
Desde otro punto de vista, otras concepciones de los sistemas sexo/género nos remiten a
otras realidades tales como la comunidad indígena yaqui “Sarmiento”, (Hermosillo, Sonora,
-frente a la tradición patriarcal yaqui-, donde las mujeres la conforman y ostentan el poder6
(Gómez,2009).
Asimismo, en la sociedad mestiza mexicana se encuentran ciertas peculiaridades sexo/
genéricas signicativas: en el norte de México, el sexo entre varones no signica que estos
asumen una identidad homosexual; en el sur de México, la gura del mayate (hombre “ac-
tivo” sexualmente que se relaciona íntimamente con un hombre afeminado), dene al varón
activo en la relación homoerótica. En ambos casos, estos hombres presumen de su hombría
y que no se consideran homosexuales o bisexuales (Nuñez, 2007).
Ante esta amplia y diversa realidad de las costumbres y formas de organización so-
ciosexual, se pretende intentar categorizar de alguna manera esta innita variabilidad de
formas de entender los diversos sistemas sexo-género contemporáneos en los pueblos de
América Latina. Para poder establecer criterios de validez transcultural en torno a las identi-
dades sexuales, se va a recurrir a la clasicación que la autora Anne Bolin realiza a partir del
trabajo de Gilbert Herdt, en su libro “Formas trasculturales de homosexualidad y el concep-
to gay”, la autora Anne Bolin (Nieto, 2003) . Esta tipología intenta abarcar todas las formas
de diversidad sexual existentes en diferentes culturas que las resume en cinco prototipos:
tradiciones dos espíritus, rituales de género cruzado, géneros hermafroditas, matrimonio
entre mujeres y roles de géneros cruzados (transgéneros).
A partir de esta propuesta, vamos a intentar analizar con más precisión la diversa reali-
dad sexo/genérica en América Latina
Tradiciones “dos espíritus” o tercer género
Este modelo es descrito por Bolin (2003) como una posición reconocida culturalmente
de género transformado (hombres que desean actuar como mujeres) y un estatus adicional
que incluye vestir parcial o totalmente como el otro género), la especialización ocupacional
y la adopción de conductas y portes asociados al otro género o de forma mixta. La identidad
de género es anterior (niñez) y/o independiente de la conducta sexual, aunque en ciertos
casos se elige una pareja del mismo sexo biológico.
En algunas de las civilizaciones americanas del pasado se cree que la “diversidad” fue
signicativa, tal y como recogen las crónicas coloniales de los siglos XV y XVII7. Patricia
6 Entre las mujeres kilwias o kolew, en la sierra de San Pedro Mártir, en Arroyo de León; y los cochmí o cochimí
en Baja California, también el poder político es ejercido y controlado por las mujeres (Gómez, 2009).
7 Es difícil conocer cómo fue la sexualidad de la población prehispánica en América Latina, sin embargo, sí
se puede concluir que las observaciones hecha por los cronistas coloniales y los patrones culturales actuales,
apuntan a que existía una cultura sexual diversa y heterogénea, done la ambigüedad genérica y las prácticas ho-
moeróticas eran frecuentes. En Centroamérica y el Caribe, los homosexuales eran considerados como mágicos
y con poderes sobrenaturales, según recoge Gonzalo Fernández de Oviedo. Según fray Bartolomé de las Casas,
entre los mexicas de México la orientación de los hijos nunca fue motivo de tormento, cualquier varón podía ser
hija y así los padres “le vestían de mujer, le enseñaban artes y le buscaban marido”. Fray Gregorio García in-
forma de la existencia de prostíbulos masculinos entre los incas, también la crónica de Pachacuti Yamqui relata
que en tiempos del Inca Yupanqui “habían sido criados varios muchachos para que atendieran sexualmente a los
soldados de guerra”. Gonzalo Fernández de Oviedo relata en las islas Caribes el cacique Goanacagari cubría de
oro y joyas a sus amantes varones. La homosexualidad femenina era muy conocida entre los incas y en Brasil, tal
y como relata Felipe Guamán Poma de Ayala y Antonio de Herrera y Tordesillas, respectivamente, las mujeres
varoniles gozaban de muchos privilegios y podían participar en combates y decisiones. Agustín Zárate relata la
existencia de una provincia exclusiva de mujeres que solo consentían hombres con nes reproductivos, y donde

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Alberts y Evelyn Blacwood (López, 2005) descubrieron que entre los indios Crow había
chamanes varones que vestían de mujeres y se dedicaban a conceder favores sexuales a los
guerreros. Algo similar se ha detectado en las culturas mohave, zuni, hopo, navajo, yuman,
crow, yokut, papago, cheyene, winnwbago, omaha, ojibwa, cocopa, apache, miami, yorok
y piegan de Norteamérica (Webster y Newton, en Miano, 2002:192)8. En efecto, entre los
pima,- habitantes del sudeste de EEEUU con lengua de tipo uto-azteca-, se concebía la
existencia de personas a las que denominan wi-kovat, cuya identidad no deriva de su geni-
talidad, sino de su conducta dicotómica, de la realización de actividades de ambos géneros
y que poseían una apariencia pública dual.
En la actualidad existen terceros géneros tales como los omeguid entre los kunas de
Panamá (Nieto, 2003), los nawikis entre los rarámuris de la Sierra Tarahumara mexicana
(Gómez, 2010) o los muxes del Istmo de Tehuantepec (México).
Esta tercera categoría de género implica “mucho más que una simple preferencia erótica
o un comportamiento sexual” (Grémaux, en Cosentino, 2013). Sin embargo, casi todos los
antropólogos que hasta ahora se han enfrentado con esta temática han tratado etnocéntrica-
mente de etiquetar al tercer género según la elección del objeto sexual (predominantemente
reriéndose al fenómeno como homosexualidad institucionalizada), una vez más sin em-
pujarse más allá de sus propias categorías y sobrepasando los datos etnográcos o conside-
rándolos como excepciones.
El tercer género, entonces, constituye un género separado, autónomo y reconocido so-
cialmente. Se le llama “tercer” (en el signicado de “otro” - puesto que en unas sociedades
el numero de los géneros admitidos puede llegar hasta a siete9 - ) para subrayar con fuerza su
ruptura con el modelo binario y con el dimorsmo biológico. La alteridad y la originalidad
de esta tercera categoría, frente a las otras dos universalmente difundidas, se deducen de
unos factores culturales que recorren en los contextos que admiten su presencia.
El elemento principal que identica al tercer género en todas las culturas en las que está
presente, es la especicidad funcional de su rol al interior de la estructura social, pues su
aporte es fundamental para hacer las tareas tanto masculinas como femeninas, y también,
trabajos reservados especícamente para ellos (deberes ceremoniales, trabajos artesanales,
practicas chamánicas, etc) y mantener viva la tradición. Esta especicidad ocupacional ha
sido indicada como elemento central para su reconocimiento social. Además, este rol bien
denido se acompaña frecuentemente con un estatus de prestigio social y simbólico, deter-
minado por un recurrente poder económico junto al aura sobrenatural que rodea el tercer gé-
nero, percibido como extraordinario10. En efecto, el tercer género está a tal punto incorpora-
do en la sociedad que son frecuentes los cuentos mitológicos que hacen remontar su origen
como género a los albores del tiempo, contemporáneamente a la creación del hombre y de
la mujer11, o que explican su valencia simbólica haciendo referencia a un cosmos primordial
los hijos varones se iban a vivir con sus padres. Francisco López cuenta de las invencibles amazonas del imperio
incásico, que recibían los nombres de chamchak, kakcha, warkana o komí, que poseían una connotación lésbica
(López, 2005).
8 Otros autores constatan que existen culturas, como los kurtachi del Pacíco, los hua de Papúa Nueva Guinea
o los antiguos castrexos gallegos, donde existe una institución, la “cuvada” que reconoce el papel del hombre
en el alumbramiento de los hijos, observando patrones de tabús dietéticos o de reclusión durante el periodo del
parto y postparto de sus esposas. Entre los huas, el hombre llega incluso a simular la menstruación (Meigs, 1976;
Paigey Paige, 1981; Collier y Rosaldo, 1981; Drumont, 1978, en Beltrán et al, 2001:44)
9 Los Ciukci siberianos, por ejemplo, tienen siete géneros: masculino, femenino, tres géneros ulteriores para los
biológicamente varones y otros dos para las hembras biológicas (Cucchiari, en Cosentino, 20013).
10 Pedro Cieza de León entrega datos de un tipo de homosexualidad religiosa donde “cada templo o adoratorio
principal tiene un hombre (…), los cuales andan vestidos como mujeres y con estos, casi por vía de santidad y
religión, tienen su ayuntamiento carnal los señores y principales (Lopez, 2005)
11 Hablando del tercer género norteamericano, Roscoe cita el punto de vista nativo según el que “cuando el

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indiferenciado, también desde el punto de vista sexual. Estos mitos, como fundadores de la
realidad, no hacen nada más que legitimar el orden social existente, y, en este caso, instituir
culturalmente la presencia de los géneros múltiples. Un ejemplo de estas “sociodicea” (mito
fundador) se pueden encontrar en el contenido y la forma de diferentes textos sagrados de
pueblos o grupos étnicos diversos como son los mayas de Palenque, los mixtecos de Oaxa-
ca, los toltecas y nahuas de México, y de los quichés de Guatemala12.
La entrada en el tercer género por parte de los sujetos interesados está anunciada, indivi-
dualmente y públicamente, por la presencia de indicios socialmente reconocidos, como sue-
ños que Whitehead (en Cosentino, 2013), por ejemplo, arma que al interior de la “cultura
de la visión” norteamericana los sueños son reveladores del destino personal que reserva a
cada uno un hado caprichoso, distribuyendo con cierto grado de casualidad roles sociales y
de género. Además, otros indicios que revelan la pertenencia de un sujeto al tercer género
son la preferencia, exprimida desde la infancia, por actividades y juegos que no correspon-
den a su propio sexo social, o nacimientos particulares.
En unas culturas, la transición hacia este particular estatus de género se produce pública-
mente a través de especícos ritos de pasaje, y, como precisa Roscoe con referencia al caso
mohave, se trata de “un pasaje […] no de masculino a femenino, sino de chico a alyha, una
transición tanto de género como de edad” (Roscoe, en Consentino,2013).
Además, en muchas sociedades el particular estatus de tercer género está evidenciado
por la ropa y el aspecto exterior, aunque este elemento identitario sea mucho menos rele-
vante con respecto a lo ocupacional (y la presencia no sistemática de vestuario especico lo
hace evidente). La mayoría de las personas pertenecientes al tercer género, anatómicamente
de sexo masculino, adopta indumentos femeninos y busca también fenotípicamente hacerse
más semejante a las mujeres. Sin embargo, estas metamorfosis non deben engañar y hace
regresar el estudioso al paradigma binario de género.
Un ejemplo de tercer género se encuentra entre los rarámuris de la sierra tarahumara.
La exibilidad de las relaciones afectivas y sexuales también caracteriza a esta población.
Hay familias polígamas y poliginia, algo aceptado socialmente, aunque siempre es más
sancionada la mujer con dos hombres en un mismo hogar. (Gómez, 2009). Sobre la homo-
sexualidad en el periodo prehispánico, no existen datos, salvo la existencia de los términos
lingüísticos “reneke” (Perez, 2001), “ropeke” o “ropechi” (Vaca, en Gómez, 2009) (persona
que le gusta tener sexo con otra persona de su mimo sexo, no importa si es hombre o mujer,
se usa más para la homosexualidad femenina), “nawiki” (“cantar, el que canta”, se usa para
designar a los homosexuales hombres), rope, puchicachi, bizacachi, rekes,) u “osexuales”.
Ambas guras, los ropekes y nawikis se denen no solo por su preferencia sexual sino que
hay un interés por ser como las mujeres13 (pendientes, pañoletas, collares, pintura de labios,
etc) o como los hombres. También se considera que puede haber renekes y nawikis de “mes
pueblo de los espíritus hizo a los hombres y a las mujeres, creó también a las/los berdache” (Roscoe, en Cosen-
tino, 2013).
12 Entre los mayas, se encuentran tres momentos de creación de los seres humanos y sus correspondientes
destrucciones, según el Popol Vuh. Así, de esta manera, nacen los primeros cuatro hombres, que al recibir a sus
respectivas mujeres dan inicio a los primeros linajes quichés. Algunos de los hijos como Iquí Balam no tuvieron
descendencia. Resulta interesante el hecho de que haya uno de los primeros cuatro hombres creados por los
dioses que no haya tenido esposa, y mucho menos, descendencia. Lo que podría referir a un “tercer género” o a
un homosexual. También la crónica de Pachacuti Yamqui relata que en tiempos del Inca Yupanqui se habla de un
creador andrógino, el dios Chuqui Chinchay “guarda de los hermafroditas e indios de dos naturas” o Viracocha,
en la cúspide del orden cosmológico, quien se le sugiere una dualidad sexual (López, 2005). Ente los tarahuma-
ras, antiguamente adoraban a un solo dios padre-madre, representado por el sol y la luna (Gómez,2009).
13 Dicen que les gusta cambiar de pareja, les gusta estar gordos, como el estereotipo de belleza raramuri de la
mujer “mientras más gordas, más hermosas”. Les gusta realizar las actividades que hacen las mujeres normal-
mente en la vida cotidiana (Gómez, 2009).

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a mes” Estos cambios se relacionan con el ciclo lunar, que también regula la menstruación
de las mujeres. Dependiendo de cómo esté la luna, esas personas se pueden convertir en re-
nekes un mes y al mes siguiente dejar de serlo y después ser nuevamente reneke. Solo entre
los hombres, existe esta mutación reversible. Consideran que nacen así, pues desde niños ya
observan que se comporta como un “nawiki” (Perez, 2001; Gómez, 2009). Los “nawikis”
realizan trabajos asignados tradicionalmente tanto al mundo masculino como femenino, y
en algunos casos se cambian el nombre para feminizarlo:“Ramón se pone Ramona” (Gó-
mez, 2009). Algunas “nawikis” mujeres se suelen vestir como los hombres, y viven en
pareja por largo tiempo.
Otro ejemplo se encuentra entre los zapotecas del Istmo de Tehuantepec donde se reco-
noce un tercer género: los muxes´. Los muxe´s son parte natural y normal de la composición
genérica de la sociedad, y son valorados por su papel económico y cultural (Bennholdt-
Thomsen, 1997, en Miano, 2002). Si analizamos las características que ostentan los indi-
viduos autoidenticados como muxe´ en cuanto a su identidad, estatus, rol y su orientación
erótica-afectiva, se observa que lo que los distingue es su condición de género más que
su práctica sexual homoerótica. Se denen como “(…) ni hombre ni mujer, sino todo lo
contrario” o “(…) un alma femenina en cuerpo de varón”, no se despojan de su identidad
masculina y asumen su identidad femenina, naturalizando su condición por “nacimiento”
o por voluntad de dios, señalando el carácter presocial de su condición. Su rol consiste en
“ (…)saber cómo ser hombre y mujer a la vez y también ser mejor hombre y mejor mujer”
(Miano, 2002). Existen muxes´ que mantienen su identidad y aspecto masculino, tal y como
tradicionalmente ha sucedido; otros, únicamente mantienen su aspecto viril, pero se ma-
quillan como las mujeres (las “pintadas”); otros muxes´ se identican como “travestis” al
vestirse de mujer ocasionalmente (Miano, 2002:154). Pero en las últimas décadas, algunos
muxes´ han optado por mantener una apariencia femenina diariamente: son las denominadas
“vestidas”: ropas femeninas, peinados, accesorios, modo de andar “femenino”, gestos, voz,
expresiones faciales, lenguaje, se colocan nombres femeninos, van al baño “de mujeres”,
etc. Todo lo exageran pues no son imitaciones realistas de mujeres sino parodias, “(…)
están jugando a las mujeres” (Gómez, 2009). A nivel de roles sociales, el muxe´ suele de-
dicarse a la realización de tareas identicadas como “femeninas”: bordado, lavado de ropa,
adorno de estas, cerámica ( tamguyú), plisado de olanes, tocados de trenzas, estéticas,
bordados, rezadoras, comerciantes, etc. Muchos de ellos consideran al “buen muxe´” al que:
“trabaja para ayudar a su familia y a la sociedad, no aquellos que no ven más allá y solo
piensan en pintarse” (Gómez, 2009).
Resulta difícil relacionar las prácticas sexuales “objetivas” con las identidades sexuales
en general, ya que cada contexto social dene de un modo u otro las identidades sexua-
les, sin que la “praxis social” del individuo sea determinante. Por ejemplo, en Juchitán, la
práctica homoerótica de los hombres que se relacionan sexualmente con muxes´ (los deno-
minados “mayates”, “machines” o “chichifos”)14, no determina que la identidad sexual de
estos hombres pueda ser catalogada como homosexual, pues socialmente son calicados
como heterosexuales. En cambio, el muxe´ es considerado socialmente como homosexual,
y su erotismo se desarrolla partiendo de que no sienten deseo sexual por mujeres ni por
otros muxe´ (las relaciones sexuales entre dos muxe´s se describen como lesbianismo): “(...)
nos da la calentura, porque somos hombres, pero sentimos como mujer” (Gómez, 2009),
sino que su deseo de concreta en hombres “de verdad” viriles, machos o “cabrones” en su
comportamiento, siendo los más valorado los hombres casados con hijos. Ellos asumen ser
14 Los “mayates” son los varones autopercibidos y percibidos socialmente como heterosexuales, con novia o
esposa, pero tiene relaciones sexuales con otras personas del mismo sexo por placer o por interés. El “machín”
es el heterosexual varonil, fuerte, dominante y agresivo. El “chichifo” es un joven todavía indenido en sus
preferencias sexuales que vive a costa de un homosexual de mayor edad (Miano, 2002:156).

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el receptor en el sexo, pese a que puede haber una inversión de “roles” durante la práctica
sexual, aunque no se reconoce públicamente. Consideran positivas sus experiencias como
cuerpos sexuales de los deseos de los hombres. La práctica sexual se concreta sobre todo en
relaciones peneanas y en felaciones: “(…) dios es el que dispone y él pone calor en diferen-
tes huecos, eso es todo”(Gómez, 2009).
Sociedades matricéntricas
Más allá de la tipología acuñada por Bolin, se ha introducido otro modelo de socie-
dad donde el sistema sexo/género diere del dominante. Autores como Burton (en Beltrán,
2001) consideran que no es la división sexual del trabajo sino la “ideología cultural de gé-
nero” quien determina si una sociedad es más o menos simétrica respecto a las relaciones
de género (Sacks, 1979; Burton, 1985; en Beltrán et al, 2001:49)15.
Según diferentes estudios antropológicos, sí se han encontrado lugares donde la mujer
gozó de ciertas cuotas de poder que favorecían la igualdad entre ambos sexos: es el caso
de los inuit norteamericanos o entre algunos pueblos de la Amazonía americana, (Moore,
1991). ¿Y hoy, todavía existen sociedades donde domine la igualdad entre géneros y la
mujer no sufra discriminación? En el presente prevalecen sociedades donde la relación de
género es excepcionalmente horizontal., los machiguenga de Perú, los kunas de Panamá o
los zapotecas del Istmo de Tehuantepec en México, son algunas de estas sociedades que no
obedecen al patrón patriarcal, androcéntrico y heteronormativo, y en el que la mujer posee
poder, estatus y prestigio social.
La antropóloga Peggy Reevers Sanday (1981), considera que toda sociedad elabora unas
“pautas simbólicas” para guiar el comportamiento y hacerlo previsible, muchas veces deri-
vado de antiguos conceptos de poder sagrado que se reeja en el orden secular. Esta autora
analiza las formas de “entender el mundo” de cada sociedad), una especie de etnolosofía
en torno a la forma de entender su relación con otros seres humanos, (qué signica ser
hombre y ser mujer) con el medio y con el más allá. Después de un pormenorizado traba-
jo etnográco comparativo elabora una tipología para clasicar a las distintas sociedades:
sociedades de orientación interna, donde las fuerzas de la naturaleza son sacralizadas y las
mujeres los controlan y manipulan; y sociedades de orientación externa, donde el poder es
exterior a la propia sociedad: caza, guerra, migraciones forzadas, hambrunas, escasez de
recursos, etc, y por ello predomina el poder masculino.
Esta autora considera que las sociedades donde el medio natural es fértil, generoso y
amable; donde existe una baja división del trabajo sexual; en el que el parentesco es de
carácter matrilineal; la organización social se rige por lógicas cooperativas, igualitarias y
pacícas; además, tanto a sexualidad como la maternidad son muy valoradas –por ejemplo,
es más importante ser madre que ser esposa-, el papel de la madre es central en la sociedad
y la mujer es autónoma económicamente y que, además, poseen historias de la creación
con un simbolismo de origen femenino, estamos ante sociedades donde la mujer posee un
signicativo dominio.
Uno de los casos más signicativos existentes en la actualidad es el la sociedad zapoteca
ubicada en el Istmo de Tehuantepec de México. La base de la estructura social entre los
zapotecos es la familia matricéntrica, cuyo referente medular es la “madre”. Ellas son prin-
cipalmente las encargadas de la tradición en el día a día, en el ámbito de la cotidianeidad, las
que realizan el mayor esfuerzo por “reproducir” los usos, tradiciones, ritos y estas popula-
res (Gómez, 2008). La mujer es la que vende los productos de casa en casa, en el mercado
15 Efectivamente, Anette Weiner se reere a las mujeres trobiand son muy valoradas por su maternidad y ellas
poseen una autopercepción elevada de sí mismas. Por otro lado, Michelle Rosaldo observa que no es un univer-
sal la unidad “madre- hijo” de la que se deriva la reclusión de la mujer en el ámbito doméstico, pues no todas las
unidades domésticas se construyen en torno a la madre biológica y a la prole. (Moore, 1991).

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o viajando al exterior y quien resuelve la economía familiar. Generalmente, el hombre que
lleva dinero a su casa y se lo entrega en su totalidad a su esposa. Si es agricultor o pescador
lleva el producto de su trabajo y la mujer se encarga de su elaboración y venta. El prestigio
social se establece a partir de ciertas generosas acciones, pues el estatus es mayor en las
personas que “más dan”, no en las que “más tienen” (Gómez, 2008).
También entre el pueblo kuna del Archipiélago de Kuna Yala en Panamá, habitado por
80.000 personas de la etnia kuna, las mujeres son las que heredan las tierras de su familia y
se ocupan de mantener, organizar y proteger a todos sus miembros. Además son la cabeza
de familia: “…ellas, las madres, son como la tierra: nos protegen, nos cuidan conservan el
pueblo y sus tradiciones” (De Pablo; Zurita, 2013). Los kuna poseen una sociedad matrilo-
cal y, en algún caso, matrilineal, es decir donde la línea de sucesión pasa a través de la mujer.
Un joven, después del matrimonio, debe vivir en la casa de su suegra y trabajar varios años
con ellos, con el n de que aprenda el ocio de su suegro. El divorcio no es común, cuando
ocurre, es el marido el que debe abandonar el hogar. Existe una división tradicional del tra-
bajo dentro de las familias: el hombre reúne cocos, cultiva los alimentos, proporciona leña,
realiza reparaciones a la casa, hace la ropa suya y la de sus hijos, teje cestas y talla utensilios
de madera. La mujer prepara los alimentos, recoge el agua de los ríos, descarga los barcos,
cose prendas femeninas, lava la ropa y limpia la casa (Bartolomé, Barabás, 2004).
Políticamente nen el Congreso Kunanes las tmdf hace si no posee el respaldfo de las
mujeres.ueblo ysus tradiciones”bajo con la exposicies y de, las decisiones las toman ambos
sexos en el Congreso Kuna, pese a que existen más representantes políticos masculinos que
femeninos, nada se hace si no posee el respaldo de las mujeres.
La tradición es conservada y recogida en los diseños de las molas - que son tejidos ela-
borados con varias telas de colores por las mujeres, y que tratan sobre temáticas,- junto con
motivos orales y naturales del entorno-, vinculadas a estos eventos también están docu-
mentados en su Molas (Bartolomé, Barabás, 2004).
Los rituales de género cruzado
Esta tercera tipología acuñada por Bolin se reere a la adopción del porte y gestuali-
dad del otro género únicamente en contextos ritualizados concretos y no permanentes. Los
travestidos, en ocasiones ceremoniales, rituales de reversión, -tales como los encontrados
en las ceremonias funerarias rarámuris, o la covada, un ritual masculino vinculado al ciclo
reproductivo femenino y muy presente en diversas culturas (Bolin, en Nieto, 2003)
Entre el pueblo rarámuri de la sierra Tarahumara, en el norte de México, durante las ce-
lebraciones de muertos, conocidas como “chuwíbaris” se permite que uno de los parientes
del sexo opuesto al de la” o “el” difunto en cuestión, actúe asumiendo el papel de muerto
o muerta, pero cargado de bromas de alto contenido sexual. El espíritu del difunto “posee”
a este familiar político del sexo opuesto, y a través de él, se “despide” de su viudo o viuda,
mediante muestras de cariño, gestos y cometarios de alto contenido sexual, por eso, los
niños de la familia no suelen estar presentes. Esta última “despedida” solo se hace con la
pareja, y no con los padres o hijos del difunto o difunta (Gómez,2009). Si el que murió es
hombre, necesita tres estas y si es mujer, cuatro celebraciones. En estas estas se bebe
teswino, y ya borrachos todo puede suceder, por ejemplo que el que represente a la mujer
muerta acabe siendo penetrado por el viudo. También puede ocurrir que la mujer que repre-
senta al difunto acabe jugando sexualmente con la viuda de este (Pérez, 2001).
Géneros hermafroditas
Esta tipología, tal y como la describe Bolin (en Nieto, 2003), se reere a la condición
congénita de ambigüedad de las estructuras genitales reproductivas de forma tal que el sexo
del individuo no esta claramente denido de modo exclusivo como varón o como mujer.

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Entre los navajos, el estatus de hermafrodita esta muy valorado y además consideran que
existen tres sexos entre ellos: hombre, mujer y nadle, y tres estatus de género: nadle ver-
dadero, nadle falso hombre o nadle falso mujer (no hermafroditas) que realizan tareas de
hombre o mujer, tiene relaciones con ambos pero nunca con otros nadle y donde la homo-
sexualidad no se acepta.
En Santo Domingo existe el guevedoce, individuos genitalmente ambiguos, al igual que
los kwolu-aatmwol de Sambia o los trnim-man del pueblo pidgin neomelanesio (Bolin, en
Nieto, 2003).
Conclusiones
Este trabajo pretende ser una aproximación al conocimiento de otros órdenes socio-
sexuales diferentes al hegemónico, a n de romper con los esquemas cognitivos etnocén-
tricos que encorsetan la realidad en estrechas perspectivas y cuya consecuencia resulta ser
la propia distorsión de la misma. El conocimiento de los “otros” extraoccidentales extiende
el horizonte de lo que una sociedad o una cultura considera posible o imposible, deseable
o indeseable, transformando socialmente el orden sociopolítico hegemónico, que desde las
realidades micro y macro conforma nuevas perspectivas de las identidades sexuales y gené-
ricas y de los propios sistemas sexo/género.
En denitiva, este recorrido por la amplia pluralidad de realidades sociosexuales en
América Latina, y especialmente, en México, conrma que, desde la perspectiva intercultu-
ral, se puede elaborar una nueva epistemología sobre el género y la sexualidad humana que
proponga nuevas categorías analíticas para el análisis y la aprehensión de la realidad social
actual, en toda su extensión.
En un mundo cada vez más globalizado y multiétnico, se hace necesario contar con he-
rramientas comprensivas de una realidad social cada vez más diversa y múltiple. La educa-
ción intercultural es una oportunidad para poder visibilizar, de forma didáctica, un enfoque
educativo de carácter inclusivo sobre la sexualidad humana y donde la diversidad es reco-
nocida y actúa como un ingrediente indispensable y positivo para una educación integral y
de calidad.
Los estudios empíricos como el aquí presente, permiten construir modelos y programas
de “educación intercultural” que articulan nuevos marcos conceptuales que enlazan más los
distintos campos y marcos políticos, académicos y pedagógicos.
Los elementos que sustentan esta propuesta pretenden dar relevancia y coordinar los
escasos esfuerzos que, en el ámbito académico, se le ha dedicado al análisis e investigación
de las culturas sexuales entre los grupos étnicos de América Latina. Sin duda, todo ello se ha
gestado desde una perspectiva global que se apoya en que el conocimiento de otras realida-
des culturales implica la consideración y la admiración por las personas que conforman es-
tos pueblos minoritarios que nos proponen otras formas de interpretar el afecto, el género y
la sexualidad, a modo de escuelas de etnolosofías complejas y precisas. El análisis de estas
realidades étnicas representa la posibilidad de crear puentes de comprensión e intercambio
teórico, a partir del reconocimiento de una “epistemología del sur” en temas de género y
sexualidad para trazar alianzas y estrategias múltiples para institucionalizar la perspectiva
de género en el campo social y educativo.
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